Часть 1.

Платон Афинский

Федон. ок.380-360 до н.э.

(Платон. Собр.соч. В 4 т. Т.2.- М.: Мысль, 1993.- 528с. (Филос.насл. Том 116.) С.7-80. С примечаниями С.413-434.)

(Нумерация в конце страницы)

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ (А.Ф.Лосев)

Вошедшие во 2-й том диалоги в противоположность диалогам 1-го тома являются продуктом зрелого творчества Платона и свидетельствуют о расцвете его философской мысли. Не касаясь многочисленных и противоречивых хронологических соображений, о правильности которых всегда спорили, спорят и будут спорить, мы ограничимся здесь указанием на то, что все эти диалоги были написаны Платоном приблизительно в 80— 60-е годы IV в. до н. э., когда он был уже в возрасте 40—60 лет. То, что было сказано в вводных замечаниях к 1-му тому об общем характере философии Платона, целиком относится, конечно, и сюда. В годы, когда его философская мысль достигла зрелости и расцвета, Платон уточнял и углублял свой объективный идеализм, к которому он пришел, как мы видели в 1-м томе, не сразу и который в произведениях, вошедших в 1-й том, формулировался впервые и потому содержал массу всякого рода неясностей.

1) Первый диалог этого тома — «Федон», о подлинном смысле которого еще и теперь много спорят. Поскольку непосредственное содержание этого диалога — учение о бессмертии души, комментаторы обычно так и остаются в области этого учения, не отдавая себе отчета во многих очень важных философских принципах, которые рассматриваются в этом диалоге или с которыми он во всяком случае соприкасается. Эти принципы тоже вырастают на почве учения об идеях как о порождающих структурах человеческой жизни в целом; что же касается доводов в пользу бессмертия души, то они, взятые в чистом виде, очень далеки в «Федоне» от той доказательной силы, которая им приписывалась. Здесь необходима строгая и беспощадная критика аргументации Платона, от которой нисколько не пострадает ни сам Платон, ни его роль в истории культуры; пострадает здесь только его аргументация в области очень сложной и смутной проблемы, отно-

3

сящейся к тому же не столько к научной философии и точной логике, сколько к мифологии и вероучению.

Этот первый диалог 2-го тома, как будет видно из вступительного к нему очерка, не только не представляет собой систематического завершения объективного идеализма Платона, но все еще продолжает разрабатывать его ранние и большей частью не очень ясные проблемы.

В «Федоне» Платон, как мы сказали, твердо стоит на позициях идеального моделирования жизни. Вместе с тем Платон стремится глубоко и художественно показать, что идея вещи не просто существует, но что ее существование крепчайшими нитями связано с интимно-жизненным человеческим мироощущением. Иначе Платон не потратил бы столько усилий на свое доказательство бессмертия души.

2) Второй из помещаемых в этом томе диалогов, а именно «Пир», уже потому есть шаг вперед по сравнению с «Федоном», что идея, или эйдос, жизни является здесь пределом для вечного стремления относящихся к ней вещей. Этот предел достигается на путях бесконечных противоречий бедности и полноты. Здесь дана диалектика разделения родовой общности на виды и обратного восхождения от этих видов к закономерно регулирующим их родовым общностям. В логическом отношении эта диалектика общего и индивидуального и устремленность индивидуального к общему выражены в «Пире», несмотря на мифолого-поэтическую картинность, достаточно четко. Объективный идеализм здесь значительно богаче, и, что самое важное, богаче именно логически.

Однако тут же становится ясным и то, что не только самый факт существования идеально порождающих моделей, но и выдвижение в этих моделях их предельного значения все еще весьма недостаточно для объективного идеализма. Ведь модель является моделью не только потому, что она есть предел стремления для всего, что под нее подпадает. Платонизм всегда мечтал о демиургической идее: не только действительность стремится к идеям, но и сами идеи должны порождать эту действительность; ведь только тогда и можно говорить об идее как о порождающей модели, когда мы выходим за границы предельной устремленности вещей к своим моделям, а именно когда сама модель вещи

4

активно стремится к этой вещи и тем самым ее порождает.

3) «Федр», третий диалог этого тома, как раз и является первым логически выдержанным очерком учения об идеях как о порождающих моделях. Здесь проповедуется круговорот душ и тел под руководством

соответствующих модельных принципов. Поэтому идея здесь не просто предельный эйдос жизни, но предел всего круговорота жизни. Насколько можно судить, это и есть тот новый логический момент, которого не хва

тало для достаточно полного изображения идеи в предыдущих диалогах. Другой, несомненно новый, такой момент, отсутствием которого страдал «Федон», — это смелое и безусловное требование, чтобы модель-иде

имела свою собственную реальную осуществленность(а не только мыслимость), свое реальное тело. Иначе откуда взялась бы у модели способность определять собою то, что ей подчинено? И только здесь объективный идеализм Платона впервые говорит о самостоятельном существовании сверхприродных идей, и говорит со всей доступной для него логической необходимостью.

Впрочем, даже и это все еще не есть объективный идеализм Платона в своем полном развитии. Тут не хватает очень многого, о чем будет сказано в последующих диалогах.

4) Прежде всего было необходимо разделаться с теориями, строившими в те времена и гносеологию, и он тологию без всякого понятия идеи. Философия, построенная Платоном в трех предыдущих диалогах, была

настолько принципиальна, строга и исключительна, что ее никак нельзя было примирить с такими теориями.В «Теэтете» мы и находим критику односторонне-сенсуалистических теорий, но критику теперь уже не с точки

зрения мифологии или поэзии, а исключительно логического порядка, без всякого использования религиозных элементов. Разные виды вульгарного сенсуализма и субъективизма вообще подвергаются в этом диалоге самому беспощадному порицанию.

5) Отбросив всякие теории, в которых идея не играла роли порождающей модели, Платон считал необходимым разделаться также с человеческой ложью, мешающей абсолютному существованию истинных идей. Эта

человеческая ложь, взятая в своем предельном виде, рисуется Платону в виде софиста, который как раз и подвергается критике в диалоге под названием «Со-

5

фист». Вопрос здесь стоит следующий: если в человеческой жизни много лжи и она тесно переплетается с истиной, то как понимать возможность такого смешения? Оказывается, и в области самих идей существует противоречие, но только не то ложное и корыстное, которое, по Платону, свойственно людям, но истинное, движущее самими идеями; искажением этого истинного противоречия как раз и является человеческое смешение истины и лжи. Поэтому найти в идеях подлинный критерий истины и определить самую возможность смешения бытия и небытия как в истинном, так и в искаженном виде и есть задача этого диалога.

Однако ясно, что определение этого критерия истины и лжи все еще не рисует платоновскую идею в ее полном онтолого-диалектическом смысле. Этим занимается последний диалог, входящий в настоящий том.

6) Идея не есть вещь, и вещь не есть идея. Но Платону всегда претил тот дуализм, в который впадали некоторые из учеников Сократа, чересчур увлекавшиеся понятием идеи и целиком отрывавшие идею вещи от самой вещи. Необходимо было доказать, что при всем различии идеи вещи и самой вещи полный их разрыв все же являлся бы чем-то бессмысленным; доказать, что учение об идеях не только не противоречит учению о вещах, но, наоборот, впервые только и делает возможным это последнее. Такова именно основная тема «Парменида».

