Сущность и специфика трансцендентального идеализма раннего Шеллинга.

«Система трансцендентального идеализма» (1800) — важнейшее произведение раннего Шеллинга. Это прежде всего был его критический ответ на философские представления, господствовавшие на исходе XVIII в., — на кантианство и фихтеанство. Одновременно это был уже довольно зрелый и самостоятельный набросок философского учения, где принципы Канта и основоположения Фихте были не только глубоко проработаны, приняты во внимание, но и подвергнуты решительному преобразованию. Свою главную задачу Шеллинг теперь видит в том, чтобы, продолжая дело Канта и Фихте, осмыслить человеческое знание в его системности и целостности, для чего требуется, по его мнению, представить идеализм в его наиболее развернутом и доказательном виде.

Философия для Шеллинга — это "устремленная вперед история самосознания, по отношению к которой наслоения, отложившиеся в качестве опыта, служат как бы исторической памяткой и документацией". Особое значение в изображении "чистой" истории самосознания Шеллинг придает такому результату, как "параллелизм, существующий между природой и разумным", — ему и будет отвечать задуманное философом объединение прежде разрозненных натурфилософии и трансцендентальной философии. Поэтому в отличие от Фихте, требующего начинать философию с Я, Шеллинг — в силу указанного параллелизма — считает проблему начала более или менее условной: безразлично, говорит он, "примем ли мы за первичное объект или субъект".

Исходная посылка трансцендентального идеализма — это, таким образом, тождество субъективного и объективного, однако такое, которое не должно превращаться в "какую-то субстанциональную и обладающую чертами личности сущность" и изображаться в виде "голой абстрактности". Всякое знание, продолжает Шеллинг, "зиждется на соответствии между объективным и субъективным" (что Гегель, кстати, считает "фихтевским исходным пунктом" у Шеллинга). "Природой мы можем назвать совокупность всего того, что лишь объективно в нашем знании; совокупность же всего субъективного, наоборот, назовем Я, или интеллигенцией". От этого — идеалистического по характеру — положения можно двигаться двумя путями. За первичное можно принять объективное (не забудем: объективное в знании) и поставить вопрос, как в него привходит субъективное. Это путь естествознания. Правда, Шеллинг делает оговорку: "В понятии природы нет ничего, что заставило бы предположить также и интеллигенцию в качестве выражения этой природы. Как видно, природа продолжала бы существовать, если даже не существует никто, кто стал бы ее представлять". Другими словами, Шеллинг готов признать независимость природы от Я, от представления. Однако, по его мнению, при этом никак не разрешается и не исследуется проблема всех проблем философии, заданная кантовским и фихтевским трансцендентализмом. Ведь разумность представлений о природе — единственный для человека способ иметь с нею дело. "Задача наша, следовательно, может быть сформулирована еще и так: как к природе присоединяется разумность или по какой причине природа становится представлением". Может показаться удивительным, но, по Шеллингу, ответ на этот вопрос дает не философия, а само естествознание, которому и присуща коренная тенденция, — "переходить от природы к интеллигенции". "Высочайшей степенью совершенства для естествознания было бы полное одухотворение всех законов природы путем превращения их в законы созерцания и мышления". Отсюда — необходимость перехода естествознания на ступень натурфилософии. Таков, следовательно, первый путь — от объективного к субъективному.

Вторая возможность — движение от субъективного к объективному — реализуется на пути трансцендентальной философии, "второй первонауки философии". "Трансцендентальная философия готова объяснить, как возможно знание вообще, исходя из того, что субъективный момент в последнем берется в качестве руководящего и первичного". Опираясь на свое понимание кантовско-фихтевского разделения на теоретическую и практическую философию, Шеллинг приходит к выводу, что их синтез не удался. Главный вопрос остался неразрешенным: как объединить равно оправданные мысли о том, что представления сообразуются с предметами, и о том, что предметы согласуются с представлениями. Выход он видит в необходимости изначально предположить "известную предустановленную гармонию" между миром реальным и миром идеальным, между деятельностью по порождению мира и той, которая заключается в волевом устремлении. Первый подход к объединению — уже рассмотренная выше натурфилософия, где в "телеологии природных целей" объединяются теоретическая и практическая философия.

