Знание, вера и воля в теологии ранней Реформации.

Эпоха Ренессанса была временем великого подъема искусства и независимого научного исследования. Куда труднее определить, что она означала для религиозной и религиозно-нравственной жизни.

Русский философ И.А. Ильин справедливо заметил, что интегральным понятием всей культуры Возрождения следует считать понятие непосредственного, свободного духовного опыта и что религия оказалась той сферой, где этот опыт заявил о себе всего раньше и всего убедительнее. XIV и XV вв. — время решительного наступления на схоластику, представлявшую собой практику "разумного истолкования несвободного, догматизированного опыта". Это века, когда впервые было поставлено под сомнение "нелепое и чудовищное представление о религиозном "профане" как о человеке, неспособном к подлинному религиозному опыту и обязанному веровать в то, что ему предпишут другие". Эпоха Ренессанса отмечена никогда прежде не виданным многообразием христианских воззрений, которое связано с углубившейся персональностью веры. Сотни людей, как в "верхах", так и в "низах" позднесредневекового общества, пытаются "найти своего собственного Христа в своем собственном сердце" и соответственно составить самостоятельное и выстраданное представление об отношении Бога и мира. Стремительно растет число новых сект и диссидентских движений, с которыми господствующая церковь уже не может справиться ни рационально (с помощью ученого богословия), ни дисциплинарно (посредством запретов и преследований).

Было бы, однако, опрометчиво оценивать этот процесс просто как благотворное оживление религиозной жизни, которому могли сопротивляться только завзятые церковные догматики.

Сектантско-диссидентское свободомыслие XIV—XV вв. быстро перерастало в конфессиональную анархию. Оно несло в себе тенденции, которые приводили в смущение не только ответственного христианского теолога, но и всякого человека, привыкшего видеть в Боге прочное основание нравственной жизни.

Обнаруживалось, например, что "поиски Христа в собственном сердце" сплошь и рядом выводили далеко за пределы христологии, в область неоязыческих или мистико-пантеистических воззрений. Священное Писание толковалось совершенно субъективистски, как "какая-нибудь гадальная книга" (Мартин Лютер). Бог утрачивал трансцендентную таинственность, делался легкодоступным объектом наития или оккультных практик. Порой дело доходило до своеобразного теологического титанизма — до уверенности в том, что человек всесилен в своем воздействии на Бога и может принудить его (!) к благодеяниям с помощью особо изощренной аскезы или магии. Еще чаще случалось, что Бог, — если воспользоваться выражением Канта, — делался все более "индульгентным", т.е. снисходительным к человеческим слабостям, манипулируемым и, наконец, подкупным (скандальная продажа индульгенций в начале XVI в. была лишь предельно наглым практическим выражением этой широкой общей тенденции).

Мечтательному представлению о способах стяжания небесного блаженства (особенно притягательному для богатых) соответствовали грезы о скором пришествии "земного рая" (духовный опиум для бедных и угнетенных). Служители папской церкви все более напоминали кассиров, торгующих входными билетами в царство небесной гармонии. Плебейские же духовные вожди рядились в хитоны пророков, чудодеев, толкователей внутренних и внешних знамений. И в тех, и в других было очень мало подлинно христианского. Обобщая все это, можно сказать, что в сфере религиозно-нравственной эпоха Ренессанса была еще и эпохой Декаданса (повсеместно ощущаемого духовного упадка).

В самом деле: возвращение к первоначалам евангельской веры соседствовало с бурным оживлением суеверий и оккультизма (поклонения реликвиям, астрологии и демонологии, каббалы и хиромантии, ведовства и страха перед ведовством). Успехи новых нравственно-аскетических учений (Фома Кемпийский) бледнели перед успехами магии. Критико-рационалистические достижения поздней схоластики (Дунс Скотт, Уильям Оккам, Роджер Бэкон) смотрелись как слабые огни в сгущающемся мраке мистицизма. Попытки строго морального истолкования евангельской проповеди (Лоренцо Балла и Эразм Роттердамский) находили противовес в примитивном, нравственно равнодушном, а то и прямо-таки манихейском профетизме и утопизме. И все это — в условиях кризиса и стагнации сложившейся церковной организации.