Этим диалогом завершается настоящий том, оставляя открытыми весьма многочисленные вопросы, ответы на которые нужно будет искать в сочинениях, которые войдут в 3-й том.

* * *

Вводные статьи к диалогам, помещенные в комментарии к тому 2, принадлежат А. Ф. Лосеву. Примечания к диалогам составлены А. А. Тахо-Годи.

А. Ф. Лосев

6

ФЕДОН

Эхекрат, Федон

Вступление

Эхекрат. Скажи, Федон, ты сам 57 был подле Сократа в тот день, когда он выпил яд ' в тюрьме, или только слышал обо всем от кого-нибудь еще?

Федон. Нет, сам, Эхекрат.

Эхекрат. Что же он говорил перед смертью? И как встретил кончину? Очень бы мне хотелось узнать. Ведь теперь никто из флиунтцев2 подолгу в Афинах не бывает, а из тамошних наших друзей, кто бы ни приезжал за b последнее время, ни один ничего достоверного сообщить не может, кроме того только, что Сократ" выпил яду и умер. Вот и все их рассказы.

Федон. Так, значит, вы и про суд ничего не знаете, 58 как и что там происходило?

Эхекрат. Нет, об этом-то нам передавали. И мы еще удивлялись, что приговор вынесли давно, а умер он столько времени спустя3. Как это получилось, Федон?

Федон. По чистой случайности, Эхекрат. Вышло так, что как раз накануне приговора афиняне украсили венком корму корабля, который они посылают на Делос4.

Эхекрат. А что за корабль?

Федон. По словам афинян, это тот самый корабль, на котором Тесей некогда повез на Крит знаменитые семь пар5. Он и им жизнь спас, и сам остался жив. b А афиняне, как гласит предание, дали тогда Аполлону обет: если все спасутся, ежегодно отправлять на Делос священное посольство. С той поры и поныне они неукоснительно, год за годом, его отправляют. И раз уж снарядили посольство в путь, закон требует, чтобы все время, пока корабль не прибудет на Делос и не возвратится назад, город хранил чистоту и ни один смертный приговор в исполнение не приводился. А плавание иной раз затягивается надолго, если задуют противные ветры. c

7

Началом священного посольства считается день, когда жрец Аполлона возложит венок на корму корабля. А это случилось накануне суда — я уже вам сказал. Потому-то и вышло, что Сократ пробыл так долго в тюрьме между приговором и кончиною.

Э х е к р а т. Ну, а какова была сама кончина, Федон? Что он говорил? Как держался? Кто был при нем из близких? Или же власти никого не допустили и он умер в одиночестве?

d Ф е д о н. Да что ты, с ним были друзья, и даже много друзей.

Э х е к р а т. Тогда расскажи нам, пожалуйста, обо всем как можно подробнее и обстоятельнее. Если, конечно, ты не занят.

Федон. Нет, я совершенно свободен и постараюсь все вам описать. Тем более что для меня нет ничего отраднее, как вспоминать о Сократе,— самому ли о нем говорить, слушать ли чужие рассказы.

Э х е к р а т. Но и слушатели твои, Федон, в этом тебе не уступят! Так что уж ты постарайся ничего не упустить, будь как можно точнее!

е Федон. Хорошо. Так вот, сидя подле него, я испытывал удивительное чувство. Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал — он казался мне счастливцем, Эхекрат, я видел поступки и слышал речи счастливого человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у меня даже являлась мысль, будто и в Аид он отходит не без божественного предопределения и там, в Аиде, 59 будет блаженнее, чем кто-либо иной. Вот почему особой жалости я не ощущал — вопреки всем ожиданиям,— но вместе с тем философская беседа (а именно такого свойства шли у нас разговоры) не доставила мне привычного удовольствия. Это было какое-то совершенно небывалое чувство, какое-то странное смешение удовольствия и скорби — при мысли, что он вот-вот должен умереть. И все, кто собрался в тюрьме, были почти в таком же расположении духа и то смеялись, то плакали, в особенности один из нас — Аполлодор. Ты, b верно, знаешь этого человека и его нрав.

Эхекрат. Как не знать!

Федон. Он совершенно потерял голову, но и сам я был расстроен, да и все остальные тоже.

Эхекрат. Кто же там был вместе с тобою, Федон?

8

Ф е д о н. Из тамошних граждан — этот самый Аполлодор, Критобул с отцом, потом Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен. Был и пэаниец Ктесипп, Менексен б и еще кое-кто из местных. Платон, по-моему, был нездоров.

Эхекрат. А из иноземцев кто-нибудь был? с

Федон. Да, фиванец Симмий, Кебет, Федонд, а из Мегар — Евклид и Терпсион7.

Эхекрат. А что же Клеомброт и Аристипп 8?

Федон. Их и не могло быть! Говорят, они были на Эгине в ту пору.

Эхекрат. И больше никого не было?

Федон. Кажется, больше никого.

Эхекрат. Так, так, дальше! О чем же, ты говоришь, была у вас беседа?

Федон. Постараюсь пересказать тебе все с самого

начала. d

Мы и до того — и я, и остальные — каждый день непременно навещали Сократа, встречаясь ранним утром подле суда, где слушалось его дело: суд стоит неподалеку от тюрьмы. Всякий раз мы коротали время за разговором, ожидая, пока отопрут тюремные двери. Отпирались они не так уж рано, когда же наконец отпирались, мы входили к Сократу и большею частью проводили с ним целый день. В то утро мы собрались раньше обыкновенного: накануне вечером, уходя из e тюрьмы, мы узнали, что корабль возвратился с Делоса. Вот мы и условились сойтись в обычном месте как можно раньше. Приходим мы к тюрьме, появляется привратник, который всегда нам отворял, и велит подождать и не входить, пока он сам не позовет.

— Одиннадцать9,— сказал он,— снимают оковы

с Сократа и отдают распоряжения насчет казни. Казнить будут сегодня.

Спустя немного он появился снова и велел нам войти.

Войдя, мы увидели Сократа, которого только что рас- 60 ковали, рядом сидела Ксантиппа — ты ведь ее знаешь — с ребенком на руках10.

Увидев нас, Ксантиппа заголосила, запричитала, по женской привычке, и промолвила так:

— Ох, Сократ, нынче в последний раз беседуешь ты

с друзьями, а друзья — с тобою.

Тогда Сократ взглянул на Критона и сказал:

— Критон, пусть кто-нибудь уведет ее домой.

