пар. 27-38

Раздел второй. ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РАССУЖДЕНИЕ 2

Глава первая. ТЕЗИС ЕСТЕСТВЕННОЙ УСТАНОВКИ И ЕГО ВЫКЛЮЧЕНИЕ 2

§ 27. Мир естественной установки: я и мой окружающий мир.. 2

§ 28. Cogito. Мой естественный окружающий мир и идеальные окружающие миры 4

§ 29. „Иные" субъекты Я и интерсубъективный естественный окружающий мир 5

§ 30. Генеральный тезис естественной установки.. 5

§ 31. Коренное изменение естественного тезиса. „Выключение", „выведение за скобки" 6

§ 32. Феноменологическая ?????.. 8

Глава вторая. СОЗНАНИЕ И ЕСТЕСТВЕННАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ.. 9

§ 33. Предварительные указания на „чистое", или „трансцендентальное сознание" как на феноменологический остаток. 9

§ 34. Сущность сознания в качестве темы.. 11

§ 35. Cogito в качестве „акта". Модификация в направлении неактуальности 12

§ 36. Интенциональное переживание. Переживание вообще. 14

§ 37. „Направленность-на" чистого Я в cogito и схватывающее принятие к сведению 15

§ 38. Рефлексия над актами. Имманентные и трансцендентные восприятия 17

§ 39. Сознание и естественная действительность. „Наивный" человек с его постижением 18

§ 40. „Первичные" и „вторичные" качества. Вещь, данная в своей живой телесности — „простое явление"„физически истинного". 19

§ 41. Реальная наличность восприятия и ее трансцендентный объект. 21

§ 42. Бытие как сознание и бытие как реальность. Принципиальное различие способов созерцания 23

§ 43. Разъяснение принципиального заблуждения. 25

§ 44. Исключительно феноменальное бытие трансцендентного, абсолютное бытие имманентного 26

§ 45. Невоспринятое переживание, невоспринятая реальность. 29

§ 46. Несомненность имманентного —сомнительность трансцендентного восприятия 30

Глава третья. ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ.. 32

§ 47. Мир естества как коррелят сознания. 32

§ 48. Логическая возможность и конкретная противосмысленность мира вне пределов нашего мира 34

§ 49. Абсолютное сознание как остающееся после уничтожения мира. 35

§ 50. Феноменологическая установка и чистое сознание как поле феноменологии 37

§ 51. Значение предварительных трансцендентных рассуждений.. 39

Примечание. 40

§ 52. Дополнения. Физическая вещь и „неведомая причина явлений". 40

§ 53. Животные существа и психологическое сознание. 46

§ 54. Продолжение. Трансцендентное психологическое переживание случайно и относительно, трансцендентальное переживание необходимо и абсолютно.. 47

§ 55. Заключение. Любая реальность суща через „наделение смыслом". Отнюдь не „субъективный идеализм". 49

Глава четвертая. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ.. 50

§ 56. Вопрос об объеме феноменологической редукции. Науки о природе и науки о духе 50

§ 57. Вопрос о выключении чистого „я". 51

§ 58. Выключение трансцендентности бога. 52

§ 59. Трансцендентность эйдетического. Выключение чистой логики как mathesis universales. Феноменологическая норма. 53

§ 60. Выключение материально-эйдетических дисциплин.. 54

§ 61. Методологическое значение систематики феноменологических редукций 56

§ 62. Теоретико-познавательные предзнаменования. „Догматическая" и феноменологическая установка 57

Примечание. 58

Раздел второй. ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ РАССУЖДЕНИЕ

Глава первая. ТЕЗИС ЕСТЕСТВЕННОЙ УСТАНОВКИ И ЕГО ВЫКЛЮЧЕНИЕ

§ 27. Мир естественной установки: я и мой окружающий мир

Начнем наши рассуждения людьми естественной жизни: представляя, судя, чувствуя, воля „в естественной установке". Что это означает, проясним для себя в простых медитациях, что лучше всего провести от первого лица.

