Критические замечания к диалогу

Та новая постановка вопроса, которой «Менон» так сильно отличается от всего предыдущего, требует некоторых разъяснений.

1) Как мы отметили при анализе диалога, Платон, определяя человеческие и вообще земные дела, продолжает оперировать своими прежними терминами «сущность»» и «идея». Сейчас, однако, они сильнейшим образом онтологизированы и в своем исконном существовании отнесены в потусторонний мир (81b - 86b). Это и было у Платона началом его объективного идеализма. Но и читатель Платона и тем более его комментатор и вообще историк философии должны с особым вниманием отнестись к данному предмету, чтобы избежать как очень распространенных среди буржуазных исследователей абстрактно-метафизических представлений о Платоне, так и многочисленных обывательских предрассудков, возникших в результате некритического знакомства с платоновскими материалами из третьих и из десятых рук.

2) Мы уже имели случай заметить, что само по себе требование использования общих идей для понимания частного и единичного отнюдь не есть еще объективный идеализм, а есть просто требование здравого смысла. Во времена Сократа и Платона это было величайшим открытием, а теперь у нас в доказательстве этой истины не нуждается даже школьник. Родовые общности постулировал уже Сократ; новое у Платона в данном случае, может быть, только точная терминологическая фиксация понятия эйдоса, или идеи, поскольку у Сократа дело еще не доходило до установления точной терминологии и какой-нибудь логической системы. Сейчас мы добавили бы, конечно, что не только общее необходимо для единичного, но и единичное необходимо для общего. И у Платона эта мысль в конце концов есть, хотя и выражена она гораздо слабее и менее ярко.

3) С онтологизацией родовых понятий, проводимой в «Меноне», дело тоже обстоит не так просто, как это кажется с первого взгляда. Плохо здесь вовсе не то, что родовые общности представлены как реально существующие. Ведь и мы относим все реальные закономерности существующего не только к одному человеческому субъекту, но и к самой действительности и считаем их порождением не человеческого субъекта, но самой объективной действительности. Поэтому в объективном идеализме Платона, как он набросан в «Меноне», плох вовсе не объективизм, но то, что родовые сущности вещей, т. е. общие закономерности действительного миропорядка, отнесены за его пределы, а не констатируются уже в пределах самой действительности. Лишь вульгарные материалисты считают, что ничего идеального нет вообще. Идеальное, несомненно, существует. Но мы его понимаем как отражение действительности, и притом как отражение ее наиболее общих сторон и наиболее глубоких внутренних отношений.

Это обстоятельство нужно помнить, чтобы точно представлять себе сущность объективного идеализма Платона. Платон имел полное логическое право переходить от хорошо увиденной им роли родовых идей в познании к объективному существованию общего. Но он не имел никакого логического права представлять это объективное существование общих закономерностей действительности отдельно от самой действительности. Это было у него уже не требованием логики, но определенного рода вероучением.

4) На это, правда, Платон мог бы ответить, что под действительностью он понимает не просто мир идей, но и все чувственное, подчиненное миру идей. Платон мог бы сказать нам: ведь вы тоже понимаете под действительностью не просто текучее чувственное с его постоянной сменой единичных моментов, уходящих в прошлое в тот самый момент, в который они возникают; вот и я утверждаю, что действительность - это вовсе не просто чувственное, но расчлененное, закономерно протекающее чувственное; следовательно, у меня с вами одинаковое представление о действительности, гораздо более широкое, чем у обывателей. Вот именно тут и обнаруживается перед нами подлинная сущность объективного идеализма Платона: идеальное и материальное действительно существуют вместе, но в то же время идеальное обладает у Платона приматом над материальным. Идеальное управляет материальным, создает его, осмысливает его. Так что не идеальное есть отражение материального, а материальное есть отражение идеального. Итак, ошибка Платона состоит в гипостазировании общих и родовых идей, в отрыве сущностей от их проявлений и в утверждении онтологического истекания явления из сущности, в то время как явление и сущность есть единое и нераздельное бытие. Тут весьма заметно отсутствие у Платона того метода, который он будет выдвигать в других своих диалогах как основной для его философии, а именно метода диалектического. Правда, о диалектике здесь в противоположность предыдущим диалогам уже упоминается, однако понимается она пока еще чисто внешне - как «справедливые» и соответствующие друг другу вопросы и ответы (75d - е, 86а).

5) Весьма важно отметить также и тот смягченный тон, которым окрашен конец диалога, а именно раздел 96е - 100с. Установив для себя абсолютную реальность идей и, следовательно, абсолютность идеального знания, Платон тем не менее считает малодоступным такое знание для людей и вполне согласен на использование того, что он называет «правильным мнением», т. е. того, что есть реальное, то более, то менее истинное и всегда относительное знание. Это не значит, что Платон отказывается от того абсолютного знания, которое он только что сам конструировал. «Абсолютность» здесь нисколько не помешала Платону признавать и относительность. Платон утверждает только, что идея представляет собою некоего рода смысловую связь, в то время как правильным мнениям свойственно до некоторой степени растекаться и не хранить в себе столь непреложной смысловой связи (97е - 98а).