9

И люди Критона повели ее, а она кричала и била себя в грудь.

b Сократ сел на кровати, подогнул под себя ногу и потер ее рукой. Не переставая растирать ногу, он сказал:

— Что за странная это вещь, друзья,— то, что люди зовут «приятным»! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью,— к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись в одной вершине. Мне с кажется,— продолжал он,— что, если бы над этим поразмыслил Эзоп", он сочинил бы басню о том, как бог, желая их примирить, не смог, однако ж, положить конец их вражде и тогда соединил их головами. Вот почему, как появится одно — следом спешит и другое. Так и со мной: прежде ноге было больно от оков, а теперь — вслед за тем — приятно. Тут Кебет перебил его:

— Клянусь Зевсом, Сократ, хорошо, что ты мне на помнил! Меня уже несколько человек спрашивали d насчет стихов, которые ты здесь сочинил,— переложений Эзоповых притч и гимна в честь Аполлона,— и, между прочим, Евен12 недавно дивился, почему это, попавши сюда, ты вдруг взялся за стихи: ведь раньше ты никогда их не писал. И если тебе не все равно, как я отвечу Евену, когда он в следующий раз об этом спросит — а он непременно спросит! — научи, что мне сказать.

— Скажи ему правду, Кебет,— промолвил Сократ,— что я не хотел соперничать с ним или с его искусством e — это было бы нелегко, я вполне понимаю,— но просто пытался, чтобы очиститься, проверить значение некоторых моих сновидений: не этим ли видом искусства они так часто повелевали мне заниматься. Сейчас я тебе о них расскажу.

В течение жизни мне много раз являлся один и тот же сон. Правда, видел я не всегда одно и то же, но слова слышал всегда одинаковые: «Сократ, твори и трудись на поприще Муз». В прежнее время я считал это 61 призывом и советом делать то, что я и делал. Как зрители подбадривают бегунов, так, думал я, и это сновидение внушает мне продолжать мое дело — творить на поприще Муз, ибо высочайшее из искусств — это фи-

10

лософия, а ею-то я я занимался13. Но теперь, после суда, когда празднество в честь бога отсрочило мой конец, я решил, что, быть может, сновидение приказывало мне заняться обычным искусством, и надо не противиться его голосу, но подчиниться: ведь надежнее будет повиноваться сну и не уходить, прежде чем не очистишься b поэтическим творчеством. И вот первым делом я сочинил песнь в честь того бога, чей праздник тогда справляли14, а почтив бога, я понял, что поэт — если только он хочет быть настоящим поэтом — должен творить мифы, а не рассуждения. Сам же я даром воображения не владею, вот я и взял то, что было мне всего доступнее,— Эзоповы басни. Я знал их наизусть и первые же, какие пришли мне на память, переложил стихами15. Так все и объясни Евену, Кебет, а еще скажи ему от меня «прощай» и прибавь, чтобы как можно скорее следовал за мною, если он человек здравомыслящий. Я-то, с видимо, сегодня отхожу — так велят афиняне. Тут вмешался Симмий:

Да как же убедить в этом Евена, Сократ? Мне много раз приходилось с ним встречаться, и, насколько я знаю этого человека, ни за что он не" послушается твоего совета по доброй воле.

Почему же? Разве Евен не философ?

По-моему, философ,— отвечал Симмий.

Тогда он согласится со мною — и он, и всякий другой, кто относится к философии так, как она того требует и заслуживает. Правда, руки на себя он, вероятно, не наложит: это считается недозволенным.

С этими словами Сократ спустил ноги на пол и так d сидел уже до конца беседы. Кебет спросил его:

Как это ты говоришь, Сократ: налагать на себя руки не дозволено, и все-таки философ соглашается отправиться следом за умирающим?

Ну и что же, Кебет? Неужели вы — ты и Симмий — не слышали обо всем этом от Филолая56?

Нет. По крайней мере, ничего ясного, Сократ.

Правда, я и сам говорю с чужих слов, однако же охотно повторю то, что мне случалось слышать. Да, пожалуй, оно и всего уместнее для человека, которому e предстоит переселиться в иные края,— размышлять о своем переселении и пересказывать предания о том, что ждет его в конце путешествия. В самом деле, как еще скоротать время до заката?

11

— Так почему же все-таки, Сократ, считается, что убить самого себя непозволительно? Сказать по правде, я уже слышал и от Филолая, когда он жил у нас,— я возвращаюсь к твоему вопросу,— и от других, что этого делать нельзя. Но ничего ясного я никогда ни от кого не слыхал.

62 — Не надо падать духом,— сказал Сократ,— возможно, ты еще услышишь. Но пожалуй, ты будешь изумлен, что среди всего прочего лишь это одно так просто и не терпит никаких исключений, как бывает во всех остальных случаях. Бесспорно, есть люди, которым лучше умереть, чем жить, и, размышляя о них — о тех, кому лучше умереть,— ты будешь озадачен, почему считается нечестивым, если такие люди сами окажут себе благодеяние, почему они обязаны ждать, пока их облагодетельствует кто-то другой.

Кебет слегка улыбнулся и отвечал:

— Зевс свидетель — верно!

Эти слова он произнес на своем наречии. b — Конечно, это может показаться бессмысленным,— продолжал Сократ,— но, на мой взгляд, свой смысл здесь есть. Сокровенное учение17 гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать,— величественное, на мой взгляд, учение и очень глубокое. И вот что еще, Кебет, хорошо сказано, по-моему: о нас пекутся и заботятся боги, и потому мы, люди,— часть божественного достояния. Согласен ты с этим или нет?

— Согласен,— отвечал Кебет.

с — Но если бы кто-нибудь из тебе принадлежащих убил себя, не справившись предварительно, угодна ли тебе его смерть, ты бы, верно, разгневался и наказал бы его, будь это в твоей власти?

— Непременно! — воскликнул Кебет.

А тогда, пожалуй, совсем не бессмысленно, чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — меня.

Да, это, пожалуй, верно,— сказал Кебет.— Но то, о чем ты сейчас говорил, будто философы с легкостью d и с охотою согласились бы умереть,— это как-то странно, Сократ, раз мы только что правильно рассудили, признав, что бог печется о нас и что мы — его достояние. Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из

12

людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей — богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело — человек безрассудный: тот, пожалуй, решит как раз так, что надо бежать от своего владыки. e Ему и в голову не придет, что подле доброго надо оставаться до последней крайности, о побеге же и думать нечего. Побег был бы безумием, и, мне кажется, всякий, кто в здравом уме, всегда стремится быть подле того, кто лучше его самого. Но это очевиднейшим образом противоречит твоим словам, Сократ, потому что разумные должны умирать с недовольством, а неразумные — с весельем.

Сократ выслушал Кебета и, как показалось, обрадовался его пытливости. Обведя нас взглядом, он сказал:

— Всегда-то Кебет отыщет какие-нибудь возражения 63 и не вдруг соглашается с тем, что ему говорят.

А Симмий на это:

Да, Сократ, и мне тоже кажется, что Кебет говорит дело. С какой стати людям поистине мудрым бежать от хозяев, которые лучше и выше их самих, и почему при расставании у них должно быть легко на сердце? И мне кажется, Кебет метит прямо в тебя. Ведь ты с такой легкостью принимаешь близкую разлуку и с нами, и с теми, кого сам признаешь добрыми b владыками,— с богами.

Верно,— сказал Сократ,— и, по-моему, я вас понял: вы предъявляете обвинение, а я должен защищаться, точь-в-точь как в суде.

Совершенно справедливо! — сказал Симмий.