Я сознаю мир, бесконечно распростершийся в пространстве, бесконечно становящийся и ставший во времени. Я его сознаю, непосредственно наглядно нахожу его — это прежде всего в опыте. Благодаря зрению, осязанию, слышанию и т. д., различными способами чувственного восприятия, физические вещи, как-либо распределенные в пространстве, попросту суть для меня здесь, они, в буквальном или образном смысле, „наличны", — все равно, принимаю ли я их особо, занят ли я ими в наблюдении, разглядывании, мышлении, чувствовании, волении или же нет. И животные существа, например люди, тоже непосредственно суть для меня здесь, — я поднимаю глаза, вижу их, слышу их шаги, я беру их за руку, разговаривая с ними, я непосредственно разумею, что они представляют и что мыслят, какие чувства шевелятся в их душе, чего они желают или волят. И они тоже наличествуют в поле моего созерцания как действительности, даже если я и не принимаю их к сведению. Однако, нет необходимости в том, чтобы они, равно как и какие-либо иные предметы, находились непременно в поле моего восприятия. Для меня действительные объекты — определенные, более или менее известные мне — суть здесь и без всякого отличия от тех, что воспринимаю я актуально, хотя они мною и не воспринимаются и даже не наличествуют наглядно в настоящий момент. Мое внимание от письменного стола, который я вот только что видел перед собою и который принимал особо к сведению, способно отправиться гулять через те части комнаты, которые я не вижу и которые находятся за моей спиной, на веранду, потом в сад, к детям, которые играют в беседке, ко всем тем объектам, о которых я как раз „знаю", что они пребывают тут и там в моем непосредственно о-сознаваемом окружении, — знание, в каком нет ничего от понятийного мышления и какое лишь отчасти и, как правило, весьма неполно обращается в ясное созерцание лишь при условии, что я обращу на него свое внимание.

Но только и этой областью всего со-присутствующего либо с наглядной ясностью, либо же неясно, отчетливо или неотчетливо, что постоянным кольцом окружает поле актуального восприятия, исчерпывается „наличествующий" для меня по мере сознания во всякий момент бодрствования мир. Напротив, мир с его твердым бытийным порядком простирается в безграничное. Актуально воспринимаемое и все то, что более или менее ясно соприсутствует и что определено (или по меньшей мере насколько-то определено), — все это отчасти пронизано, отчасти же окружено неясно сознаваемым горизонтом неопределенной действительности. Я могу посылать сюда лучи проясняющего взгляда внимания — с переменным успехом. Определяющее, сперва неясное, но наполняющееся все большей живостью соприсутствие что-то приносит для меня, круг воспоминаний смыкается, круг определенности все расширяется и расширяется, порою до такой степени, что устанавливается взаимосвязь с полем актуального восприятия — моим центральным окружением. Однако в общем и целом результат бывает иным — пустой туман неясной неопределенности населяется наглядными возможностями, предположительностями, — и только сама „форма" мира, именно как „мира", тут предначертана. Неопределенное окружение, вообще говоря, бесконечно. Туманный горизонт, какой никогда не определить до конца, — он необходимо всегда здесь.

Точно так же, как с миром с его бытийным порядком пространственного присутствия, чему следовал я до сих пор, все обстоит и с его бытийным порядком в последовательности времени. Вот этот, — очевидно, во всякий миг бодрствования — наличествующий для меня мир обладает бесконечным в две стороны временным горизонтом — своим известным и неизвестным, непосредственно живым и неживым прошлым и будущим. В свободной деятельности опытного постижения, каковое доставляет наличное моему созерцанию, я могу прослеживать эти взаимосвязи непосредственно окружающей меня действительности. Я могу менять свое местоположение во времени и пространстве, могу направлять свой взгляд туда и сюда, вперед и назад во времени, я могу доставлять себе более или менее ясные и содержательные восприятия, призывать что-либо в настоящее, или же могу создавать более или менее ясные образы, придавая наглядность, в прочных формах пространственного и временного мира, возможному и предположительному.

