Мораль и разум. (Гусейнов А.А.)

Гусейнов А.А

Мораль и разум

    Отсутствие рационально обоснованного понятия морали - одна из характерных особенностей нашего времени. Автор, утверждающий, что "большая часть современного этического мышления состоит из необоснованных утверждений, беспринципной казуистики и рефлексии"[i], довольно точно описывает ситуацию. И это не воспринимается в качестве недостатка ни философией, ни культурой в целом. Речь идет не просто о равнодушии философской теории к морали, но и о своеобразной дискредитации последней.

   История европейской цивилизации традиционно сопровождалась ее моральной критикой. Считалось, что цивилизация должна соответствовать моральным критериям. Это относилось не только к редким мыслителям, которые рассматривали развитие общества как деградацию. Но и их многочисленные оппоненты, как правило, не ставили под сомнение саму правомерность этического взгляда на мир. В настоящее время, по всему похоже, ситуация коренным образом изменилась или, по крайней мере, изменяется. Моральная критика цивилизации сменяется цивилизационной критикой морали. Так, например, все более широкое распространение получает взгляд, согласно которому мораль является одной из форм социальной жизни наряду со многими другими и потому ее универсалистские претензии признаются чрезмерными. Сегодня экзотической фигурой является не тот, кто отрицает моральные критерии, а тот, кто признает их абсолютность. Если воспользоваться историческими символами, можно сказать: сегодня идейным маргиналом скорее считался бы Сократ, чем Фразимах. И сегодняшний Руссо не стал бы писать трактат на тему способствовало ли развитие наук очищению нравов. Он бы просто сказал, как один из западных профессоров, что в модели современной науки этика играет такую же роль как велосипедный тормоз на межконтинентальном самолете.

     Современная интеллектуальная ситуация, когда под сомнение ставится решающая роль морального измерения человеческого бытия, не является случайной. Она глубоко укреплена в традициях европейской культуры. Я попытаюсь показать это на примере того, как в истории философии решалась проблема взаимоотношения морали и разума.

*  *  *

        Греческая античность усмотрела отличительный признак человека в его разуме, понимая под этим не только способность познавать мир, но и решимость рассматривать знания в качестве высшей, последней инстанции по всем спорным вопросам человеческой жизни. Европейский мудрец - антипод шамана, колдуна, святого. Он не водит дружбы с тайными силами. Его сила заключается в том, что он много знает и далеко видит, достаточно много и достаточно далеко, чтобы принимать самостоятельные ответственные решения.

            Если говорить о познании в собственном смысле слова, то все культуры, в общем и целом похожи друг на друга. Все они являются рационалистическими. С этой точки зрения европейская культура, надо думать, ничем не отличается от китайской, иудаисткой или мусульманской. Иное дело - какое место отводится знаниям в системе человеческих приоритетов. По этому критерию культуры уже не совпадают. Европейская выделяется среди прочих тем, что она на первое место ставит знания, а в самих знаниях - его рационально-научные формы. Для Конфуция, например, отличительным признаком человека является "жень" (это обычно переводится как "гуманность", "человеколюбие"). Человеческим началом в человеке в данном случае выступает не разум и познание, а мораль. Здесь речь идет о совершенно другой духовной традиции. Конфуцианский человек считает себя человеком прежде всего потому, что он обладает жень и соблюдает ритуал. Европейский человек считал себя человеком прежде всего потому, что он обладает разумом, может познавать и мыслить. Речь идет, разумеется, о превалирующей тенденции, а не исчерпывающей характеристике.

   Претензии разума быть верховным управителем и арбитром наталкиваются на такие же претензии со стороны другой человеческой способности - морали. Как бы ни определять мораль, совершенно очевидно, что она не сводится к знаниям и не считает себя обязанной непременно следовать им. Мораль не считается с законом достаточного основания. У нее своя, особая необходимость, которая часто оказывается более необходимой, чем необходимость благо-разумия. Мораль может быть разумной помимо разума. Мораль укоренена не в разуме, или, по крайней мере, не только в разуме. Правильное суждение не обязательно реализуется в правильном действии. Правильному действию не всегда предшествует правильное суждение. Имея иную природу, иной источник, чем познающий разум, мораль претендует на ту же роль, что и он. Коса разума находит на камень морали. Крестьяне в таких случаях просто убирают камень с поля. Так же по сути дела решила поступить европейская философия.

   Спор между разумом и моралью за первое место в системе человеческих ценностей был предрешен в пользу разума постановкой вопроса об обосновании морали. Ведь обоснование - сугубо рациональная процедура. Уже в самом вопросе неявно заложена мысль, что мораль обязана оправдаться перед разумом, получить от него как бы вид на жительство. Тем самым разум оказывается в царском кресле еще до того, как доказаны его права на трон. Ведь вместо рационального обоснования морали можно было бы говорить о моральной оправданности познания. И это была бы совершенно другая постановка. Тем не менее случилось так, что разум взялся распространить свою власть на область нравственной жизни и одним из центральных вопросов европейской философии и культуры стал вопрос о том, почему следует быть моральным. (Я говорю "европейской", потому что есть другие культуры, например, мусульманская, где вопрос "почему" в этом контексте является периферийным, а основное внимание сосредоточено на том, что значит и как быть моральным).