Ну, хорошо, попробую оправдаться перед вами более успешно, чем перед судьями. Да, Симмий и Кебет, если бы я не думал, что отойду, во-первых, к иным богам, мудрым и добрым, а во-вторых, к умершим, которые лучше живых, тех, что здесь, на Земле, я был бы не прав, спокойно встречая смерть. Знайте и помните, с однако же, что я надеюсь прийти к добрым людям, хотя и не могу утверждать это со всею решительностью. Но что я предстану пред богами, самыми добрыми из владык,— знайте и помните, это я утверждаю без колебаний, решительнее, чем что бы то ни было в подобном же роде! Так что никаких основании для недовольства у меня нет, напротив, я полон радостной надежды, что

13

умерших ждет некое будущее и что оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных.

— И что же, Сократ? — спросил Симмий.— Ты на а мерен унести эти мысли с собою или, может быть, поделишься с нами? Мне, по крайней мере, думается, что и мы вправе получить долю в этом благе. А вдобавок, если ты убедишь нас во всем, о чем станешь говорить, вот тебе и оправдательная речь.

Ладно, попытаюсь,— промолвил Сократ.— Но сперва давайте послушаем, что скажет наш Критон: он, по-моему, уже давно хочет что-то сказать.

Только одно, Сократ,— отвечал Критон.— Прислужник, который даст тебе яду, уже много раз просил предупредить тебя, чтобы ты разговаривал как можно меньше: оживленный разговор, дескать, горячит, а всего, что горячит, следует избегать — оно мешает действию яда. Кто этого правила не соблюдает, тому иной раз приходится пить отраву дважды и даже трижды. А Сократ ему:

Да пусть его! Лишь бы только делал свое дело, — пусть даст мне яду два или даже три раза, если понадобится.

Я так и знал,— сказал Критон,— да он давно уже мне докучает.

Пусть его,— повторил Сократ.— А вам, мои судьи, я хочу теперь объяснить, почему, на мой взгляд, человек, который действительно посвятил жизнь философии, 64 перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага. Как это возможно, Симмий и Кебет, сейчас попытаюсь показать. Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремиться только к этому, а потом, когда оно оказывается рядом, негодовать на то, в чем так долго и с таким рвением упражнялся! b Симмий улыбнулся.

— Клянусь Зевсом, Сократ,- сказал он,— мне не до смеха, но ты меня рассмешил. Я думаю, большинство людей, услыхав тебя, решили бы, что очень метко нападают на философов, да и наши земляки присоединились бы к ним с величайшей охотой: ведь философы, решат они, на самом деле желают

14

умереть, а стало быть, совершенно ясно, что они заслуживают такой участи.

И правильно решат, Симмий, только вот насчет того, что им ясно,— это неправильно. Им не понятно и не ясно, в каком смысле желают умереть и заслуживают смерти истинные философы и какой именно смерти. Так что будем лучше обращаться друг к другу, а с большинство оставим в покое. Скажи, как мы рассудим: смерть есть нечто?

Да, конечно,— отвечал Симмий.

Не что иное, как отделение души от тела, верно? А «быть мертвым» — это значит, что тело, отделенное от души, существует само по себе и что душа, отделенная от тела,— тоже сама по себе? Или, быть может, смерть — это что-нибудь иное?

Нет, то самое,— сказал Симмий.

Теперь смотри, друг, готов ли ты разделить мой взгляд. Я думаю, мы сделаем шаг вперед в нашем исследовании, d если начнем вот с чего. Как, по-твоему, свойственно философу пристрастие к так называемым удовольствиям, например к питью или к еде?

Ни в коем случае, о Сократ,— отвечал Симмий.

А к любовным наслаждениям?

И того меньше!

А к остальным удовольствиям из числа тех, что относятся к уходу за телом? Как тебе кажется, много они значат для такого человека? Например, щегольские сандалии, или плащ, или другие наряды, украшающие тело,— ценит он подобные вещи или не ставит ни во что, разумеется, кроме самых необходимых? Как тебе в кажется?

Мне кажется, ни во что не ставит. По крайней мере, если он настоящий философ.

Значит, вообще, по-твоему, его заботы обращены не на тело, но почти целиком — насколько возможно отвлечься от собственного тела — на душу?

По-моему, так.

Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения 65 с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей?

Да, пожалуй.

И наверное, Симмий, по мнению большинства людей, тому, кто не находит в удовольствиях ничегоприятного и не получает своей доли, и жить-то не стоит?

15

Ведь он уже на полдороге к смерти, раз нисколько не думает о телесных радостях!

Да, ты совершенно прав.

А теперь взглянем, как приобретается способность мышления. Препятствует ли этому тело или нет,b если взять его в соучастники философских разысканий? Я имею в виду вот что. Могут ли люди сколько-нибудь доверять своему слуху и зрению18? Ведь даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно. Но если эти два телесных чувства ни точностью, ни ясностью не отличаются, тем менее надежны остальные, ибо все они, по-моему, слабее и ниже этих двух. Или ты иного мнения?Нет, что ты!

Когда же в таком случае,— продолжал Сократ,—душа приходит в соприкосновение с истиной? Ведь, принимаясь исследовать что бы то ни было совместно с телом, она — как это ясно — всякий раз обманывается по вине тела.

Ты прав.

с — Так не в размышлении ли — и только в нем одном — раскрывается перед нею что-то от [подлинного] бытия?

Верно.

И лучше всего мыслит она, конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили,— ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие,когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к [подлинному] бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом.

Так оно и есть.

d — Значит, и тут душа философа решительно презирает тело и бежит от него, стараясь остаться наедине с собою?

Очевидно, так.

Теперь такой вопрос, Симмий. Признаём мы, что существует справедливое само по себе, или не признаём?

Ну разумеется, признаём, клянусь Зевсом.

А прекрасное и доброе?

Как же не признать?

А тебе случалось хоть раз видеть что-нибудь подобное воочию?

Конечно, нет,— сказал Симмий.

16

Значит, ты постиг это с помощью какого-то иного телесного чувства? Я говорю сейчас о вещах того же рода — о величине, здоровье, силе и так далее — одним

словом, о том, что каждая из этих вещей представляет собою по своей сущности. Так как же, самое истинное с в них мы обнаруживаем с помощью тела? Или же, напротив, кто из нас всего тщательнее и настойчивее приучит себя размышлять о каждой вещи, которую он исследует, тот всего ближе подойдет к ее истинному познанию?

Именно так.

Но в таком случае самым безукоризненным образом разрешит эту задачу тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них 66 не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение. Разве не такой человек, Симмий, больше всех преуспеет в исследовании бытия?

Все, что ты говоришь, Сократ,— отвечал Симмий,— совершенно верно.

Да,— продолжал Сократ,— примерно такое убеждение и должно составиться из всего этого у подлинных философов, и вот что приблизительно могли бы они сказать друг другу: «Словно какая-то тропа приводит нас к мысли, что, пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем,— истина. В самом деле, тело не только доставляет нам тысячи хлопот — ведь ему необходимо пропитание! — но вдобавок подвержено недугам, любой с из которых мешает нам улавливать бытие. Тело наполняет нас желаниями, страстями, страхами и такой массою всевозможных вздорных призраков, что, верьте слову, из-за него нам и в самом деле совсем невозможно

о чем бы то ни было поразмыслить! А кто виновник войн, мятежей и битв, как не тело и его страсти? Ведь все войны происходят ради стяжания богатств, а стяжать их нас заставляет тело, которому мы по- d

17

рабски служим. Вот по всем этим причинам — по вине тела — у нас и нет досуга для философии.