6) Наконец, необходимо правильно понимать сам термин «воспоминание», который употреблен здесь Платоном в связи с онтологизированными идеями. Платоновская концепция «воспоминания» и связанная с ним концепция потустороннего мира, бессмертия души, когда-то воочию созерцавшей вечные идеи, а теперь в земной оболочке только смутно о них припоминающей, - все это не что иное, как явная мифология. Некоторые поэтому и склонны понимать все учение об идеях в «Меноне», да и вообще у Платона, как самую обыкновенную и традиционную, самую наивную и некритическую мифологию.

Действительно, мифология здесь отчасти присутствует в традиционном, вернее, в орфико-пифагорейском виде. Поскольку, однако, здесь проделана огромная логическая работа и потусторонний мир мыслится уже как система родовых общностей, разумно и целесообразно определяющих собой протекание материальной действительности, постольку от старой наивной мифологии остается немного. Уже здесь в момент появления на свет платоновского объективного идеализма философия мыслится в виде логически переработанной мифологии или, точнее, в виде диалектики мифологии. Платонов ские идеи-мифы есть не что иное, как априорные формы и бытия, и мышления; но это априоризм не субъективно-идеалистический, а объективно-идеалистический, т. е. априорные формы и бытия, и мышления заложены прежде всего в самом же бытии, а уже потом в результате отражения этих объективно-априорных форм в человеческом субъекте оказываются заложенными в этом последнем.

Концепция Платона имеет мало общего не только с наивной древнегреческой мифологией, но и с абсолютным логицизмом Гегеля, хотя вряд ли гегелевский логицизм вполне свободен от мифологии и вообще вряд ли может быть вполне свободным от мифологии всякий объективный идеализм.

Нечего и говорить о том, что в этом первом и кратком наброске объективного идеализма остается весьма много неясного не только для нас, но и для самого Платона, Дальнейшее покажет, как Платон будет справляться с этими неясностями и что он будет вместо них создавать. Так, бросается в глаза та неясность, которая возникает при трактовке человеческого субъекта в условиях существования субстанциально-самостоятельного мира идей. Этот мир, по Платону, всегда точен, тождествен сам себе и неподвижен. Что же касается человеческого субъекта, то он всегда подвижен, всегда меняется и с первого взгляда ничего идеального в себе не содержит. Но если бы мир идей не был представлен тем или другим способом в субъективном сознании человека, то платонизм свелся бы к кантианскому дуализму, между тем Платону чужд такой дуализм. И действительно, Платон много и подробно учил о разных степенях присутствия объективно-идеального мира в человеческом субъекте. В ближайшую очередь об этом нам расскажет диалог «Кратил». С другой стороны, Платон не только оставляет в «Меноне» без всякого анализа внутреннее состояние субъекта, находящегося под воздействием идеального мира, но и самому субъекту отводит весьма неопределенное место. Душа припоминает виденное ею в потустороннем мире. Но откуда появляется сама душа? На этот вопрос Платон попытается дать ответ в диалоге «Федон».

***

Диалог «Менон» посвящен теме, которая не раз обсуждается в других диалогах Платона, - добродетели. Можно ли научиться добродетели и, далее, что же, собственно, такое сама добродетель? В «Протагоре» Платон устами Сократа критикует софистические определения добродетели. Здесь же раскрыта не только негативная сторона, но отчасти и позитивная сторона этой критики, что особенно важно, так как Менон тоже софист и даже ученик Горгия. Действие этого диалога происходит приблизительно в 402 г. до н. э., т. е, незадолго до суда над Сократом. Среди его собеседников - Менон и Анит. Историческая достоверность этих лиц подвергалась иной раз сомнению, как подвергалась сомнению и подлинность самого диалога. Однако можно согласиться с тем, что Менон фессалиец, родом из Фарсалы, тождествен с Ксенофонтовым стратегом Меноном («Анабасис»), а богатый кожевник Анит тождествен с обвинителем Сократа Анитом, известным нам по «Апологии Сократа» и другим источникам. Облик Менона, как он выступает в диалоге, достаточно выразителен. В нем уже заложены те черты (дерзость, самовлюбленность, тщеславие, своеволие в поступках), которые проявятся с полным блеском в 401 г., когда он по дружбе к Аристиппу - тоже фессалийцу и, как он сам, из рода владетельных Алевадов - станет стратегом при персидском царевиче Кире Младшем и будет участвовать в его походе против царя Артаксеркса. По рассказу участника и очевидца событий этого похода историка Ксенофонта известно, что Менон «стремился к богатству», «желал власти и почета ради того, чтобы побольше захватить», искал дружбы могущественных людей «с целью безнаказанно вершить дурные дела». Он шел через «клятвопреступления, ложь, обман», «никого не любил», «обо всех отзывался с насмешкой» и в то время, как другие гордились «благочестием, правдой и честностью», он гордился «способностью обманывать, изобретать ложь, насмехаться над друзьями» («Анабасис», II, 6,21-27).