Первыми идею всесилия знаний и образования высказали софисты, полагавшие, что человека можно научить всему, в том числе добродетели. По смыслу их учения человек является мерой всех вещей в своем особом качестве мыслящего существа, которое умеет говорить и логически последовательно думать. Приняв этот тезис как основополагающий, софисты неизбежно пришли к этическому релятивизму. Они полагали, что не существует объективных отличий между добром и злом и человек может оперировать ими в своих интересах как угодно. То, что для одного является добром, для другого может быть злом. Для одного и того же человека нечто иногда бывает добром, иногда - злом. Мыслители, которые первыми стали рассматривать разум в его функции производства знаний в качестве отличительного признака человека, были в то же время первыми мыслителями, которые релятивировали моральные понятия. Эта корреляция многозначительна. Она не является случайной, а отражает существо дела.

Сократ вполне разделял убеждение софистов во всесилии знания, но не мог принять их морального релятивизма. У него, как известно, был свой гений, который предостерегал его от определенных поступков. Оставим в стороне вопрос о том, как можно идентифицировать гений Сократа, - то ли это совесть, то ли некая моральная интуиция, именуемая обычно внутренним голосом, то ли что-нибудь еще. Важно зафиксировать, что это не знание: голос этот всегда удерживал от чего-то, говорил только о том, чего не надо делать и он никогда не формулировал оснований своих предостережений. Его природа была непонятной, темной и в этом смысле он противостоял свету разума. Тем не менее предостережения таинственного гения всегда оказывались правильными. Получалось так, что загадочный внутренний голос, по крайней мере, в некоторых случаях постигает добродетель лучше и глубже, чем разум Сократа, хотя именно у Сократа разум был высокой пробы. Его "мыслильня" работала на полную мощность, выдавая высококачественную продукцию.

Словом, гений, даймоний Сократа был вызовом его интелектуально-познавательным возможностям. Отсюда, казалось бы, оставался один шаг к тому, чтобы признать ограниченность компетенций разума в том, что касается добродетели, чтобы перевернуть представления о человеке и рассматривать его уже прежде всего в качестве морального (а не разумного) существа. Сократ этого шага не сделал. Более того, он пошел по пути усиления этического интеллектуализма. Из противоречия, с которым столкнулся, он сделал тот неожиданный вывод, что человек просто не знает, что такое добродетель.

Размышления Сократа начинаются с одного наблюдения: люди пользуются понятиями типа справедливости, прекрасного, мужества, но не могут их определить. Не знают, что это такое. Парадокс состоит в том, что эти понятия с их точки зрения выражают самые важные и ценные вещи в жизни. К ним люди апеллируют как к высшей инстанции, оправдывая свои мысли и действия. Речь идет о понятиях, образующих высший ценностный ряд и составляющих основу человеческой идентичности. Именно в них люди не могут дать себе отчет. Сократ беседует о мужестве с человеком, который более всех должен быть сведущ в этом и которого все признают мужественным человеком - с полководцем Лахетом. Лахет не может сказать, что такое мужество. Сократ пытается у самых, казалось бы, подходящих для этого людей узнать о других понятиях. Каждый раз его ждет разочарование. Получается так, что люди живут словно во сне, не понимая ни того, что они говорят, ни того, что они делают. Сократ задумался над тем, откуда взялись эти понятия, что за ними стоит, отражениями какой реальности они являются.

Сократ разделял убеждение своих соотечественников, что в случае понятий, которые впоследствии получили название этических, речь действительно идет о первостепенных, самых важных вещах, ориентирующих человека в жизни. Именно это убеждение составляет как исходный пункт, так и внутренний пафос его философствования. Если добродетель есть самое важное и ценное из всего, к чему стремятся люди, то надо рассмотреть природу человеческих стремлений и выяснить, что мешает их полному осуществлению. Этику Сократа можно свести к трем основным положениям: она начинает с аксиомы, согласно которой благое есть удовольствие и польза; ее теоретическим центром является тезис о тождественности добродетели знанию; завершается она выводом: я знаю, что ничего не знаю. Эти три положения составляют жесткую логическую цепочку.Все люди стремятся к удовольствиям и их сложным комбинациям, складывающимся в пользу и счастье, т.е. к тому, чтобы позитивно утвердить свое бытие. Эвдемонистическим тезисом Сократ помещает добродетель в пространство человеческого опыта, признавая тем самым, что она может быть предметом рационального осмысления. Удовольствия могли бы быть законом человеческого поведения, если бы они не были так многообразны, а границы, отделяющие их от страданий, столь условны. Мир удовольствий и страданий является сложным миром. Поэтому встает проблема выбора между разными удовольствиями, между удовольствиями и страданиями, или, как говорит Сократ, проблема измерения.

Основанием выбора или измерения может быть только знание. Сократ приходит к своему основному положению, согласно которому добродетель есть знание. Так мораль столкнулась с познанием. Сократовское сведение добродетели к знанию означало, что нравственно ответственный выбор совпадает с рационально обоснованным решением. Этическое убеждение приобретает законную силу только в форме логического принуждения.