Но что всего хуже: если даже мы на какой-то срок освобождаемся от заботы о теле, чтобы обратиться к исследованию и размышлению, тело и тут всюду нас путает, сбивает с толку, приводит в замешательство, в смятение, так что из-за него мы оказываемся не в силах разглядеть истину. И напротив, у нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем иначе как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой. Тогда, конечно, у нас будет то, к чему мы стремимся с пылом влюбленных, а именно разум, но только после смерти, как обнаруживает наше рассуждение, при жизни же — никоим образом. Ибо если, не расставшись с телом, невозможно достичь чистого знания, то одно из двух: или знание вообще недостижимо, или же достижимо только после смерти. Ну, конечно, ведь только тогда, и никак не раньше, душа остается 67 сама по себе, без тела. А пока мы живы, мы, по-видимому, тогда будем ближе всего к знанию, когда как можно больше ограничим свою связь с телом и не будем заражены его природою, но сохраним себя в чистоте до той поры, пока сам бог нас не освободит. Очистившись таким образом и избавившись от безрассудства тела, мы, по всей вероятности, объединимся с другими такими же, как и мы, [чистыми сущностями] |9 и собственными

b силами познаем все чистое, а это, скорее всего, и есть истина. А нечистому касаться чистого не дозволено». Вот что, Симмий, мне кажется, непременно должны говорить друг другу все подлинно стремящиеся к знанию и такого должны держаться взгляда. Ты согласен со мною?

Совершенно согласен, Сократ,

Если же это верно, друг,— продолжал Сократ,—можно твердо надеяться, что там, куда я нынче отправляюсь, именно там, скорее, чем где-нибудь еще, мы в полной мере достигнем цели, ради которой столько

с трудились всю жизнь, так что назначенное мне путешествие я начинаю с доброю надеждою, как и всякий другой, кто верит, что очистил свой ум и этим привел его в должную готовность.

Да, это так,— сказал Симмий.

А очищение — не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отре-

18

шать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, на- л сколько возможно,— и сейчас и в будущем — наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?

Совершенно верно,— сказал Симмий.

Но это как раз и называется смертью — освобождение и отделение души от тела?

Да, бесспорно.

Освободить же ее,— утверждаем мы,— постоянно и с величайшею настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия — в освобождении и отделении души от тела. Так или не так?

Очевидно, так.

Тогда мне остается повторить уже сказанное вначале: человек всю жизнь приучал себя жить так, чтобы быть как можно ближе к смерти, а потом, когда смерть наконец приходит к нему, он негодует. Разве это не смешно?

Конечно, еще бы не смешно.

Да и в самом деле, Симмий,— продолжал Сократ,— истинные философы много думают о смерти, и никто на свете не боится ее меньше, чем эти люди. Суди сам. Если они непрестанно враждуют со своим телом и хотят обособить от него душу, а когда это происходит, трусят и досадуют,— ведь это же чистейшая бессмыслица! Как не испытывать радости, отходя туда, 68 где надеешься найти то, что любил всю жизнь,—любил же ты разумение,— и избавиться от общества давнего своего врага! Немало людей жаждали сойти

в Аид после смерти любимого, супруги или же сына20: их вела надежда встретиться там со своими желанными и больше с ними не разлучаться. А человек, который на самом деле любит разумение и проникся уверенностью, что нигде не приобщится к нему полностью, b кроме как в Аиде,— этот человек будет досадовать, когда наступит смерть, и отойдет, полный печали?!

Вот как нам надо рассуждать, друг Симмий, если мы говорим о настоящем философе, ибо он будет совершенно уверен, что нигде в ином месте не приобщится к разумению во всей его чистоте. Но когда так, повторяю, разве это не чистейшая бессмыслица, чтобы такой человек боялся смерти?

— Да, полная бессмыслица, клянусь Зевсом,— сказал Симмий.

19

А если ты увидишь человека, которого близкая смерть огорчает, не свидетельствует ли это с достаточой убедительностью, что он любит не мудрость, а тело? А может, он окажется и любителем богатства, или любителем почестей, или того и другого разом.

Ты говоришь сущую правду, — сказал Симмий.

Теперь ответь мне, Симмий: то, что называют мужеством, не свойственно ли в наивысшей степени людям, о которых идет у нас беседа?

Да, несомненно.

Ну, а рассудительность — то, что так называет обычно большинство: умение не увлекаться страстями, но относиться к ним сдержанно, с пренебрежением, — не свойственна ли она тем и только тем, кто больше всех других пренебрегает телом и живет философией?

Иначе и быть не может.

Хорошо,— продолжал Сократ.— Если же ты дашь себе труд задуматься над мужеством и рассудительностью остальных людей, ты обнаружишь нечто несообразное.

Как так, Сократ?

Ты ведь знаешь, что все остальные считают смерть великим злом?

Еще бы!

И если иные из них — когда решатся ее встретить — мужественно встречают смерть, то не из страхали перед еще большим злом?

Правильно.

Стало быть, все, кроме философов, мужественны от боязни, от страха. Но быть мужественным от робости, от страха — ни с чем не сообразно!

Да, разумеется.

Взглянем теперь на людей умеренных. Если иные умеренны, то и тут то же самое: они рассудительны в силу особого рода невоздержности. «Это невозможно!» — скажем мы, а все же примерно так оно и обстоит с туповатой рассудительностью. Те, кому она присуща, воздерживаются от одних удовольствий просто потому, что боятся потерять другие, горячо их желают и целиком находятся в их власти. Хотя невоздержностыю называют покорность удовольствиям, все же получается, что эти люди, сдаваясь на милость одних удовольствий, побеждают другие. Вот и выходит так, как мы только что сказали: в известном смысле они воздержны именно благодаря невоздержности.

20

Похоже, что так.

Но, милый мой Симмий, если иметь в виду добродетель, разве это правильный обмен — менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты21? Нет, существует лишь одна правильная мо b нета — разумение, и лишь в обмен на нее должно все отдавать; лишь в этом случае будут неподдельны и мужество, и рассудительность, и справедливость — одним словом, подлинная добродетель: она сопряжена с разумением, все равно, сопутствуют ли ей удовольствия, страхи и все иное тому подобное или не сопутствуют. Если же все это отделить от разумения и обменивать друг на друга, как бы не оказалась пустою видимостью такая добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная. Между тем, истинное — это действительно очищение от всех [страстей], а рассудительность, справедливость, мужество и само разуме- с ние — средство такого очищения. И быть может, те, кому мы обязаны учреждением таинств22, были не так уж просты, но на самом деле еще в древности приоткрыли в намеке, что сошедший в Аид непосвященным будет лежать в грязи, а очистившиеся и принявшие посвящение, отойдя в Аид, поселятся среди богов. Да, ибо, как говорят те, кто сведущ в таинствах, «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и «вакханты» d здесь, на мой взгляд, не кто иной, как только истинные философы. Одним из них старался стать и я — всю жизнь, всеми силами, ничего не упуская. Верно ли я старался и чего мы достигли, мы узнаем точно, если то будет угодно богу, когда придем в Аид. Ждать осталось недолго, сколько я понимаю.