Как не вспомнить, что и платоновский Менон среди добродетелей не помещает ни благочестия, ни правды, ни честности. Ксенофонт рисует Менона самыми черными красками - как ведущего двойную игру в лагере греков. Он и погиб не так, как все стратеги после гибели Кира при Кунаксе: ему не отсекли головы, а он уцелел, но через год был умерщвлен «как злодей» после страшных мучений по приказу персидского паря («Анабасис», II, 6, 29-30). Таким образом, в Меноне Ксенофонта расцвели те страсти, которые были заложены уже в Меноне Платона. Поэтому неправильно говорить о полном несоответствии этих двух образов и о том, что разная их трактовка - следствие вражды Платона и Ксенофонта, учеников Сократа, соперничавших друг с другом. Поэтому не прав и Афиней, постоянный критик Платона, считающий, что «доблестный Платон», говорящий о других «злоречиво» и изгнавший из идеального государства Гомера, создал «хвалебное слово» Менону (Athen. XI, 505b). Все недостатки Менона не мешают ему, однако, в беседе с Сократом держать себя почтительно и сравнительно скромно.

Другое лицо диалога - Анит, сын Антемиона, богатый кожевник, один из ведущих демократов, изгнанный Тридцатью тиранами, а затем участник их ниспровержения. Это человек догматически мыслящий, нетерпимый к софистам (с которыми он связывает и Сократа), а заодно и вообще к новым философским веяниям. О его роли как обвинителя в процессе Сократа см. прим. 1 к «Апологии Сократа».

Менон находится в Афинах в качестве гостя Анита (предок Менона за помощь афинскому стратегу Кимону получил афинское гражданство), но беседа происходит не в доме Анита, а, видимо, в каком-то общественном месте.

(1) О том, что путем упражнения («аскезы») можно достичь нравственного совершенствования, кроме Платона говорят Ксенофонт и Аристотель. Ксенофонт (Mem. I, 2, 23) пишет: «…все хорошие, благородные навыки можно развить в себе упражнением, а особенно нравственность». Аристотель («Никомахова этика», I, 10, 1) тоже занят тем, можно ли добродетели «научиться, или приобрести ее привычкой, или иначе как-нибудь, упражнением, или же она дается какой-то божественной судьбой или даже просто случаем» (в русск. перев. Э. Радлова - «Этика Аристотеля». СПб., 1908 - как раз опущен самый для нас существенный термин: «упражнение». Вместо этого Радлов пишет: «Или другим каким путем»). Обычно греческие классические авторы употребляют глагол aske? («упражняюсь») в физическом смысле. Только христианство в полной мере стало понимать под аскетической жизнью и «аскезой» духовное совершенствование. - 369.

(2) Сократ иронически говорит о мудрости фессалийцев, так как они скорее славились своей роскошью, необузданностью (см. диалог «Критон», 53d) и пристрастием к лошадям («Гиппий больший», 284а). - 369.

(3) Аристипп из г. Ларисы в Фессалии, как и Менон, из рода фессалийских владетелей Алевадов. Он, по Ксенофонту («Анабасис», I, 1, 10), друг Кира Младшего, брата персидского царя Артаксеркса. Аристипп втайне готовил для Кира войско, необходимое для его похода против брата. Как и Менон, он ученик Горгия. Интересно, что среди стратегов, принявших участие в опасной авантюре Кира Младшего, был еще один ученик Горгия - Проксен беотиец (Ксенофонт. Анабасис, II, 6, 16). - 369.

(4) О Горгии леонтинце, знаменитом софисте, принятом при дворе Алевадов (об этом роде см. выше. стр. 584), см. в настоящем издании диалог Платона «Горгий» и вводную часть примечаний к этому диалогу. - 369.

(5) Менон отвечает на вопрос Сократа с замечательной легкостью самоуверенного человека. Такова в целом ряде случаев позиция собеседников Сократа (ср. «Гиппий больший», 286е, где Гиппий тоже с легкостью отвечает на вопрос Сократа о том, что такое прекрасное), которые в конце концов признаются в своей несостоятельности. - 370.

(6) Весь этот пассаж свидетельствует о хорошо усвоенном Меноном софистическом релятивизме и о характерной для софистов подмене общего понятия частными. Для Сократа и Платона добродетель едина.