      Добродетельная жизнь, полагал Сократ, прямо зависит от знания добродетели. Вообразить себе, что кто-то знает, в чем заключается добродетель и не следует ей, значит противоречить исходному утверждению, согласно которому благо совпадает со стремлением к удовольствиям, пользе, счастью. Это значит сделать абсурдное допущение, будто человек избирает худшее, а не лучшее. Намеренное зло, согласно логике Сократа, есть противоречие определения. Быть умным и быть нравственным - одно и то же. И если люди не стремятся к нравственно прекрасному и не избегают нравственно безобразного, то это является следствием и вместе с тем несомненным доказательством того, что они не знают, в чем состоит нравственно прекрасное и нравственно безобразное.

     Основной, сформулированный еще в античности упрек против этического интеллектуализма Сократа состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Он действительно игнорировал неразумную часть души, но это не значит, что он не знал о ее существовании. Таким наивным Сократ не был. Он понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало. Сократ говорит об иррациональной природе нравственного беспокойства. В заключительной части "Гиппия большего" мы слышим от него о некой роковой силе, которая владеет им и обрекает на вечное блуждание. Сократ упоминает в этой связи о таинственном внутреннем человеке, двойнике, который постоянно его стыдит и обличает как раз тогда, когда он готов присоединиться к ходячим представлениям о добродетели. Хотя Сократ искал добродетель на пути знания, что-то заставляло его заниматься этим и это "что-то" не было знанием. Словом, Сократу ведомо о существовании иррациональных глубин жизни, но он хочет обойти их. Сократ хочет взять мораль под контроль. Тот пласт человеческого поведения, последнее и решающее слово по поводу которого принадлежало бы самому действующему индивиду - это и есть действия, которые целиком зависят от разума, знаний. Знания есть тот канал, через который человек задает вещам свою меру. Только они позволяют ему действовать вполне ответственно. Но Сократ не смог подвести под мораль рациональную основу. Он не смог прояснить природу той силы, которая заставляла его, забыв обо всех удовольствиях и всякой пользе, бегать по Афинам, вопрошая всех о добродетели, и которая заставляет афинян считать самыми важными вещами справедливость и многое другое, о чем они даже толком не могут сказать, что это такое.

         Добродетельная жизнь прямо зависит от знания добродетели. Обладает ли Сократ или кто-либо иной таким знанием? Нет, не обладает. Сократ открыто признает свое незнание и именно в этом - в том, что он знает о своем незнании, он видит выражение особой мудрости, которую ему приписывают. И в самом деле, в этом парадоксальном утверждении заключена вся этическая мудрость Сократа, его моральная программа.

         Прежде всего следует отметить, что идеал знающего незнания прямо вытекает из сведения добродетели к знанию. Если добродетель есть знание и кто-то утверждает, что он обладает этим знанием, то он тем самым провозглашает себя добродетельным. Такое знание, если бы кто-нибудь им обладал, несомненно было бы заимствовано остальными и все люди были бы счастливыми. Но это не так по факту, ибо реальные нравы очень далеки от добродетели, а жизнь людей - от того, что можно было бы назвать счастьем. Кроме того, это невозможно и по чисто логическим основаниям. Человеческая добродетель есть человеческое совершенство, таково точное содержание этого термина у Сократа. А осуществленное совершенство - аналогично сосчитанной бесконечности. И то, и другое есть бессмыслица. Поэтому Сократ в силу одной последовательности мысли, не говоря о других соображениях, вынужден утверждать, что он знает только то, что он ничего не знает.

        Если говорить о нормативном смысле сократовского утверждения, то оно открывало перспективу нравственного совершенствования человека. Если добродетель есть знание, а я знаю, что я ничего не знаю, то задача, которая стоит передо мной - продолжать исследовательский поиск. Знание своего незнания задает направление и пространство нравственного возвышения. Но тем не менее прямую задачу, которую Сократ ставил перед собой - осветить область моральной жизни светом разума - он не решил. Его этический интеллектуализм завершился отрицательным итогом. Мораль не поддалась рациональной интерпретации. Сократ не смог ответить, откуда же взялись моральные понятия и что им соответствует в реальном мире.

               Знания добродетели Сократ не дал. Но у него была безусловная убежденность в том, что такое знание возможно. Ко времени Сократа уже вполне сложилась ситуация, при которой низменные нравы сопровождаются возвышенными стремлениями, зло существует под прикрытием и в обличье добра. Откуда же берется представление о справедливом и прекрасном, если в мире им нету места? Не с Неба же они падают?! Почему, собственно, нет? Именно эта мысль пришла в голову Платону, самом у талантливому ученику Сократа. Он сделал на первый взгляд, невероятное, но по сути дела вполне логическое допущение: если добродетель не укоренена в этом мире, то, наверное, существует другой мир, отражением и выражением которого она является. Платон конструирует новый мир - для того, чтобы подвести фундамент под моральные понятия, обеспечить им бытие. Он вынужден был это сделать. Раз была поставлена задача разумно осмыслить мораль и вдруг обнаружилось, что моральные понятия висят в воздухе, бездомны, то надо было или отказываться от этих понятий, что сделали софисты, или придумать для них другой мир, построить соразмерный им дом. Это Платон и сделал, сконструировав мир идей, в котором верховодит идея блага. Мир идей не просто лучше реального мира, он совершенен. Он отличается от реального мира как оригинал от копии, является по отношению к последнему и началом, и причиной, и образом, и образцом.