Вот вам моя защитительная речь, Симмий и Кебет; вот почему я сохраняю спокойствие и веселость: я покидаю и вас, и здешних владык в уверенности, что и там в найду добрых владык и друзей, как нашел их здесь. И если вам моя речь показалась более убедительной, чем афинским судьям, это было бы хорошо.

Когда Сократ закончил, заговорил Кебет:

— Вот это — по крайней мере на мой взгляд — сказано прекрасно, кроме одного: то, что ты говорил

о душе, вызывает у людей большие сомнения. Они опа 70 саются, что, расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, как человек умирает. Едва расставшись

21

с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается, и ее уже решительно больше нет. Разумеется, если бы душа действительно могла где-то собраться сама по себе и вдобавок избавленная от всех зол, которые ты только что перечислил, это было бы, Сократ, источником великой и прекрасной b надежды, что слова твои — истина. Но что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить,— это, на мой взгляд, требует веских доказательств и обстоятельных разъяснений.

Верно, Кебет,— согласился Сократ.— Что же нам делать, однако? Не хочешь ли потолковать об этом: может так быть или не может?

Четыре

доказательства с бессмертия души. Аргумент первый:

взаимопереход противоположностей

Очень хочу,— сказал Кебет.— Хочу знать, что ты об этом думаешь.

— Хорошо,— промолвил Сократ.— Мне кажется, что теперь никто, даже

комический поэт , не решится утверждать, будто я попусту мелю языком и разглагольствую о вещах, которые меня не касаются. Итак, если не возражаешь, приступим к рассуждению. Начнем, пожалуй, вот с какого вопроса: что, души скончавшихся находятся в Аиде или же нет? Есть древнее учение — мы его уже вспоминали,— что души, пришедшие отсюда, находятся там и снова возвращаются сюда, возникая из умерших. Если это так, если живые а вновь возникают из умерших, то, по-видимому, наши души должны побывать там, в Аиде, не правда ли? Если бы их там не было, они не могли бы и возникнуть; и если бы мы с полною ясностью обнаружили, что живые возникают из мертвых и никак не иначе, это было бы достаточным доказательством нашей правоты. Если же все это не так, поищем иных доводов.

Отлично,— сказал Кебет.

Тогда,— продолжал Сократ,— чтобы тебе былолегче понять, не ограничивайся одними людьми, но взгляни шире, посмотри на всех животных, на растения — одним словом, на все, чему присуще возникнове е ние, и давай подумаем, не таким ли образом возникает все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда налицо две противоположности. Возьми, например, прекрасное и безобразное, или справедливое и несправедливое, или тысячи иных противо-

22

полояшостей. Давай спросим себя: если существуютпротивоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из другой, ей противоположной? Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего становится большим? - Да.

И соответственно если оно станет меньше, то меньшим станет из большего?

Конечно,— подтвердил Кебет.

И слабое возникает из сильного, а скорое из медленного?

Несомненно!

Какой бы еще привести тебе пример? Если что становится хуже, то не из лучшего ли? Если справедливее, то из несправедливого? Так?

А как же иначе?

Значит, мы достаточно убедились, что все возникает таким образом — противоположное из противоположного?

Совершенно достаточно.

Тогда двинемся дальше. Нет ли между любыми двумя противоположностями как бы чего-то промежуточного? Так как противоположностей две, то возможны два перехода — от одной противоположности к другой или, наоборот, от второй к первой. Например, между большей вещью и меньшей возможны рост и убывание, и об одной мы говорим, что она убывает, о другой — что растет.

Да, ты прав,— сказал Кебет.

Но ведь не иначе обстоит дело с разъединением и соединением, с охлаждением и нагреванием и во всех остальных случаях; у нас не всегда может найтись подходящее к случаю слово, но на деле это всегда и непременно так: противоположности возникают одна из другой, и переход этот обоюдный.

Ты совершенно прав,— сказал Кебет.

Теперь ответь мне, есть ли что-нибудь противоположное жизни, как сон противоположен бодрствованию?

Конечно, есть.

Что же именно?

Смерть,— отвечал Кебет.

Значит, раз они противоположны, то возникают

23

друг из друга, и между двумя этими противоположностями возможны два перехода.

Ну, конечно!

Тогда я назову тебе одну из двух пар, которые только что упомянул,— сказал Сократ,— и самое пару, и связанные с нею переходы, а ты назовешь мне другую. Я говорю: сон и бодрствование, и из сна возникает бодрствование, а из бодрствования — сон, а переходы в этом случае называются засыпанием и пробуждением. Достаточно тебе этого или нет?

Вполне достаточно.

Теперь сам скажи так же о жизни и смерти. Ты признаёшь, что жизнь противоположна смерти?

Признаю,

И что они возникают одна из другой?

- Да.

Стало быть, из живого что возникает?

Мертвое,— промолвил Кебет.

А из мертвого что? — продолжал Сократ.

Должен признать, что живое,— сказал Кебет.

Итак, Кебет, живое и живые возникают из мертвого?

в — По-видимому, да.

Значит, наши души имеют пребывание в Аиде?

Похоже, что так.

Не правда ли, из двух переходов, связанных с этой парой, один совершенно ясен? Ведь умирание —вещь ясная, ты со мною согласен?

Разумеется, согласен!

Как же мы теперь поступим? Не станем вводить для равновесия противоположный переход — пускай себе природа хромает на одну ногу? Или же мы обязаны уравновесить умирание каким-то противоположным переходом?

Пожалуй, что обязаны.

Каким же именно?

Оживанием.

— Но если оживание существует,— продолжал Сократ, 72 — то чем оно будет, это оживание? Не переходом ли из мертвых в живые?

— Да, конечно.

— Значит, мы согласны с тобою и в том, что живые возникли из мертвых ничуть не иначе, чем мертвые — из живых. Но если так, мы уже располагаем достаточным, на мой взгляд, доказательством, что души

24

умерших должны существовать в каком-то месте, откуда они вновь возвращаются к жизни.

Да, Сократ, мне кажется — это необходимый вывод из всего, в чем мы с тобою согласились,— сказал Кебет.

А вот взгляни, Кебет, еще довод в пользу того, что не напрасно, на мой взгляд, пришли мы с тобою

к согласию. Если бы возникающие противоположности b не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону,— ты сам понимаешь, что все в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось бы.

Нет, не понимаю. Как это? — спросил Кебет.

Да очень просто! — отвечал Сократ.— Представь себе, например, что существует только засыпание и что пробуждение от сна его не уравновешивает,— ты легко поймешь, что в конце концов сказание об Эндимионе с оказалось бы вздором и потеряло всякий смысл, потому что и все остальное также погрузилось бы в сон 24.