Сравнивая природу мужчины и женщины, Сократ говорит в «Пире» Ксенофонта (II, 9): «Женская природа нисколько не ниже мужской, только ей не хватает силы и крепости». - 371.

(7) Философское понятие сущности (oysia) в доплатоновской философии не употреблялось; термин этот имел отношение только к физической сущности человека и к его имуществу. У самого Платона «сущность» понимается разнообразно. Например, в «Федоне» (84d) это «бытие, существование которого мы выясняем в наших вопросах и ответах»; там же (65d - е) Сократ говорит о «сущности всех вещей - о величине, здоровье, силе и так далее… о том, чем каждая из них является по самой своей сути», т. е. мы бы сказали - по своей природе. В «Федре» (237с) идет разговор о «сущности предмета» как необходимой предпосылке для всякого логического рассуждения. Не уяснив себе этой сущности, нельзя вести беседу, так как она будет изобиловать противоречиями. Сущность, которая упоминается здесь, принадлежит, видимо, к той же категории, что и сущность в указанном выше месте диалога «Федон». - 371.

(8) Здесь характерное перечисление добродетели для ученика софистов Менона: мужество, необходимая для практической жизни рассудительность (s?phrosyn?) и мудрость (sophia), а также щедрость или, скорее, великолепная широта натуры. Все это - качества не только созерцательной «философской души» («Государство», VI, 486d), но и души деятельной. Однако Платон, перечисляя свойства истинного философа, включает в них и великодушие (487а), т. е. ту же самую щедрость натуры, о которой говорит Менон. причем по-гречески эта щедрость обозначается в обоих случаях одинаково - megaloprepeia. Правда, Сократ включает в число видов добродетели благочестие, или справедливость («честность» -78d), т. е. именно то, что совсем отсутствовало у исторического Менона. - 374.

(9) Цвета и очертания (см. выше. 74b) занимают у Платона почетное место в учении о несмешанном источнике наслаждения. В «Филебе» (51b) именно такое наслаждение вызывается «красивыми красками, прекрасными цветами, формами, весьма многими запахами, звуками». Интересно, что под красотою формы (здесь - очертаний) Сократ понимает не красоту конкретного единичного живого существа, а «прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела… а также фигуры, построенные с помощью отвесов и угломеров» («Филеб», 51с). Таким образом, отрешенный от тела цвет и геометрическая форма тела вызывают, по Платону, беспримесное наслаждение. - 374.

(10) Сократ противопоставлял метод спора («эристику») методу беседы и рассуждения - диалектике. Диалектика добивается объективной истины, а эристика - субъективной правоты каждого из спорящих. Эристика недостойна истинного философа, и Сократ называет таких спорщиков возражателями («Лисий», 216а). В «Федоне» (89d) Сократ больше всего боится стать «ненавистником всякого слова и рассуждения, как иной становится человеконенавистником, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову». Здесь, очевидно, под ненавистниками рассуждения и подразумеваются «возражатели», идентичные по своим методам «ненавистникам слова». В диалоге «Теэтет» (165d - е) тоже рисуется портрет такого «ненавистника слова» - «пращника в рассуждениях». Он «вдается в споры по найму, закидает тебя из своей засады… он будет опровергать тебя настойчиво и не отпустит, пока ты… запутавшись в его сети, не откупишься деньгами». - 376.

(11) Продик любил изучать синонимы. См. также прим. 44 к диалогу «Протагор». - 376.

(12) Эмпедокл из Акраганта в Сицилии - крупнейший натурфилософ VI-V вв. до н. э., учил о царящих в мире Любви и Вражде, на которых основаны все природные и космические явления (см. также прим. 62 к диалогу «Горгий»). Он был учителем Горгия. Вот почему Сократ говорит о «согласии (софистов. - А. Т.-Г.) с Эмпедоклом». Эмпедокл (В, 89 Diets) писал: «Знай, что из всех существующих предметов истекают токи». Изображения на зеркале тоже, по его мнению, происходят благодаря «истечениям» от предметов, выделяющимся на зеркале (А, 88). Человеческий глаз тоже воспринимает истечения от предметов (А, 90). Это учение оказалось близким учению атомистов. У Демокрита тоже «от всего всегда происходит некое истечение» (А, 135 = Маков. 274). Это учение было очень устойчиво и через Эпикура впоследствии перешло к римлянину Лукрецию («О природе вещей», IV, 42 сл.), у которого

… с поверхности всяких предметов

Отображения их отделяются тонкого вида. - 377.

(13) Платон здесь приводит строку из не дошедшей до нас гипорхемы (песни-пляски) Пиндара в честь Гиерона Сиракузского (фр. 105 Snell = 71 Boeckh). - 377.