      Помимо логических оснований идеализм Платона имел также психологические основания. Платон считал Сократа лучшим из людей. Судебная расправа над учителем глубоко травмировала его. Почему же убили лучшего из людей? Убили не случайно, а обдуманно, по закону. Убили всем миром. Что может означать это невероятное событие, состоящее в том, что мир не принимает, не выносит добродетельного человека? Как понять, что добродетель не только не ведет к счастью, но еще и осуждается как если бы она была величайшим преступлением? Чтобы остаться верным учителю и моральной истине, Платон пришел к заключению, что мир, который убивает праведников, не может считаться последним и единственным миром. Наверное, есть другой мир, где Сократа не убивают, а возносят, где добродетельные являются одновременно и счастливыми. У Платона не было фактически другой возможности удержаться от деградации в интеллектуальный цинизм, перехода на позиции софистов. Он должен был придумать мир, в котором не убивают Сократа. И он его придумал.

           На первый взгляд Платон как будто бы свел концы с концами: есть некое занебесное царство, "умное место" и наши моральные понятия являются обрывочными воспоминаниями о нем, его бледными отражениями. В действительности, однако, он перевернул, коренным образом переформулировал саму проблему. Он постулировал мораль в качестве высшей реальности и тем самым сменил вектор исследовательского поиска. Проблемой теперь становится не мирская укорененность морали, не выявление ее объективных оснований, а моральная оправданность мира, его соответствие идеальным образцам. Вопрос о рациональном обосновании морали трансформируется в вопрос о моральных границах и целях познания. По сути, по объективному смыслу теории Платон своим этическим идеализмом сказал следующее: мораль не может быть объяснена в пределах опыта, она уходит своими корнями в такие сферы, которые лежат за пределами возможностей рационально обоснованного знания.

       Сам Платон такого вывода не сделал. Очарованный разумом, он не мог пойти на ограничение его власти. Он полагал, что мораль может быть освоена и гносеологически и практически, что ее можно познать и можно осуществить. Правда, для того, чтобы последовательно провести эту позицию, ему пришлось в первом случае прибегнуть к мифотворчеству с переселением душ, а во втором создать казарменную утопию.

  Платон-художник и Платон-утопист замаливают грехи Платона-философа. Непоследовательность Платона состоит не в том, что он постулирует сверхчувственный мир. Его непоследовательность начинается тогда, когда он полагает, что этот мир можно познать,рационально освоить.

          Платон вводит ряд гносеологических конкретизаций, необходимых ему для того, чтобы обосновать возможность познания морали. Он различает два вида разумения (знания) и два вида удовольствия. Один вид разума и знания направлен на то, что не возникает и не погибает, а остается вечно неизменным, всегда тождественным себе. Предметом другого вида разума и знания является возникающее и погибающее. Первый вид разрушения и знания выше второго. Что касается удовольствия, то к первому виду относятся соразмерные удовольствия. Они не связаны со страданиями, беспечальны. Недостаток в них незаметен, их восполнение ощутимо и приятно. Они несильные. Их источником является прекрасное и добродетельное. Удовольствия второго вида характеризуются безмерностью, вносят в душу волнение, всегда сопряжены со страданиями. Это - гнев, гордыня, страх и тому подобные чувства. Словом, как говорит Платон, есть удовольствия от нежных звуков, а есть удовольствия от щекотания. Между ними нет ничего общего. Только удовольствия первого вида входят в структуру добродетели, но и они занимают там последнее место. Путь добродетели есть восходящий путь познания прекрасного, который может завершиться только тогда, когда душа узрит вечное, и любовь к истине не будет ничем омрачаться.

        В этих рассуждениях Платона следует подчеркнуть два момента. Во-первых, он вводит особый вид разума и знаний, а также особый вид удовольствий, которые нацелены исключительно на познание морали. Но это как раз и означает, что мораль не умещается в границы познающего разума, по крайней мере, в той степени, в какой разум гарантирует достоверные, доказанные, необходимые знания. Платон фактически признает, что у морали свой разум и свои удовольствия. Во-вторых, Платон объявляет высшей ценностью познание, возводя его на тот самый пьедестал, на который претендует мораль и с которого она была явочным порядком свергнута. Ведь одна из особенностей моральных понятий, в силу которых они стали преимущественным предметом исследовательского интереса Сократа, состоит в том, что им приписывается абсолютная ценность. Для людей нет ничего важнее добродетели. Разум, взявшись выяснить, что такое добродетель, тем самым неявно провозгласил, что он есть нечто более важное, чем она. Платон просто выявил этот скрытый смысл. Познавательная интерпретация морали обернулась моральным освящением познания. В этом смысле результат, к которому он пришел, когда объявил познание прекрасного высшей добродетелью, очень напоминает поведение разбойника, ограбившего того, кого он взялся охранять.

       Платон хотел доказать, что мораль разумна. А "доказал", что разум морален. Разница между этими двумя утверждениями огромна. Аристотель, который известен тем, что он во всех областях философского знания расшифровал тайные коды Платона, выявил научно-строгое, земное содержание его буйных фантазий, в этике сосредоточил все свое внимание как раз на том, чтобы перебросить мост от разумности, рациональности поведения к его моральности.