Таким способом я и обретаюсь, при бодрствовании моего сознания, все время, и, чего совершенно невозможно переменить, в сопряженности всегда с одним и тем же, пусть и меняющимся по своей содержательной наличности, миром. Таковой для меня беспрестанно „наличен", сам же я — звено в нем. При этом мир для меня — не просто мир вещей, но — в той же самой непосредственности — и мир ценностей, мир благ, практический мир. Без всякого дальнейшего размышления я наложу вещи снабженными как свойствами вещей, так и ценностными характеристиками — они прекрасны и безобразны, приятны и неприятны, милы и отвратительны и т.п. Непосредственно наличествуют вещи как предметы пользования — вот „стол" с „книгами" на нем, вот „стакан", вот „ваза", вот „фортепиано" и т. д. Такие ценностные и практические характеристики тоже конститутивно принадлежны „наличным объектам" как таковым — все равно, обращаюсь я к ним и к объектам вообще или нет. И это верно, естественно, не только в отношении „просто вещей", но и в отношении людей и животных моего окружения. Они мои „друзья" или „враги", „слуги" или „начальники", они „чужие" для меня или мои „родственники" и т. д.

§ 28. Cogito. Мой естественный окружающий мир и идеальные окружающие миры

С этим миром, с тем миром, в каком я обретаюсь и какой в то же самое время есть мой окружающий мир, сопрягаются все комплексы спонтанностей моего сознания, многообразно переменчивые, — наблюдение и исследование, экспликация и приведение к понятиям при описании, сравнивание и различение, складывание и подсчитывание, предполагание и выведение, — короче говоря, любые спонтанности теоретизирующего сознания в его различных формах и на его различных ступенях. Равным образом и многоликие акты и состояния душевного строя и воления — нравиться или не нравиться, радоваться и печаловаться, вожделеть и избегать, надеяться и страшиться, решаться и действовать. Все они — причисляя сюда же и простые акты „я", в каких я сознаю мир непосредственно наличный в спонтанном обращении к нему и схватывании его — обнимаются Картезиевым выражением cogito. В естественной, не озабоченной глубокими размышлениями жизни, я непрестанно живу внутри этой основополагающей формы всякой актуальной „жизни" — все равно, высказываю ли я при этом то самое cogito, или нет, направляюсь ли я „рефлективно" на „я" и на cogitare, или же нет. Если я поступаю так, то жизнь обретает новое cogito, которое со своей стороны нерефлективно, т. е. не предметно для меня.

Беспрестанно я обретаем для самого себя — как тот, кто воспринимает, представляет, мыслит, чувствует, вожделеет и т. д., и во всем этом я по большей части обретаю себя актуально сопряженным с постоянно окружающей меня действительностью. Ибо так я бываю сопряжен не всегда, не всякое cogito, в каком я живу, обладает в качестве своего cogitatum вещами, людьми, какими-либо предметами или какими-то положениями дел моего окружающего мира. Вот, скажем, я занят чистыми числами и их законами, — ничего подобного нет налично в окружающем мире, в этом мире „реальной действительности". И этот мир чисел, именно как поле объектов арифметических занятий, тоже есть для меня здесь; пока я занят числами, отдельные числа или же их комплексы будут оставаться в поле моего взгляда, будучи окружены отчасти определенным, отчасти неопределенным арифметическим горизонтом; однако, очевидно, что это бытие здесь для меня — в качестве самого бытия здесь — иного порядка. Арифметический мир здесь для меня лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку я остаюсь в арифметической установке. Естественный же мир, мир в обычном смысле этого слова, беспрестанно здесь для меня, пока я только жив. Пока имеет место последнее, я „остаюсь в естественной установке", и более того — и то, и другое означает одно и то же. И тут ничего не обязано меняться, если я вдруг начинаю усваивать себе арифметический и подобные же иные миры, осуществляя соответствующие установки. Естественный мир и остается тогда „наличным", я как был, так и остаюсь в естественной установке, какой не мешают новые установки. Если же мое cogito движется лишь в этих мирах новых установок, то естественный мир остается вне рассмотрения, он — фон моего сознания актов, но только не горизонт, в какой включается арифметический мир. Оба одновременно наличествующие мира лишены взаимосвязи, если только отвлечься от сопряженности их с „я", в согласии с каковой я могу свободно направлять мой взгляд и мои акты вовнутрь того или иного мира.