(14) Цвет - это истечение. Ср. у Платона («Тимей», 67с), где цвет, включающий в себя множество разновидностей, есть не что иное, как пламя, «истекающее от каждого из тел, которому, чтобы оно воспринималось чувством, даны соразмерные зрению частицы». Смешение оттенков и происхождение цвета представлены у Платона в целой системе в том же «Тимее» (67d -68d). - 377.

(15) …ответ… как из трагедии - напыщенный, величавый; так отвечать было свойственно учителю Менона Горгию и учителю этого последнего Эмпедоклу. Известно, что оба они любили роскошь и несколько театральное великолепие. Сообщают, что Эмпедокл усвоил «трагическую напыщенность и торжественную одежду» Анаксимандра (А. 1, 70 Diels). Примечательно свидетельство о том, что Эмпедокл, «имея золотой венок на голове, медные башмаки на ногах и дельфийские венки в руках, обходил города, желая распространить славу о себе, как о боге» (А, 2). В «Кратиле» Платона говорится о том, что в зависимости от произнесения и изменения слов можно придать им «трагический» характер (414с). - 378.

(16) Сократ шутливо сравнивает свое учение с неким таинством, мистерией и предполагает, что Менон приобщится к этому таинству до своего отъезда в Фессалию. Овладение тайнами познания мира и диалектики не раз сравнивается Платоном с ритуальным обрядом. Ср. прим. 50 к диалогу «Горгий» (497с). В «Пире» (209е) собеседница Сократа, мудрая Диотима, готова «посвятить» его в тайны познания Эроса, упоминая при этом также высшую ступень посвящения, «эпоптическую», т. е. созерцательную. - 378.

(17) Делать из одной вещи многие - шутливая поговорка. - 378.

(18) Радоваться прекрасному и быть способным на него. Бергк относит эту строку из «Менона» к фрагментам неизвестного автора (см. в изд.: «Poetae lyrici graeci». Lipsiae, 1867, фр. 130). - 378.

(19) Менон был потомственным гостем персидского царя, как и его предки, родичи Алевадов, помогавшие Ксерксу во время похода против греков. - 380.

(20) Менон сравнивает Сократа с морским, так называемым электрическим, скатом, о котором подробно писали античные натуралисты (ср. Аристотель. История животных, IX, 37, 620b, 19-29. См. в изд.: «Aristotelis De animalibus historia. Lipsiae, 1907). Как известно, Сократ был некрасив лицом и низкого роста. Недаром красавец Алкивиад, испытавший на себе в юности духовное воздействие Сократа, сравнивал его с уродливым силеном или сатиром Марсием. «Так вот, Сократ похож, по-моему, на сатира Марсия. Что ты сходен с силенами внешне, Сократ, этого ты, пожалуй, и сам не станешь оспаривать», - говорит Алкивиад («Пир», 215b). - 382.

(21) О колдовской силе речей Сократа говорит Алкивиад («Пир», 215d - 216а). Способ обращения Сократа с людьми он называет божественным, а самое беседу - таинством. Все бывают «потрясены и захвачены» словом Сократа, сердце от его речей «прыгает гораздо сильнее», чем у человека, пришедшего в исступление подобно корибантам, от его речей «слезы льются». Сократ - единственный человек, перед которым Алкивиад испытывал чувство стыда - то, что этому последнему «вовсе не свойственно». - 383.

(22) О новых рождениях на Земле, о переселении душ, см. прим. 87 к диалогу «Горгий». О переселении душ трактует и «II Олимпийская ода» Пиндара. Строки, цитируемые ниже Платоном, - фр. 133 (Snell) из «Тренов» («Плачей») Пиндара. Персефона, о которой здесь идет речь, - супруга Плутона (Аида), богиня царства мертвых. - 384.

(23) О знании, как воспоминании прежнего жизненного опыта, заложенного в душе до ее нового воплощения, Платон говорит не раз. В «Федре» (249b - с) человек понимает истину на основании единого общего понятия (идеи), которая есть воспоминание о том, что «некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу». В «Федоне» (72е - 76е) есть целое рассуждение на эту тему, причем Сократ полагает, что человек, рождаясь, теряет то, чем он владел до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливает прежнее знание. Отсюда познавать означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. «И, называя это воспоминанием, - говорит Сократ, - мы бы, пожалуй, правильно употребили это слово» (75е). Однако «анамнесис», т. е. воспоминание, Платон отличает от памяти. В «Филебе» (34b - с) душа вспоминает, как она «без участия тела отчетливым образом воспроизводит то, что она испытала когда-то совместно с телом». Памятью же называется тот процесс, «когда душа, утратив память об ощущении или о знании, снова вызовет ее в самой себе». Таким образом, память связана с чувственными ощущениями и знаниями, а воспоминание - с чисто духовным ощущением и знанием. Представление об «анамнезисе» принадлежит, видимо, самому Платону, так как в досократовской философии даже сам этот термин не встречается ни разу, за исключением одного места у пифагорейцев (58, D, 1 Diels), где говорится о «восстановлении в памяти недавних событий». Подробный анализ этой проблемы в «Меноне» дает А. Ф. Лосев (см. выше, стр. 582). - 384.