        У Аристотеля есть два основных определения человека: человек - это а) разумное (мыслящее) и б) политическое (полисное) существо. Они связаны между собой таким образом, что человек становится полисным существом в той мере, в какой он реализует свои возможности в качестве разумного существа. Полис и есть воплощенный, объективированный разум. Если вообще деятельность (практику) Аристотель понимает как актуальное бытие живого существа, переход его возможностей в действительность, то полис представляет собой специфическую форму человеческой практики. А мораль - это просто оптимальная форма осуществления разума и тогда, когда речь идет об отдельном индивиде и тогда, когда речь идет о полисе. Свою плоть она обретает в добродетелях.

           Этические добродетели, согласно Аристотелю, - это особый класс человеческих качеств; они складываются в результате такого соотношения разума и аффектов, когда первые руководят вторыми. Они совпадают с разумной мерой в аффектах, а разумная мера (знаменитая аристотелевская середина) в свою очередь устанавливается путем соотнесения с привычными формами полисного поведения. Индивидуальная добродетельность и полисная целесообразность взаимно опираются друг на друга. Добродетель выступает как форма целесообразности, хотя и особая, касающаяся, с одной стороны, человеческого характера в целом, а с другой, жизни всего полиса. В то же время сама целесообразность полисной жизни поддерживается добродетельностью индивидов.

            Совершенный человек и совершенный полис взаимно обусловливают друг друга. Они образуют некий круг, где причина становится следствием и следствие становится причиной. Исследуя отдельные добродетели, Аристотель, с одной стороны, выявляет их индивидуально-психологические признаки и в то же время достаточно строго обозначает сферу общественной жизни, на которую она замкнута. Без добродетельной личности не может быть добродетельного полиса. И наоборот.

      Добродетельность для Аристотеля тождественна разумности, что означает, по крайней мере, две вещи: а) в структуре душевных сил человека господствующим, управляющим началом является знающий разум; б) целесообразность полиса, который представляет собой развернутый объективированный, воплощенный разум задает норму индивидуальному этосу. Примечательно в этой связи, как он решает вопрос о свободе воли, мистификация которой всегда была формой обоснования необосновываемого статуса морали. Да, считает он, добродетельные поступки свободны, но в совершенно конкретном и строгом смысле: они, во-первых, являются осуществлением воли самого действующего индивида, и, во-вторых, носят намеренный характер, то есть предпринимаются на основе сознательно взвешенных решений, благодаря чему и подлежат этическому вменению. Конечно, конкретное определение того, когда действия подневольны, а когда произвольны, как и в чем выражается их сознательно взвешенный характер, представляет собой нелегкую задачу и не на все возникающие при этом вопросы Аристотель дает ответы. Но это - такие трудности, которые возникают при исследовании любого предмета.

         Аристотель придает этике и этическим добродетелям вторичный, служебный, прикладной характер. Такой подход исключал саму постановку вопроса об обязательных моральных законах, общезначимых критериях различения добра и зла. Мера добродетельности поведения всегда конкретна, она особо уточняется применительно к каждой добродетели и, более того, она всегда индивидуализирована. Например, нет такого набора объективных признаков, которые позволяли бы установить, являются ли поступки справедливыми, ибо для этого надо их соотнести еще с индивидом, который их совершает. И Аристотель приходит к выводу, что поступки тогда справедливы, когда они таковы, что их мог бы совершить справедливый человек. Применительно к справедливости, как и к другим добродетелям, основная установка Аристотеля заключается не в том, чтобы предписать, а в том, чтобы описать и объяснить. Поэтому он рассматривает их во всей полноте взаимосвязей и конкретности воплощения, сторонится абстрактной односторонности суждений. Я хочу подчеркнуть только ту мысль, что Аристотель создал этику, которая совершенно игнорирует притязания морали на абсолютность, автономность и святость. В этом смысле он предельно рационализировал мораль. Он видел в ней некое измерение человека, которое тот сам задает себе в соответствии со своей природой и условиями жизни и которое вполне может быть ему подконтрольно. Мораль поддается рационально-научному осмысливанию, ничем в этом смысле принципиально не отличаясь от других форм деятельности. На уровне философской интерпретации нет существенной разницы между тем, как столяр мастерит мебель и как добродетельный человек выковывает свой характер.

    Этическая добродетель есть совершенство души. У Платона души летают. Аристотель обрубает моральной душе крылья, чтобы она навсегда потеряла охоту рваться ввысь. Он очень озабочен тем, чтобы душа держалась посредине, постоянно отгоняет ее от опасных краев. Аристотель - чрезвычайно трезвый мыслитель. Ему настолько чуждо стремление доходить до пределов, а тем более заглядывать за них, что он саму середину объявил пределом, крайностью, удовлетворившись вместо аргументации простой игрой понятий - середину он называл крайним совершенством. Дети, вырастающие в обстановке пьяных скандалов, иногда вырабатывают глубокое отвращение к алкоголю. Так и у Аристотеля, прошедшего через школу умственной одержимости Платона, сложился стойкий иммунитет к философским фантазиям. В этике он был едва ли не более всего озабочен тем, чтобы отсекать все, что нельзя логически доказать или опытно удостоверить. А в морали, если рассматривать ее под знаком реального и возможного, есть много такого, что подлежит ограничению.