§ 29. „Иные" субъекты Я и интерсубъективный естественный окружающий мир

Все верное обо мне верно, как я знаю, и обо всех других людях, каких обретаю я в качестве наличествующих в моем окружающем мире. Постигая их в опыте в качестве людей, я разумею и принимаю их как субъекты Я, подобно тому, как я сам есмь Я, и как сопряженные с их естественным окружающим миром. Причем так, что я постигаю их и свой окружающий мир объективно как один и тот же, который лишь осознается каждым из нас различным образом. У каждого свое место, с какого он видит наличные вещи, а потому у каждого различные явления вещей. Кроме того, и поля актуального восприятия, воспоминания и т. д. у каждого различны, если отвлечься от того, что и все интерсубъективно, совместно осознаваемое осознается различным образом, различными способами постижения, с различной степенью ясности и т. д. При всем этом мы приходим к взаимопониманию с находящимися рядом людьми и совместно полагаем с ними объективную пространственно-временную действительность — в качестве сущего для всех нас здесь окружающего мира, которому и принадлежим мы все.

§ 30. Генеральный тезис естественной установки

Изложенное нами в качестве характеристики данности естественной установки и тем самым характеристики ее самой было чистым описанием, предшествующим любой „теории". В настоящих исследованиях мы будем строго воздерживаться от любых теорий; т. е. предварительных мнений какого бы то ни было вида. Теория принадлежит к нашей сфере лишь в качестве фактов нашего окружающего мира, а не в качестве реальных или принимаемых за таковые значимостей. Однако сейчас мы не ставим перед собой задачу продолжить чистое описание, чтобы возвысить таковое до систематически объемлющей — исчерпывающей во всей широте и глубине — характеристики всех наличностей естественной установки (а тем более уж всех взаимосогласно сплетающихся с таковой иных установок). Такую задачу — как задачу научную — можно и должно зафиксировать, и она чрезвычайно важна, хотя до сих пор ее едва ли видели. Однако сейчас это не наша задача. Сейчас мы стремимся к вратам феноменологии, и для нас все нужное в этом отношении уже сделано, мы нуждаемся лишь в некоторых совершенно общих характеристиках естественной установки, какие и выступили уже, с достаточно полной ясностью, в наших описаниях. Вот именно эта полнота ясности была столь важна для нас.

И мы еще раз подчеркнем наиважнейшее — в следующих положениях: я постоянно обретаю в качестве противополагающегося мне пространственно-временную действительность, которой принадлежу и сам, подобно всем другим обретающимся в ней и равным образом сопрягающимся с нею людьми. „Действительность" — о том говорит уже само слово — я обретаю как сущую здесь и принимаю ее тоже как сущую — как такую, какой она мне себя дает. Как ни сомневайся в данностях естественного мира, как ни отбрасывай их, от этого в генеральном тезисе естественной установки не меняется ровным счетом ничего. Мир как действительность — он всегда тут, в лучшем случае он может тут или там быть „иным", нежели мнилось мне, что-то, придется, так сказать, вычеркнуть из него как „видимость", „галлюцинацию" и т. п., он же — в смысле генерального тезиса — всегда останется здесь сущим миром. И цель наук с естественной установкой — познавать ее все полнее, надежнее, во всех отношениях совершеннее, нежели то делает наивное опытное знание, решать все задачи научного познания, какие возникнут и на ее почве.

§ 31. Коренное изменение естественного тезиса. „Выключение", „выведение за скобки"

Вместо того чтобы оставаться в такой установке, радикально изменим ее. Теперь нам надо убедиться в принципиальной возможности такого изменения.

Генеральный тезис, в силу какого реальный окружающий мир постоянно не просто вообще сознается по мере восприятия-постижения, но сознается как „действительность" здесь сущая, состоит, естественно, не в некотором особом акте, не в артикулированном суждении относительно его существования. Он есть нечто постоянно и длительно пребывающее в течение всей длительности установки, т.е. пока мы естественно живем, да живем, бодрствуя. Все, что всякий раз воспринимается, что становится ясно или неясно наглядным во всякий миг настоящего, короче говоря, все в естественном мире, что сознается в нем по мере опыта и до всякого мышления, — все это в своем совокупном единстве и за всеми артикулированными дифференциациями имеет характер „здешности", „наличности"; на характере таком, по сущности его, можно основать единое с ним эксплицитное (предикативное) суждение. Если мы выскажем таковое, то мы все равно обязаны знать, что обратили в нем в тему и предикативно схватили то, что каким-то образом уже было заложено — без тематизации, без мысли о том, без предикации — в исконном опытном постижении, или же в опытно постигнутом, в качестве „наличного".