(23а) Сократ ведет, видимо, все это рассуждение (82b - 84а и 84d - 85b) с помощью указки, которой он чертит соответствующие линии и фигуры на песке. Об этом говорит обилие здесь указательных местоимений (tode, toyti и т. д.). Мы облегчаем читателю восприятие нижеследующего доказательства при помощи введения там, где это необходимо, пояснительных слов в квадратных скобках (Ред.). - 385.

(24) Сократ принуждает в конце концов мальчика признать, что площадь квадрата, удвоенная в отношении данного квадрата, получается только в том случае, если этот удвоенный квадрат построить на диагонали данного квадрата. По известной теореме Пифагора квадрат гипотенузы равен сумме квадратов двух катетов, т. е. квадрат диагонали нашей фигуры должен равняться сумме квадратов двух ее сторон (22 + 22 = 8); поскольку это и есть квадрат исходной диагонали, то сама диагональ, очевидно, будет равняться ?8, Тогда ясно, что площадь удвоенной фигуры будет равняться ?8 Х ?8 = 8. Некоторые сведения о происхождении так называемой Пифагоровой теоремы можно найти, например, в кн.: Б. Ван дер Верден. Пробуждающаяся наука. Математика древнего Египта, Вавилона и Греции. Перев. И. Веселовского. М., 1959, стр. 138-140, 163-165. - 391.

(25) О том, как душа человека, будучи бессмертной, выбирает себе земной жребий, воплощаясь в тело человека или животного, см. прим. 22 (здесь) и прим. 82 к диалогу «Горгий». Однако, как ни важна для Платона идея бессмертия, она еще не может, по Платону, сделать человека совершенным. В «Эвтидеме» (289b - с) есть примечательные слова о том, что мало «знания делать бессмертными», а надо научить «пользоваться бессмертием». Как всегда у Платона, эта мысль поясняется обычным житейским примером о мастере, который может сделать лиру, а играть на ней не в состоянии, В «Законах» (II, 661b) верхом всех благ, к которым стремится человек (здоровье, красота, богатство, возможность исполнить любое желание), является бессмертие. Однако и здесь Платон проводит мысль о бессмертии как «наилучшем достоянии» для людей «справедливых и благочестивых», но «никак не для несправедливых». - 392.

(26) «Предпосылка» (или «предположение» - греч. hypothesis) - термин, чрезвычайно распространенный у Платона. Он означает заранее заданную мысль, аргумент, определение, основное положение концепции, из которой исходит философ и к которой он приходит. Так, в «Федоне» (92d) «довод о припоминании и знании… строится на такой основе, которая заслуживает доверия». Основа здесь - «ипотеса» (hypothesis). В «Пармениде» такой ипотесой является мысль элеатов о бытии как Едином. Поэтому Сократ, вступая в беседу с Зеноном, защищающим учение Парменида, просит его перед беседой предварительно «прочесть снова первое положение первого рассуждения» (127d), т. е. просит напомнить ему первую ипотесу, или первый аргумент, теории Парменида. В «Теэтете» (183b) Сократ именует ипотесой основное положение защитников теории Гераклита о всеобщем движении. Слово «ипотеса» буквально означает «подположение», «подставка», «ступенька»; до Платона оно употреблялось только в физическом, конкретном смысле, но никак не в абстрактно-философском. Лишь в пифагорейских «акусмах» («изречениях») и символах (58, С, 6 Diels) упоминается «первое положение» из главнейших наставлений Пифагора. У самого Платона, например, в «Государстве» (VI, 511b) ипотесы именуются «как бы ступенями и усилиями». Однако софист Антифон (87, В, 13) говорит о «предположении геометра», т. е. употребляет термин «ипотеса» совсем в ином значении, чем у Платона, даже противоположном ему. Для Платона «ипотеса» - твердая основа той или иной концепции, а для Антифона, как для вечно сомневающегося софиста, - только предполагаемая основа. О термине «ипотеса» см. дисс.: М. Altenburg. Die Methode der Hypothesis bei Platon, Aristotelis und Proklos. Marburg, 1905. - 393.