И если бы все только соединялось, прекратив разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: «Все вещи [были] вместе» 25. И точно так же, друг Кебет, если бы все причастное к жизни умирало, а умерев, оставалось бы мертвым и вновь не оживало,— разве не совершенно ясно, что в конце концов все стало бы мертво и жизнь бы исчезла? И если бы даже а живое возникало из чего-нибудь иного, а затем все-таки умирало, каким образом можно было бы избегнуть всеобщей смерти и уничтожения?

Никаким, сколько я могу судить, Сократ,— сказал Кебет.— А ты, м-не кажется, рассуждаешь совершенно верно.

Вот и мне кажется, Кебет, что это именно так, а не как-нибудь иначе,— сказал Сократ,— и что мы нисколько не обманываем себя, приходя к согласию. Поистине существуют и оживание, и возникновение живых из мертвых. Существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным — худшая.

25

Аргумент второй: знание как припоминание того,

что было до рождения человека

— Постой-ка, Сократ,— подхватил Кебет,— твои мысли подтверждает еще один довод, если только верно то, что ты так часто, бывало, повторял, а именно что знание на самом

деле не что иное, как припоминание 26 : то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом,— вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша 73 душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна.

— Но как это доказывается, Кебет? — вмешался Симмий,— Напомни мне, я что-то забыл.

— Лучшее доказательство,— сказал Кебет,— заключается в том, что, когда человека о чем-нибудь спрашивают, он сам может дать правильный ответ на

любой вопрос — при условии, что вопрос задан правильно. Между тем, если бы у людей не было знания и верного понимания, они не могли бы отвечать верно. И кроме того, поставь человека перед чертежом или чем-нибудь еще в таком же роде — и ты с полнейшей ясностью убедишься, что так оно и есть.

А если этого тебе недостаточно, Симмий,— сказал Сократ,— погляди, не согласишься ли ты с другими соображениями, вот примерно какими. Ты ведь сомневаешься, может ли то, что называют знанием, быть припоминанием?

Нет, я-то как раз не сомневаюсь,— возразил Симмий.— Мне нужно лишь одно, и как раз то, о чем сейчас идет речь: припомнить. Кебет только принялся рассуждать — и я уже почти все помню и почти что согласен с вами. И тем не менее мне бы хотелось услышать, как примешься рассуждать ты,

с — Я? Да вот как,— сказал Сократ.— Мы оба, разумеется, сходимся на том, что, если человеку предстоит что-либо припомнить, он должен уже знать это заранее.

Конечно.

Тогда, может быть, мы сойдемся и на том, что знание, если оно возникает таким образом, каким именно, я сейчас скажу,— это припоминание? Если человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному

26

знанию, разве не вправе мы утверждать, что он спомнил то, о чем мыслит? d

Как это?

Вот тебе пример. Знать человека и знать лиру — это ведь разные знания?

Само собой.

Но тебе, конечно, известно, что испытывают влюбленные, когда увидят лиру, или плащ, или иное что из вещей своего любимца: они узнают лиру, и тут же в уме у них возникает образ юноши, которому эта лира принадлежит. Это и есть припоминание. Так же точно, когда видят Симмия, часто вспоминают Кебета. Можно бы назвать тысячи подобных случаев.

Да, клянусь Зевсом, тысячи! — сказал Симмий.

Стало быть, это своего рода припоминание,— в продолжал Сократ.— Но в особенности, мне кажется, нужно говорить о припоминании, когда дело касается вещей, забытых с течением времени или давно не виденных. Как, по-твоему?

Ты совершенно прав.

Теперь скажи мне, возможно ли, увидев нарисованного коня или нарисованную лиру, вспомнить вдруг о человеке? Или, увидев нарисованного Симмия, вспомнить Кебета?

Вполне возможно.

А увидев нарисованного Симмия, вспомнить самого Симмия?

И ЭТО ВОЗМОЖНО. 74

Не следует ли из всего этого, что припоминание вызывается когда сходством, а когда и несходством?

Следует.

И если мы припоминаем о чем-то по сходству, не бывает ли при этом, что мы непременно задаемся вопросом, насколько полно или, напротив, неполно это сходство с припоминаемым?

Непременно бывает.

Тогда смотри, верно ли я рассуждаю дальше. Мы признаем, что существует нечто, называемое равным,— я говорю не о том, что бревно бывает равно бревну, камень камню и тому подобное, но о чем-то ином, отличном от всего этого,— о равенстве самом по себе. Признаем мы, что оно существует, или не признаем?

Признаем, клянусь Зевсом, да еще как! — отвечал Симмий.

27

И мы знаем, что это такое?

Прекрасно знаем.

Но откуда мы берем это знание? Не из тех ли вещей, о которых мы сейчас говорили? Видя равные между собою бревна, или камни, или еще что-нибудь, мы через них постигаем иное, отличное от них. Или же оно не кажется тебе иным, отличным? Тогда взгляни вот так: бывает, что равные камни или бревна хоть и не меняются нисколько, а все ж одному человеку кажутся равными, а другому нет?

Конечно, бывает.

Ну, а равное само по себе — не случалось ли, чтобы оно казалось тебе неравным, то есть чтобы равенство показалось тебе неравенством?

Никогда, Сократ!

Значит, это не одно и то же,— сказал Сократ,—равные вещи и само равенство.

Никоим образом, на мой взгляд.

И однако же, знание о нем ты примысливаешьи извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства, верно?

Вернее не скажешь,— отвечал Симмий.

И между ним и вещами может существовать либо сходство, либо несходство?

Разумеется.

Впрочем, это не важно,— заметил Сократ.— Но всякий раз, когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о другой, либо сходной с первою, либо несходной,— это припоминание.

Да, несомненно.

А скажи,— продолжал Сократ,— с бревнами и другими равными между собою вещами, которые мы сейчас называли, дело обстоит примерно так же? Они представляются нам равными в той же мере, что и равное само по себе, или им недостает этого равного, чтобы ему уподобиться?

Недостает, и очень,— отвечал Симмий.

Тогда представь себе, что человек, увидев какой-нибудь предмет, подумает: «То, что у меня сейчас перед глазами стремится уподобиться чему-то иному из существующего, но таким же точно сделаться не может и остается ниже, хуже». Согласимся ли мы, что этот человек непременно должен заранее знать второй предмет, который он находит схожим с первым, хоть и не полностью?

28

Непременно согласимся.

Прекрасно. А разве не такое же впечатление у нас составляется, когда речь идет о равных вещах и равенстве самом по себе?

Совершенно такое же!

Ну, стало быть, мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как впервые увидим 75 равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают.

Да, верно.

Но мы, конечно, согласимся и в том, что такая мысль возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. То, что я говорю, относится ко всем чувствам одинаково.

Да, одинаково, Сократ. По крайней мере, до тех пор, пока мы не упускаем из виду цель нашего рассуждения.

Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все воспринимаемое чувствами стремится к до-подлинно равному, не достигая, однако, своей цели? Так мы скажем или по-другому?

Да, так.

Но отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе —что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему.

Да, Сократ, это с необходимостью следует из того, что уже сказано.

А видим мы, и слышим, и вообще чувствуем с того самого мига, как родились на свет?