Натурфилософия объединена с трансцендентальной философией именно благодаря тому, что она идеализирует, одухотворяет природу. В натурфилософии как раз и начинается подробное обоснование идеализма, в чем Гегель видит непреходящую заслугу Шеллинга: "Природа есть для него не что иное, как внешний способ существования форм мысли, точно так же как дух есть существование этой системы в форме сознания. Заслуга Шеллинга, стало быть, состоит не в том, что он внес мысль в понимание природы, а в том, что он изменил категории мышления природы... Он не только показал наличие этих форм в природе, но и стремился, исходя из таких начал, показать ход развития природы".

Постулированная философией природы тождественность объективного и субъективного, развитая далее в трансцендентальной философии и ее анализе сознания, находит свое высшее проявление, согласно Шеллингу, в эстетической деятельности, в искусстве. Поэтому "общим Органоном философии и заключительным аккордом во всей ее архитектонике оказывается философия искусства". Соответственно не научное познание, не рассудок и разум с их категориями, а художественно-эстетическое созерцание Шеллинг ставит во главу угла в философии. С этих позиций можно понять и то, почему интеллектуальному созерцанию отводится решающая роль в познании и природы, и Я, или интеллигенции. Во втором случае значение созерцания поистине уникально: ведь духовным можно "овладеть" только изнутри, благодаря самосознанию, которое есть единство созерцания и рефлексии. После опубликования «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинг осуществляет — в тесном сотрудничестве с переехавшим в Йену Гегелем — переосмысление оснований и структуры философии. Исследователи до сих пор спорят, стал ли идейный поворот начала XIX в. результатом плавного, преемственного развития прежних идей философа или он послужил началом довольно радикального изменения прежних воззрений. Спор идет также о том, в каких именно произведениях Шеллинг начинает формировать новую философию, названную метафизикой абсолюта. Иногда истоки находят в статье, содержащей полемику с Эшенмайером, в письмах и лекциях 1800-1801 гг. Но чаще поворотными сочинениями считают «Изображение моей системы философии» (опубликовано в начале мая 1801 г.), диалог «Бруно» (1802), лекции летнего семестра 1801 г.

Теперь Шеллинг понимает структуру философии таким образом: фундаментальной философской дисциплиной, на которой основываются философия природы и философия духа (т.е. трансцендентальная философия), является метафизика. "Ибо абсолют, который по своей структуре есть абсолютное тождество, объединяет в себе бытие и познание; самому ему принадлежит высшее метафизическое достоинство... Шеллинг теперь ведет дело к метафизике абсолюта через триединый тезис:.. есть лишь одна абсолютно-первая Истина, один Предмет и только одна философия".

С историко-философской точки зрения кумирами Шеллинга (а отчасти и Гегеля) в первые годы XIX в. становятся Спиноза, древнегреческие философы (особенно Гераклит и Платон), Дж. Бруно. Полагая, что философия только Одна, Едина и служит развитию лишь Одной истины — одного Абсолюта, Шеллинг, тем не менее, считает возможным дать типологию философских систем, выделяя спекулятивный материализм (ионийские натурфилософы), интеллектуализм (Платон и Лейбниц), реализм как высший этап спекулятивного материализма (Спиноза) и идеализм (Фихте). Эти подходы высвечивают то одну, то другую сторону абсолюта. Так, в спинозизме важны принцип тождества, монизм бытия и познания, в идеализме — раскрытие идеальности абсолюта. Шеллинг стремится к разумному синтезу различных элементов в понятии Абсолюта и абсолютного тождества: это единство, тождество, познания и бытия, мышления и созерцания, конечного и бесконечного, материи и формы, субъекта и объекта. Высшим способом постижения такого единства не может быть разум — и Шеллинг снова выдвигает на первый план интеллектуальное созерцание, которое единственно способно уловить "бесцветный чистый свет" абсолютного, его простое, чистое тождество. Более ранние (опиравшиеся на Канта и Фихте) разработки философии в связи с логикой не просто отходят на задний план. Единство абсолютного, настаивает Шеллинг, есть единство Истины и Красоты. В статье «О конструкции в философии» (1802) Шеллинг хвалит Канта за всеобщее понятие конструкции, но критикует, однако, кантонское учение, согласно которому "конструкция понятий в чистом созерцании ограничивается математикой... Как раз метод философии есть для Шеллинга, напротив, изначальная конструкция".