      Добродетельное действие по Аристотелю есть действие, которое совершено в согласии с разумом, правильным суждением - а как узнать, согласуется ли оно с разумам или нет? Тут, считает он, есть один критерий: действия совершаются в согласии с разумом, правильными суждениями тогда, когда неразумная часть души, чувства не мешают разумной части, а еще лучше - охотно содействуют ей. Если пойти дальше и спросить, как установить, когда чувства не мешают разуму или содействуют ему? На этот возможный вопрос Аристотель дает ответ, который был бы более уместен на базаре, чем в учебнике по этике. Это нельзя распознать, это надо почувствовать, - говорит он. Вы слишком много хотите узнать - так можно было бы перефразировать его в этом случае. Важно подчеркнуть: в исследовании этической добродетели Аристотель дошел до такой степени, когда доказательное суждение оказывается невозможным и приходится принимать истину без указания на ее основания. Однако это важнейшее обстоятельство, которое ставит под сомнение возможности принципиально исчерпывающего познания морали, Аристотель решил, как говорится, замять для ясности. Он ограничился несколькими фразами и апологиями как если бы речь шла о частном замечании.

     Если вопрос нижних пределов морали Аристотель тихо обошел, то с верхними ее пределами дело обстояло сложнее. Мораль претендует на самоценность и самодостаточность. Особый статус и загадочность моральных ценностей связаны с тем, что они мыслятся последними; добро не нуждается ни чьей санкции, оно содержит свою награду в себе. Аристотель не мог не считаться с этим абсолютистским самосознанием морали. Он вслед за своим учителем Платоном перенес абсолютистские притязания морали на познание. Высшей, последней целью, которая существует ради нее самой он объявил созерцательную деятельность. В созерцании и через созерцание человек поднимается над самим собой, обретает то блаженное, равное самому себе состояние, которое скорее следует назвать божественным, чем человеческим. Словом, разум и познание дают нам то, на что претендует мораль - такова одна из центральных идей Аристотеля, которая предопределила структуру его этики. Аристотель наряду с этическими, то есть собственно моральными, добродетелями выделяет также дианоэтические добродетели, т.е. добродетели разума, считая их более важными, образующими первую высшую эвдемонию. Но на каком основании он характеризует созерцание как добродетель? Откуда взялось само это понятие добродетели - разве оно из лексикона познания? Разве оно, как заметил еще Сократ, не появилось раньше того, чем люди смогли рационально осмыслить его содержание? Аристотель впадает в непростительное для логика противоречие: он ставит познание выше морали, но для обоснования этого описывает познание с помощью морального понятия.

        Чтобы уместить мораль в прокрустово ложе познания, Аристотелю пришлось очень сильно ее укоротить. Он обрубил и корни, и вершину древа морали. "Мы, философы, - говорил Аристотель, - обязаны ради спасения истины отказаться от дорогого и близкого". Данное рассуждение из "Никомаховой этики" в устах последующих эпох отлилось в сакраментальную формулу: Платон мне друг, но истина дороже. Это - не просто крылатая фраза. Это - пароль античности. Убеждение, что нет ничего дороже истины и не просто истины, а истины научной, добытой на пути знания, что мораль, как и все прочие человеческие цели, получает законный статус только тогда, когда она санкционирована разумом, что сам познающий разум есть высшая святыня, на алтарь которой не жаль принести любые жертвы, - это убеждение составляет основу античного духа. Именно оно, по большому счету, ответственно за судьбу античной культуры, и не только за ее расцвет, но и за ее гибель.

      Разумное тождественно добродетельному. Если под разумом понимать инстанцию, ответственную за знания, классифицирующую суждения по критерию истины и лжи, а под моралью - инстанцию, ответственную за цели, классифицирующую действия по критерию добра и зла, то приведенная формула античного сознания представляет собой сплошную подмену. Разум узурпирует права морали и низводит мораль до своего уровня. Абсолютность разума покупается ценой релятивирования морали. Они меняются местами как нищий и принц в повести Марка Твена. Если ты хочешь подчинить себе все, подчинись прежде разуму - эти слова Сенеки точно обозначают античную высоту разума. Разум возвышался до уровня последней нормозадающей инстанции. Предполагалось, что человек может быть счастлив только как существо, способное к нравственным суждениям и в той мере, в какой он следует им. Речь идет о том, чтобы не просто считаться с разумом, но и любить его. Только его и любить. Или, по крайней мере, любить его прежде всего и больше всего. С разумом связана не только сила человека, но и его достоинство. Разум не просто дает знания, он освещает путь жизни, представляет собой человеческое начало в человеке. А что же мораль? Ее задача заключается в том, чтобы слушаться разума, следовать его указаниям. Познание приводит к объективным, общезначимым выводам, которые не считаются с субъективными пристрастиями, отсекают истину от лжи. Мораль и призвана принудительности познания придать человеческую убедительность, трансформировать различия истины и лжи в различия добра и зла. Именно она, мораль, должна сделать так, чтобы истина была выше, дороже Платона. Этика становится продолжением гносеологии, мораль - продолжением необходимости. То, что свойственно познанию, прежде всего такие его характеристики как полярность истины и убеждения, их подвижность, переход друг в друга, переносятся на мораль. Моральные представления, по крайней мере, в той степени, в какой они опосредованы философской этикой, строятся по модели гносеологии. Именно в рамках такого подхода сложился образ морали, основанной на противопоставлении добра злу и вменяющий в долг бескомпромиссную борьбу за его торжество.