Конечно.

Но знанием равного мы должны были обладать с еще раньше,— так мы скажем?

Так.

Выходит, мы должны были обладать им еще до рождения?

Выходит, что так.

А если мы приобрели его до рождения и с ним появились на свет, наверно, мы знали — и до рождения, и сразу после — не только равное, большее и

29

меньшее, но и все остальное подобного рода? Ведь не на одно равное распространяется наше доказательство, но совершенно так же и на прекрасное само по себе, d и на доброе само по себе, и справедливое, и священное — одним словом, как я сейчас сказал, на все, что мы в своих беседах, и предлагая вопросы, и отыскивая ответы, помечаем печатью «бытия самого по себе». Так что мы должны были знать все это, еще не родившись.

Да, верно.

И если, узнав однажды, мы уже не забываем, то всякий раз мы должны рождаться, владея этим знанием, и хранить его до конца жизни. Ведь что такое «знать»? Приобрести знание и уже не терять его. А под забвением, если не ошибаемся, Симмий, мы понимаем утрату знания.

в — Да, Сократ, совершенно верно,— сказал Симмий,

Но если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему, «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили правильное слово.

Совершенно правильное.

79 — Ну да, ведь, как выяснилось, вполне возможно, чтобы человек, увидев что-либо, или услыхав, или постигнув любым иным чувством, вслед за тем помыслил о чем-то другом, забывшемся в силу либо сходства, либо же несходства двух этих предметов. Итак, повторяю, одно из двух: либо все мы рождаемся, уже зная вещи сами по себе, и знаем их до конца своих дней, либо те, о ком мы говорим, что они познают, на самом деле только припоминают, и учиться в этом случае означало бы припоминать.

— Так точно оно и есть, Сократ.

— И что бы ты выбрал, Симмий? Что мы роb ждаемся, владея знанием, или что позже припоминаем

уже известное в прежние времена?

— Пока я не могу еще сделать выбора, Сократ.

Тогда вот тебе другой вопрос — скажи, что ты думаешь по этому поводу: если человек что-то знает, может он выразить свои знания словами или не может?

Несомненно может, Сократ,— отвечал Симмий.

И ты думаешь, все могут ясно высказаться о

30

вещах, о которых мы сейчас говорили?

Хотел бы я так думать,—возразил Симмий,—но очень боюсь, что завтра, в этот час, уже не будет на свете человека, который сумел бы это сделать по-настоящему.

Значит, ты не думаешь, Симмий, что эти вещи с известны каждому?

Ни в коем случае.

Значит, люди припоминают то, что знали когда-то?

Должно быть.

Но когда появляются у нас в душе эти знания? Ведь не после того, как мы родились в человеческом облике?

Конечно, нет!

— Значит, раньше?

— Да.

Стало быть, Симмий, наши души и до того, как им довелось оказаться в человеческом образе,- существовали вне тела и уже тогда обладали разумом.

Да, если только мы не приобретаем эти знания в тот самый миг, когда рождаемся, Сократ: вот время, которое мы еще не приняли в расчет.

Будь по-твоему, друг, но тогда в какое же время мы их теряем? Ведь мы не рождаемся с этими знаниями, как мы только что с тобою согласились. Может быть, мы теряем их в тот же миг, в который и приобретаем? Или ты укажешь иное какое время?

Нет, Сократ, не укажу. Теперь я понял, что сказал глупость.

Тогда, Симмий, вот к чему мы пришли: если существует то, что постоянно у нас на языке,— прекрасное, и доброе, и другие подобного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала,— если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа, прежде чем мы родимся на свет. Если же они не существуют, разве не шло бы наше рассуждение совсем по-иному? Значит, это так, и в равной мере необходимо существование и таких сущностей, и наших душ еще до нашего рождения, и, видимо, если нет одного, то нет и другого?

По-моему, это совершенно необходимо, Сократ,—ответил Симмий.— И какое прекрасное прибежище на-

31

77 ходит наше рассуждение в том, что одинаково существуют и души до рождения 27, и те сущности, о которых ты говоришь! Для меня, по крайней мере, нет ничего более очевидного: да, все эти вещи безусловно и неоспоримо существуют — и прекрасное, и доброе, и все остальное, о чем ты сейчас говорил. Что до меня, мне других доводов не надо!

А как быть с Кебетом? — спросил Сократ.—Нужно ведь и его убедить.

Я думаю, и ему этого достаточно,— сказал Симмий,— хотя нет на свете человека более упорного и b недоверчивого. И все же, я думаю, он вполне убедился, что душа наша существовала до того, как мы родились. Но будет ли она существовать и после того, как мы умрем,— продолжал он,— это и мне, Сократ, представляется еще не доказанным. Еще не опровергнуто опасение большинства, о котором говорил Кебет, что со смертью человека душа немедленно рассеивается и ее существованию настает конец. В самом деле, пусть даже она возникла и образовалась где-то в ином месте и существовала прежде, чем войти в человеческое тело,— разве это мешает ей, после того как она наконец войдет в тело, а затем избавится от него, погибнуть и разрушиться самой?

с — Ты прав, Симмий,— заметил Кебет.— Я бы сказал так: доказана только половина того, что нужно, а именно что наша душа существовала прежде, чем мы родились. Надо еще доказать, что и когда мы умрем, она будет существовать ничуть не хуже, чем до нашего рождения. Иначе доказательство останется незавершенным.

— Оно уже и теперь завершено, Симмий и Кебет,— возразил Сократ,— если вы потрудитесь соединить в одно два доказательства — это и другое, на котором мы сошлись раньше, то есть что все живое

а возникает из умершего. Раз наша душа существовала ранее, то, вступая в жизнь и рождаясь, она возникает неизбежно и только из смерти, из мертвого состояния. Но в таком случае она непременно должна существовать и после смерти: ведь ей предстоит родиться снова. Значит, то, о чем вы говорите, уже доказано. И все же, мне кажется, и ты, и Симмий были бы не прочь углубить это доказательство потому, что испытываете детский страх, как бы и вправду ветер не разнес и не

е рассеял душу, когда она выходит из тела,— в особен-

32

ности если человеку выпало умирать не в тихую погоду, а в сильную бурю. Кебет улыбнулся.

Ну что ж, Сократ,— сказал он,— постарайся переубедить трусов. А впрочем, не то чтобы мы сами трусили, но, пожалуй, сидит и в нас какое-то малое дитя — оно-то всего этого и боится. Постарайся же его разубедить, чтобы оно не страшилось смерти, точно буки.

Так ведь над ним придется каждый день произносить заклинания, пока вы его совсем не исцелите,—сказал Сократ.

Но где же нам взять чародея, сведущего в такихзаклинаниях, если ты, Сократ, нас покидаешь?

Греция велика, Кебет, и, конечно, сведущие люди найдутся. А сколько племен и народов кроме греков! И в поисках такого чародея вам надо обойти их все, не щадя ни денег, ни трудов, ибо нет на свете ничего, на что было бы уместнее потратить деньги*. Надо поискать и среди вас самих: мне кажется, вы не так легко найдете человека, который сумел бы исполнить эту задачу лучше вашего.