Гегельянство в Англии.

Английское неогегельянство представлено сторонниками так называемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рассмотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означает отождествления этих двух понятий. Проблематика философских произведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторонников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодоксальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возникновение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством.

Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в. прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля" (1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жизни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абстрактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал, что "секрет Гегеля", главное в гегелевской философии — учение о конкретности понятия , в свою очередь имеющее своим фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непреходящее значение.

В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного идеализма — если нужно, то и ценой резкой критики отдельных положений философии Гегеля — неогегельянцы прошлого века видели свою главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критического принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта" ("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истолкования философии Гегеля толкали не только критические устремления, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы. Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отмечая, что «вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком московских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах» XIX в.), Э. Кэрд писал: "Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной стороны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рассуждений показывает настоящие границы этой философии и опровергает ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не признает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останется то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей связи частных явлений"'. О необходимости дать "удовлетворение живому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" высказывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг видел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем состояла их историческая миссия. Что же касается гегелевской идеи развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категорически и более противоречиво, чем Кэрд. С одной стороны, они в целом принимали идею развития, метод диалектики. С другой стороны, они с одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии природы, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса, косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность, согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опираясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчеркивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения, развитие, но что само как символ вечности не подвержено движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивыми пространственно-временными процессами материального мира. Абсолют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересовать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество будет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое действительное" — не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта. Представить мир как "конкретное целое" — задача философии. Для абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существующее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т.е. как "духовное целое".

В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились противостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в. участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с её обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трактовки, согласно которым обновленная формальная логика становится или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формально-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое отношение к действительности. А посему она не может освободиться от диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формально-логическому анализу.

Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта, Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в истории философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Вопреки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно которой главное у Гегеля — принцип обострения противоречия, борьба противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого. Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.

В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследователи нередко видят один из первых вариантов отрицательной, или негативной, диалектики. "Если критерием существования является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействительности".

Другое существенное изменение в толковании гегелевского наследия состояло в попытке преодоления того, что многие философы второй половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, — первенства всеобщего по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899—1900), пожалуй, наиболее рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универсалистской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение "универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил против гегелевского философско-метафизического и социально-философского пренебрежения к индивидуальному.

И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универсализма на путях нового "индивидуализма", своего рода персонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Единого и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкивают к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником такого подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в умеренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак-Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с утверждением метафизической ценности личности".

Решение представителями абсолютного идеализма социально-философских вопросов о соотношении индивидуального и общественного уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индивидуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в ряде произведений философов этого направления. Их позиции относительно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолютное, божественное. Однако как в метафизическом определении значимости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в социально-философском анализе свободы индивида в обществе обнаруживается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивидуальное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в работе "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли, примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсолют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповторимую индивидуальную природу6. Бозанкет в книге "Ценность и судьба индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотношения абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того, насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность своего конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой высшей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов опыта" — государственного и религиозного, в рамках которого возможно приобщение к идее "бесконечной