      Философия, которая связывает величие человека с его интеллектуально-творческой деятельностью, а в морали видит простую санкцию рационально аргументированной целесообразности, стимулировала прогресс в разнообразных сферах деятельности. Но в то же время она содержала определенные опасности, на что, к сожалению, мало обращают внимание. Основная линия опасности проходила через область нравов и была связана с этической вседозволенностью. Если поведение не имеет иных ограничений, кроме тех, которые налагаются знанием и целесообразностью, то это как раз и означает его вседозволенность - отсутствие изначально заданных моральных преград. Разумеется, область нравов зависит не только от философского мировоззрения. Но и от него тоже. А в том, что касается образа жизни высших классов, эта зависимость была очень высокой. По-видимому, есть своя правда в точке зрения христианских авторов, которые видели причину падения Рима в моральном разложении, а причину морального разложения - в философии.

     Тому, кто хочет познакомиться с мерой нравственного падения античной эпохи, достаточно прочитать книгу Светония "Жизнь двенадцати цезарей". Там он встретится с персонажами, которые по всем понятиям естественной морали являются многократными преступниками. Удивляет не разврат, переходящий в кровосмесительство, не жестокости и убийства, не их масштаб даже, а тот факт, что они совершались открыто, вполне легально и поразительно легко. Конечно, по привычным для нас критериям Калигулу или Нерона следовало бы считать нравственными уродами. Однако возможны иные критерии, по которым их поведение может оцениваться очень высоко - таким критерием мог бы быть, например, образец стоического мудреца, который, как повествует Диоген Лаэртский, был настолько свободен, что не считался ни с какими законами, а при случае мог съесть и человеческое мясо. Такая интерпретация не должна казаться надуманной, если учесть, что Нерона воспитывал Сенека, а Калигула своей лучшей чертой считал сугубо этическую добродетель - невозмутимость. В пределах рационально обосновываемой морали невозможно обозначить пределы, которые препятствуют тому, чтобы сексуальные наслаждения переходили в кровосмесительную связь, практическая целесообразность - в повседневные убийства. В ней нет аргументов, которые бы запрещали Калигуле отдавать граждан на растерзание диким зверям, а Нерону - поджигать Рим. Именно это в конце концов погубило античную культуру и заставило Афины пойти на поклон к Иерусалиму.

       Для того, чтобы поставить заслон губительному гедонизму и надежно гарантировать моральную добродетель, надо было найти для нее иные, более прочные и незыблемые основы, чем те, которые предлагал познающий разум. Античность нашла их в религии маленького восточного народа, затерявшегося во владениях великой империи. Христианство исходит из совершенно другого образа человека, оно предполагает в нем нечто такое, что не умещается в эмпирические границы мира и не может быть предметом положительного знания.

       Оно, это начало, которое не может уместиться в какую бы то ни было конечность, является для него самым важным и сокровенным. Говоря по-другому, человек есть существо сотворенное. Основной, решающий вопрос для человека - как он относится к своему творцу. Принимает ли он волю творца как свою или, наоборот, свою волю выдает за волю творца. В первом случае мы открываем себя для всех людей, стремимся, как сказано в Евангелии, быть сынами Отца небесного, который повелевает солнцу выходить и над добрыми и над злыми, во втором - мы беремся сами судить, кто является добрым, а кто - злым. Христианство связывает человеческое начало в человеке с моралью, а саму мораль понимает как любовь - не как долг, не как борьбу добра и зла, ибо и то, и другое есть моральные конструкции, вырастающие на основе и в рамках гносеологии, а именно как любовь, милосердие, смирение. Христианство легко подняло груз, который оказался для античного разума непосильным. Притязания морали на изначальность и абосолютность, некогда так поразившие Сократа своей необоснованностью и необосновываемостью, получили разрешение в духовной конструкции, которая вопрос о морали, ее источнике и содержании вынесла за пределы компетенции человеческого разума. Это был принципиально иной порядок ценностей: не от разума и знаний к морали, а от морали к разуму и знаниям. Если девизом античности считать тезис: все разумное морально, то девиз христианства можно сформулировать так: все моральное разумно.

       Не только моральная культура античности нуждалась в христианстве. Христианство также нуждалось в античной моральной культуре. Дело в том, что христианство обладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков. Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как после него Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничивается формулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление, вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах и поступках, из которых он складывается, - Иисус ничего не говорит. Он сосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому все конкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Это означает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни.