С потенциальным же, неявным тезисом мы можем поступать точно так, как и с явным тезисом суждения. Так поступать возможно безусловно и всегда, и, например, такова попытка всеобщего сомнения, какую Декарт брался провести для совершенно иной цели, а именно с намерением выставить абсолютно несомненную сферу бытия. Мы отсюда и начнем, но вместе с тем подчеркнем то, что попытка универсального сомнения послужит у нас лишь методическим приемом для выделения известных пунктов, какие благодаря нему, как заключенные в его сущности, можно выявить со всей очевидностью.

Универсальная попытка сомнения принадлежит к царству нашей совершенной свободы: мы можем пытаться усомниться во всем — даже и в том, в чем мы были бы твердо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были бы удостоверены.

Поразмыслим над тем, что заключено в сущности такого акта. Пытающийся сомневаться пытается усомниться в каком-либо „бытии", в каком-либо предикативном эксплицированном „вот это!", „дело обстоит вот как" и т. п. При этом не важно, что это за разновидность бытия. Так, например, сомневающийся в том, что у предмета, бытие которого он не подвергает сомнению, такие-то и такие-то свойства, подвергает сомнению именно свойства — такую-то качественность предмета. И вот это, очевидно, переносится с сомнения на попытку сомневаться. Далее, ясно и то, что мы не можем сомневаться в бытии и в том же самом сознании (в форме единства того, что „в то же самое время") полагать существующим субстрат этого бытия, т. е. сознать его согласно характеру „наличного". Эквивалентно последнему следующее выражение: мы не можем считать одну и ту же материю бытия сомнительной и достоверной. Столь же ясно и другое: попытка сомневаться в чем-либо сознаваемом как наличное непременно обуславливает снятие положенности, и вот именно это и интересует нас. Мы не преобразуем тезис в антитезис, утверждение — в отрицание, мы не преобразуем его и в предположение, подозрение, в неразрешенность, в сомнение (все равно, в каком смысле слова), — тем более что подобное и не принадлежит к царству нашего свободного произволения. Это, скорее, нечто совсем особенное. Мы не отказываемся от тезиса, какой осуществили, мы ни в чем не меняем своего убеждения, которое в себе самом каким было, таким и остается, пока мы не вводим новые мотивы суждения — а этого мы как раз и не делаем. И все же тезис претерпевает известную модификацию, — он в себе самом каким был, таким и остается, между тем как мы как бы переводим его в состояние бездействия — мы „выключаем" его, мы „вводим его в скобки". Он по-прежнему все еще остается здесь: подобно поставленному в скобки внутри таковых, подобно выключенному вне пределов включенности. Можно сказать и так: тезис — это переживание, но только мы им „не пользуемся", что, естественно, надо понимать не как лишение (вроде того, как мы о потерявшем сознание скажем, что он не пользуется тезисом), — речь тут, скорее, идет, как и в случае всех параллельных выражений, об обозначениях, намекающих на своеобразный способ сознавания, каковой привходит к исконному простому тезису (все равно — заключается ли таковой в актуальном или даже предикативном полагании существования или нет) и дает ему как раз своеобразную переоценку. Такое переоценивание — дело нашей совершенной свободы, и оно противостоит любым мыслительным позициям, какие требуют своей координации с тезисом и никак не совмещаются с ним в единстве того, что „в то же самое время", — противостоит вообще любым позициям, занимаемым в собственном смысле слова.

В попытке сомневаться, примыкающей к тезису, причем, как мы заранее предполагаем, к тезису, который остается и выдерживается, „выключение" осуществляется так, что вместе с тем модифицируется антитезис, а именно „полагание" небытия, какое, следовательно, и составляет, вместе с прочим, основание для попытки сомневаться. Это последнее у Декарта превалирует настолько, что можно сказать — его универсальная попытка сомнения — это, собственно говоря, попытка универсального отрицания. От этого мы сейчас отвлечемся, — нас интересует не каждый аналитический компонент попытки сомневаться, а потому и не его точный и исчерпывающий анализ. Мы сейчас выхватываем лишь феномен „введения в скобки", или „выключения", который очевидно не привязан к феномену попытки сомневаться, хотя и особенно легко вычленяется из нее, но встречается также и в иных сплетениях и — не менее того — сам по себе. В отношении к совершенно любому тезису мы можем — причем с полной свободой — совершать такую своеобразную ????? — известное воздержание от суждения, какое вполне совмещается с непоколебленной или даже непоколебимой — ибо очевидной —убежденностью в истине. Тезис выводится „за пределы действия", ставится в скобки, он преобразуется в модификацию „тезис в скобках", суждение как таковое — в „суждение в скобках".