(27) Для Платона вообще характерна его постоянная тенденция базировать свои философские рассуждения на математике, и особенно на геометрии (см. выше, стр. 578 сл., а также прим, 23а). Подобно тому как в геометрии выставляется некоторое предположение («ипотеса» в смысле софиста Антифона - см. прим. 26), которое в дальнейшем последовательно доказывается, Платон доказывает свое предположение о принадлежности добродетели к области души тоже при помощи геометрической аналогии. Предположение заключается здесь в том, что мы, имея какой бы то ни было прямоугольник, считаем возможным вписать в круг равновеликий ему треугольник. К сожалению, Платон не приводит здесь всего хода доказательства, считая его, по-видимому, общеизвестным, и ограничивается только глухими ссылками на основные пункты этого доказательства. Это обстоятельство доставило много труда ученым при истолковании этого места. Мы представляем себе его следующим образом.

Требуется узнать, как из данного прямоугольника получить вписанный в круг равновеликий ему треугольник. Представим себе прямоугольник, построенный на диаметре круга ВН. Проведем диаметр круга ВН, из обоих концов этого диаметра восстановим некоторой длины перпендикуляры ВА и HG и соединим точки А и G. Проведем также линию от точки В к точке пересечения линии AG с кругом и обозначим эту точку пересечения D. Опустим перпендикуляр из точки D до пересечения с нашим диаметром и с окружностью. Точку его пересечения с диаметром обозначим С, а точку пересечения с окружностью обозначим F. Соединивши точки В и F, мы получаем два равновеликих треугольника - BDC и BFC. Легко доказать, что первый треугольник BDC равновелик треугольнику ABD, а треугольник BFC равновелик треугольнику BDC, но треугольники ABD и BDC образуют прямоугольник, который получается, если из площади прямоугольника BHGA вычесть площадь прямоугольника CDGH, построенного на его продолженной до длины диаметра круга стороне. - 393.

(28) У платоновского Сократа все добродетели как бы пронизаны разумностью. Например, мужество вне разумности теряет даже свое наименование и из добродетели превращается в дерзость (см. «Протагор», 359с - d). Платон посвятил проблеме мужества как добродетели целый диалог «Лахет». В нем собеседник Сократа Лахет определяет мужество как «твердость души» (192b); на это Сократ возражает: «Твердость хороша и похвальна, когда соединяется с благоразумием» (192с), следовательно, «мужество есть благоразумная твердость» (192d). - 396.

(29) В афинском Акрополе обычно хранилась государственная казна. - 397.

(30) Анит… сын Антемиона. См. выше, стр. 584 и прим. 1 к «Апологии Сократа».

Исмений - глава демократической антиспартанской партии в Фивах, разбогатевший на деньги, которыми персы стремились подкупить ряд политических деятелей в Фивах, Коринфе и Аргосе, чтобы возобновить войну со Спартой. Об этом пишет Ксенофонт (Hell. III, 5, 1), упоминая Исмения. Здесь в тексте Платона содержится явный анахронизм: деньги для подкупа были посланы через Тимократа Родосского в 395 г., т. е. уже после смерти Сократа. Такие анахронизмы у Платона нередки. В данном случае Сократу надо противопоставить честного афинского гражданина человеку, разбогатевшему благодаря подкупу. - 398.

(31) Поликратовы сокровища - символ богатства. Геродот (III, 39-43) раскрывает историю необычайного счастья Поликрата. - 398.

(32) Замечание о хорошем (по мнению большинства афинян) воспитании Анита - ирония Сократа в отношении своего будущего обвинителя, а также намек на то, что своего-то собственного сына Анит воспитывал плохо (см. Ксенофонт. Апология Сократа, 30-31). - 398.

(33) Анит высказывает здесь ходячее мнение о софистах, прекрасно выраженное в комедии Аристофана «Облака». По словам Сократа («Государство», VI, 492а - b), именно так думают многие, хотя софисты, как частные люди, гораздо меньше приносят вреда юношеству, чем те люди, которые заседают в судах, в театрах и собраниях. «Никакой софист» и «никакие частные речи» (там же, VI, 492е) не окажут, по его мнению, на юношу более вредного влияния, чем воспитание, идущее от этих людей. - 399.

(34) О том, что добродетели выучиться трудно и что доблестные отцы имеют дурных детей, ср. «Протагор» Платона (319е - 320с). В диалоге «Лахет» государственные мужи Лисимах и Мелесий тоже сокрушаются о том, что им нечего рассказать о собственных достойных делах своим сыновьям (179с). Поэтому, говорят они, «мы стыдимся своих детей и обвиняем отцов, что нам во время нашего детства они позволяли баловаться, а чужие дела исполняли». - 401.

(35) Плутарх («Сравнительные жизнеописания», т. I, «Фемистокл», XXXII) со ссылкой на Платона сообщает о Клеофанте - «превосходном наезднике, но в других отношениях человеке ничего не стоящем». - 402.

(36) Аристид, сын Лисимаха и отец Лисимаха (см. прим. 37) действует в диалоге Платона «Лахет» (см. также прим. 90 к диалогу «Горгий»). Он был другом и товарищем отца Сократа (см. «Лахет», 180е). Человек благородный, но не выдающийся никакими особенными талантами. - 402.