        Так произошла встреча античной этики с христианской этикой. Они встретились для того, чтобы очень скоро вступить в конфронтацию. Симбиоз греческой философии с истинами Писания, как пишет русский философ Лев Шестов, привел к тому, что "основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвились вокруг иудейско-христианского "откровения" и душили его в своих объятиях"[ii]. Шестов - мыслитель очень пристрастный. Но в данном случае он прав. Средневековая этика усвоила не только познавательное содержание античной этики, но в значительной степени и ее установку на абсолютную ценность познания. Духовная революция Нового времени была подготовлена средневековьем и состояла она в возрождении античного культа разума и познания. Кульминацией опытов рационального обоснования морали является философия Канта - этого Сократа Нового времени.

      Говоря о кантовском обосновании морали, прежде всего заметим: такие теперь уже считающиеся сугубо кантовскими характеристики морали как идеи нравственного закона, безусловного долга и доброй без ограничения воли, являются в этике Канта не итоговыми выводами, а исходными положениями. Они априорны, даны вместе с разумом, притом - и это Кант особенно подчеркивает в "Основах метафизики нравственности" - "в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном"[iii]. Философия лишь продолжает и завершает потребность практического обыденного разума в исчерпывающей критике, чтобы представить априорные нравственные понятия в чистом виде. Нам заранее, изначально известно, что мораль абсолютна. Эта истина, собственно, есть своего рода удостоверение личности практического разума. "Каждому необходимо согласиться с тем, - читаем мы в предисловии к "Основоположениям", - что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость"[iv].

       Так как нравственный закон обладает абсолютной необходимостью, это предрешает проблему его обоснования. Абсолютное не может быть выведено из чего бы то ни было другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснование нравственного закона оказывается установлением связей между нравственными понятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона и формулирование морального закона, выявление его оснований и выявление его содержания есть один и тот же акт. Это в случае гипотетического императива нельзя определить содержание, пока не будет дано его условие. Что же касается категорического императива, то его вообще нельзя помыслить без того, чтобы знать, что он в себе содержит.

   Каково же основание нравственного закона, являющееся вместе с тем его содержанием? И то и другое заключено во всеобщности закона. Вот это место из второго раздела "Основоположений": "так как императив кроме закона содержит в себе только необходимость максимы - быть сообразным с этим законом, закон же не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой"[v]. И дальше идет знаменитая первая формула категорического императива.

         Итак, тайна абсолютности морали заключена во всеобщности морального закона. Это по сути дела означает, что абсолютное и есть мораль. Или, говоря по иному, человек не имеет дело с иным абсолютным, кроме морали. В отождествлении абсолютного с моралью и состояло, на мой взгляд, кантовское решение проблемы. Сократ высказал убеждение в существовании абсолютного морального знания, но не смог его сформулировать. Кант обосновал, что это убеждение в существовании абсолютной морали и есть то единственное абсолютное, что вообще можно сказать о ней. Так конец сошелся с началом. То, что в случае Сократа было удостоверено его гением (даймонием), Кант попытался осмыслить в строгих философских формулах. Только попытался, признавшись честно, что понимание того, как чистый разум может стать практическим, выходит за рамки возможностей человеческого разумения. В этом смысле смыкание Канта с Сократом является более конкретным, чем принято думать. В особенности если вспомнить последнюю фразу "Основоположений": "Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; более этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума"[vi].

          Кант не всегда был таким откровенным. Чаще он высказывал убеждение, что подвел под мораль прочный фундамент разума. Так ли это? Можно предположить, что и в случае философии Канта авторская интерпретация и объективное теоретическое содержание системы не совпадают между собой. В самом деле, как понимать утверждение Канта, что основой морали является автономия субъекта. Ведь тогда, когда мы ставим вопрос о том, откуда берется мораль, мы как раз интересуемся вопросом, откуда берется именно эта автономия субъекта. Далее, когда Кант говорит, что чистый разум доходит до вопросов, на которые не может дать ответа, что он не может ничего сказать о безусловном, ибо безусловное находится в вещах, поскольку мы их не знаем, а затем добавляет, что чистый разум непостижимым образом оказывается практическим, то разве он не говорит о том, что безусловно практическое, т.е. мораль, дана нам до всякого знания.

    Пожалуй, самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственный закон, пусть даже в форме Категорического императива. На каком основании он это делает? Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не является противоречием определения?! В опыте, как говорит Кант, нельзя найти ни одного примера, где бы нравственный закон точно соблюдался. Нравственный закон не умещается в поступках. А в словах он может уместиться? Мне кажется, что результат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается на свои собственные границы.

   Античный интеллектуализм релятивировал содержание морали. Кантовский интелектуализм лишил ее всякого содержания. Оба результата явились следствием подхода, рассматривавшего этику как составную часть гносеологии. Если же принять мораль как атрибутивное свойство человека, как изначальную основу человеческой идентичности, которая для своего существования не должна получать санкцию познающего (чуть было не написал "надзирающего") разума, то отсюда следует, что критика наличной нравственности, сколь бы радикальной она ни была, не должна переходить в этический нигилизм, а убеждение в абсолютности морали не должно переходить в абсолютность моральных убеждений, в этический догматизм.

                        [i]Hosle V. Prakticshe Philosophie in der modernen Welt. Munchen, Beck, 1992. S. 16.

                        [ii] Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 555.

                        [iii] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 249.

                        [iv] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 223.

                        [v] Кант И. Там же. С. 260.

                        [vi] Кант И. Там же. С. 310.