Естественно, такое сознание нельзя просто отождествлять с тем, что можно „просто так думать себе" — вроде того, к примеру, что русалки водят хороводы; ведь тут как раз и не имеет места выключение живого и сохраняющего свою живость убеждения, хотя, с другой стороны, выступает наружу близкое родство того и другого сознания. Тем более же тут не имеет места думание себе чего-либо в смысле того, что что-то „допускается" или предполагается, что в привычной двусмысленной речи равным образом может выражаться в таких словах: „я думаю (я допускаю), что это — вот так-то и так-то".

Далее, следует заметить, что ничто не мешает нам коррелятивно говорить о заключении в скобки также и тогда, когда необходимо полагать некую предметность — все равно, какого региона или какой категории. В этом случае подразумевается, что следует выключить любой относящийся к этой предметности тезис, преобразовав таковой в его скобочную модификацию. Если пристальнее вглядеться, то образ включения в скобки с самого начала лучше подходит к предметной сфере, а „выведение из действия" — к сфере актов и к сфере сознания.

§ 32. Феноменологическая ?????

Картезиев опыт универсального сомнения мы могли бы заместить теперь универсальной ????? в нашем строго определенном и новом смысле. Однако с полным основанием мы ограничим универсальность такой ?????. Ибо будь она столь всеохватной, какой она может быть вообще, не осталось бы ни одной области для немодифицированных суждений, не говоря уж о науке, поскольку ведь любой тезис и, соответственно, любое суждение может быть с полной свободой модифицировано и любая предметность, доступная суждению, поставлена в скобки. А наша цель — это ведь как раз открытие нового домена науки, и притом именно такого, который должен быть получен с помощью этого метода введения в скобки, но тогда уже определенным образом ограничиваемого.

Ограничение такое можно обозначить немногими словами.

Принадлежный к сущности естественной установки генеральный тезис мы полагаем вне действия, все и всякое, обнимаемое им в онтическом аспекте, мы одним разом ставим в скобки: следовательно, весь этот естественный мир, который постоянно есть „для нас здесь", который постоянно „наличен" и всегда пребудет как „действительность" по мере сознания, — если даже нам и заблагорассудится заключить его в скобки.

Если я поступлю так, а это дело моей полной свободы, тогда я, следовательно, не отрицаю этот „мир", как если бы я был софист, и я не подвергаю его существование здесь сомнению, как если бы я был скептик, а я совершаю феноменологическую ?????, каковая полностью закрывает от меня любое суждение о пространственно-временном существовании здесь.

Итак, я, следовательно, выключаю все относящиеся к этому естественному миру науки, — сколь бы прочны ни были они в моих глазах, сколь бы ни восхищался я ими, сколь бы мало ни думал я о том, чтобы как-либо возражать против них; я абсолютно не пользуюсь чем-либо принятым в них. Я не воспользуюсь ни одним-единственным из принадлежащих к таким наукам положений, отличайся они даже полнейшей очевидностью, не приму ни одного из них, ни одно из них не предоставит мне оснований, — хорошенько заметим себе: до тех пор, пока они разумеются такими, какими они даются в этих науках, — как истины о действительном в этом мире. Я могу принять какое-либо положение, лишь после того как заключу его в скобки. Это значит: лишь в модифицирующем сознании, выключающем суждение, стало быть, совсем не в том виде, в каком положение есть положение внутри науки: положение, претендующее на свою значимость, какую я признаю и какую я использую.