Неудивительно, что в клерикальной публицистике эпохи Возрождения мы не найдем никаких восторгов по поводу возрождения (духовного подъема и оздоровления). Честные и мыслящие ее представители исполнены глубокой тревоги; они говорят о развращенности священного сословия, повсеместном упадке нравов, бедственном состоянии церкви и веры. Из этой тревоги, находившей отзвук в широкой массе мирян, рождается страдательно-творческое движение за обновление веры, обратившееся против папства и уже в первой трети XVI столетия получившее подлинно демократический размах. Движение это — религиозная реформация. Она начинается энергичной проповедью Лютера и проходит через такие драматические события, как формирование лютеранской церкви в германских княжествах, подъем анабаптизма и крестьянская война 1524-1525 гг.; утверждение кальвинизма в Швейцарии; распространение протестантства в Нидерландах, Скандинавии, Англии и Франции; борьба Нидерландов за независимость (1568-1572); чудовищные религиозные войны первой половины XVII в., приведшие к утверждению идей веротерпимости и отделения церкви от государства; появление "второго поколения" протестантских конфессий (социнианe, пиетисты, гернгутеры, квакеры, мормоны и т.д.); английская революция 1645-1648 гг. Признанными лидерами Реформации были Мартин Лютер (1483-1546), Ульрих Цвингли (1484-1531) и Жан Кальвин (1509-1564).

Для того, чтобы составить адекватное представление об отношении Реформации и Ренессанса, необходимо обратиться к содержанию раннереформационной проповеди (к сочинениям Лютера, Цвингли и Кальвина, появившимся в 20-30-х гг. XVI в.). Несомненно, что ранняя Реформация наследовала основному почину Возрождения — его персоналистскому духу. И.А. Ильин совершенно прав, когда утверждает, что самостоятельный духовный опыт, культивированный Ренессансом, "Реформация провозгласила [...] верховным источником религиозной очевидности". Продолжая основное — персоналистское — 'усилие гуманистов XIV-XV вв., первые реформаторы сделали попытку "создать новое учение о Боге, мире и человеке [...] на основании свободной познавательной очевидности". Гуманистов Возрождения и представителей раннереформационной мысли роднила патетика свободной совести, идея возврата к истокам (в одном случае — к античным и евангельским, в другом — к евангельским и святоотеческим); стремление к нравственному толкованию Писания; глубокая неприязнь к схоластике, догматике и застывшим формулам церковного предания. Совпадения эти столь очевидны, что не раз рождали соблазн сочленить Ренессанс и Реформацию в одну социокультурную и духовную эпоху. Но не менее существенна и другая сторона проблемы. Реформация — не только продолжение Ренессанса, но и протест против него — протест решительный, страстный, порой отливающийся в фанатические формулы антигуманизма и даже мизантропии. Брать эти формулы под защиту значило бы отказываться от цивилизованного, человеколюбивого образа мысли. И вместе с тем нельзя не видеть, что несогласие Реформации с Ренессансом было достаточно обоснованным и что сам цивилизованный образ мысли многим обязан этому несогласию. Солидаризируясь с возрожденческим признанием индивидуального человеческого Я, ранние реформаторы категорически отвергали, однако, ренессансное родовое возвышение человека, возвеличение его как категории, как особого вида сущего (или — на теологическом языке — как особого вида твари). В возрожденческих дифирамбах по адресу человеческого совершенства (особенно выразительных, например, у Марсилио Фичино) они сумели расслышать тенденцию к обожествлению человека.

В раннереформаторских сочинениях персональный духовный опыт трактовался как наиболее надежный источник всех достоверностей и осознанных внутренних возможностей. Но одновременно подчеркивалось, что это опыт существа., способности которого (разум, интуиция, воображение, воля) принципиально ограниченны и несравнимы со способностями Бога.

Лютер, Цвингли и Кальвин прочно удерживают важнейшую экспозицию христианского вероучения (как восточного, так и западного), которая была затемнена или размыта вренессансных теологиях: Бог трансцендентен миру (т.е. пребывает вне его, за пределами всего, что открывается во внешнем и внутреннем опыте) и несоразмерен конечному, бренному и греховному человеку. Посмотрим, как этот тезис, возрождаемый в противовес Возрождению, отзывается в реформационных представлениях о познании (в эпистемологии, если говорить сегодняшним философским языком).

Познание Бога, каков он сам по себе, — абсолютно непосильная задача: тот, кто ею задается, подвергается одному из опасных соблазнов. Таков постоянный мотив реформаторской критики схоластики (в частности, рациональных доказательств существования Бога и попыток определить его сущность и свойства). Реформаторы — непримиримые обличители богопостигающего разума, который тщится обосновать веру и претендует на исследование последних тайн бытия. Именно этот разум Лютер называет "потаскухой дьявола" и именно по отношению к нему ведет себя как принципиальный агностик, согласный с традицией апофатического (негативного) богословия, представители которого утверждали, что сущность и качества Бога поддаются лишь отрицательным определениям (Бог, каков он сам по себе, ни конечен, ни бесконечен, ни относителен, ни абсолютен, ни свет, ни тьма и т. д.).

С той же решительностью реформаторы выступают против всякой рационально обосновываемой техники воздействия на божественную природу и божественную волю, т. е. против магии в любых ее выражениях. В раннереформационной литературе магия (вкупе с астрологией и другими искусствами прорицания) рассматривается ка