(37) Лисимах, сын Аристида. См. прим. 36.

Парал и Ксантипп - законные сыновья Перикла. Когда они умерли от чумы, был узаконен также его сын от гетеры Аспасии. О сыновьях Перикла см. «Протагор» (315а и 320а), а также «Алкивиад первый» (118е). Плутарх («Сравнительные жизнеописания», т. I, «Перикл», XXXVI) пишет о неладах между Периклом и Ксантиппом, о недостойных денежных махинациях этого последнего, о том, что у него «до смерти оставалась непримиримая вражда к отцу». - 402.

(38) Фукидид, сын Мелесия (см. прим. 34) и отец Мелесия (см. прим. 39), - не путать с историком Фукидидом; глава аристократической партии, слыл в свое время человеком незапятнанной репутации. - 403.

(39) Мелесий, сын Фукидида, - действующее лицо диалога Платона «Лахет» (179с), друг и сверстник Лисимаха.

Стефан упоминается только у Платона, однажды. - 403.

(40) Угроза Анита чрезвычайно характерно подчеркивает его будущее участие в процессе Сократа. Здесь Анит оскорблен за критикуемых Сократом крупных государственных лиц. Ср. в «Апологии Сократа» (23е), где Сократ говорит об обиде Анита за ремесленников, а другого обвинителя Сократа, Ликона, за ораторов. - 403.

(41) Феогнид из Мегары (VI-V вв. до н. э.) - знаменитый элегический поэт, автор стихотворного нравоучительного сборника. Отличался аристократической направленностью идей и ненавистью к народу - «неразумной черни». - 404.

(42) Стихи Феогнида 33-36 (см. в изд. «Anthologia lyrica graeca», ed. Diehl, fasc. 2. Lipsiae, 1955), приведенные здесь в переводе В. В. Вересаева, - одно из поучений юноше Кирну - вспоминает и Ксенофонт (Mem. I, 2, 20). Однако там же ксенофонтовский Сократ цитирует слова неизвестного автора: «Но добродетельный муж то бывает хорош, а то дурен». - 404.

(43) Здесь и выше цитируются стихи Феогнида из того же сборника (434, 436-438; русск, перев. В. В. Вересаева). - 405.

(44) Платон различает здесь знание (epist?m?) и правильное мнение (doxa al?th?s). Первое обычно противопоставляется незнанию (agn?sia) и сопричастно миру идей. Правильное (или «истинное») мнение относится к сфере чувственного и потому занимает среднее положение между знанием и незнанием. В «Государстве» (V, 476d - 480а) дается подробный анализ взаимоотношений знания, незнания и мнения. Знания, по Платону («Законы», IX, 875с - d), стоят выше всякого закона, ибо «нельзя разуму быть чьим-либо послушным рабом; нет, он должен править всем, если только он по своей природе действительно обладает истинной свободой». Правда, Платон пессимистически замечает, что «в наше время этого вовсе не встречается нигде». См. кн.: J. Sprute. Der Begriff der Doxa in der platonischen Philosophie. G?ttingen, 1961. - 406.

(45) Дедаловы статуи. По преданию, статуи, сделанные знаменитым мастером Дедалом, двигались как живые. В схолиях к ст. 838 «Гекубы» Еврипида (см. «Scholia in Euripidem», coll. E. Schwartz, v. I. Berolini, 1887) дается ссылка на стихи из «Еврисфея» Еврипида (фр. 372, N-Sn., 1964): «Все Дедаловы статуи, кажется, двигаются и говорят. Вот каков этот мудрец [Дедал]». В этих же схолиях (к ст. 838) даются аналогичные ссылки на комиков Кратина и Платона. Из «Илиады» Гомера (XVIII, 375, 417) известны механические треножники Гефеста, сами собой двигавшиеся. - 407.

(46) …движимые и одержимые богом. Божественный удел и одержимость, по Платону, присущи не только поэтам («Ион», 534с - 536d), но и всякий человек «причастен божественному уделу» («Протагор», 322а). «Исступление (о котором выше - 99с - говорит Сократ. - А. Т.-Г.) дает нам величайшие блага… когда оно уделяется нам, как божий дар» («Федр», 244а). В «Государстве» (VI, 493а) твердо проводится мысль о том, что и в общественной жизни «божественный удел» спасает человека. Это вполне соответствует рассуждению (в данном месте диалога «Менон») о «вдохновении» и «провидении» государственных людей. - 410.

(47) Тиресий - знаменитый прорицатель, с тенью которого, по мифам, беседовал в Аиде Одиссей (Гомер. Од. XI, 90-137). Здесь приводятся слова из «Одиссеи» (X, 494 сл.). - 411.