Никто не станет смешивать эту ?????, о которой речь идет сейчас, с такой, какой требует позитивизм, сам же, в чем мы могли убедиться, нарушая свое требование. Сейчас дело вовсе не в выключении всех предрассудков, замутняющих чистую дельность исследования, не в конституировании „свободной от теорий" и „свободной от метафизики" науки на путях возврата любого обоснования к непосредственным данностям, и не в средствах достижения подобных целей, о ценности каких не встает и вопрос. То, чего требуем мы, лежит в совсем ином направлении. Весь мир — полагаемый в естественной установке, действительно обретаемый в опыте, взятый совершенно „без всякой теории", а таков и есть мир, действительно постигаемый в опыте, подтверждаемый во взаимосвязи опыта, — этот мир теперь для нас вообще ничто, мы будем вводить его в скобки — не проверяя, но и не оспаривая. Все теории и науки — сколь бы хороши они ни были, — и позитивистские и получающие иное обоснование, — все они должны претерпеть одну и ту же судьбу.

Глава вторая. СОЗНАНИЕ И ЕСТЕСТВЕННАЯ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

§ 33. Предварительные указания на „чистое", или „трансцендентальное сознание" как на феноменологический остаток

Мы разобрались теперь в смысле феноменологической ?????, но только еще не в ее возможном эффекте. Прежде всего не ясно, в какой мере данное выше ограничение совокупной сферы ????? действительно сужает ее универсальность. Да что же останется, если выключить весь мир, включая и нас, и любое cogitare?

Поскольку читателю уже известно, что наши медитации руководствуются интересами новой эйдетики, а потому он будет прежде всего ожидать того, что хотя весь мир как факт и подпадает под выключение, но только не мир как эйдос и не какая-либо иная сущностная сфера. Ведь если мир выключается, то это действительно не означает, к примеру, что выключается натуральный ряд чисел и относящаяся к нему арифметика.

Между тем мы пойдем не этим путем, и наша цель расположена не в этом направлении; цель же мы можем обозначить так: обретение нового бытийного региона, какой до сих пор не получал своих специфических границ, тогда как ведь всякий подлинный регион — это регион индивидуального бытия. Что означает это конкретнее, в том наставят нижеследующие констатации.

Мы будем поступать прежде всего прямо раскрывая и — коль скоро подлежащее раскрытию бытие — это не что иное, как то, что по соображениям существенным мы станем обозначать как „чистые переживания", „чистое сознание" с его чистыми „коррелятами сознания" а, с другой стороны, я его „чистым Я", — станем наблюдать исходя из Я, из сознания, из переживаний, в том виде, в каком даны они нам в естественной установке.

Я — это я, человек в действительности, реальный объект подобно другим в естественном мире. Я осуществляю cogitationes, „акты сознания" в более широком и в более узком смысле, и акты эти, как принадлежные к такому-то человеческому субъекту, — это нечто происходящее все в той же естественной действительности. То же самое и все мои прочие переживания, в переменчивом потоке которых столь своеобразно вспыхивают специфические акты Я, переходя друг в друга, связываясь в синтезы, непрестанно видоизменяясь. В наиболее широком смысле выражением „сознание" (в дальнейшем, впрочем, менее подходящим) охватываются и все переживания. Будучи „естественно установленными", — какими продолжаем мы оставаться и в своем научном мышлении, согласно наипрочнейшей привычке, которую никто и никогда не сбивал еще столку, — мы и все обретаемое в психологической рефлексии принимаем как реально происходящее в мире, а именно как переживания одушевленных существ. И настолько естественно для нас видеть их такими, и только такими, что мы, даже ознакомившись с возможностью изменения нашей установки и пустившись в поиски новой области объектов, вообще не замечаем, что не из чего-либо, но именно из этих самых сфер переживания и выходит, благодаря новой установке, эта новая область. С этим ведь и связано то, что вместо того, чтобы по-прежнему обращать свой взор к этим сферам, мы отвели его и начали искать новые объекты в онтологических царствах арифметики, геометрии и т. п. — а тут как раз и нельзя было бы обрести что-либо действительно новое.

Итак, твердо устремим свой взгляд на сферу сознания и станем изучать то, что мы имманентно обретаем мы в ней. Поначалу, еще до совершения феноменологического выключения суждения, подвергнем ее систематическому сущностному анализу — пусть даже далеко и не исчерпывающему. Вот что безусловно необходимо для нас — это некое общее усмотрение сущности сознания вообще, в особенности же и того сознания, в каком, согласно его сущности, сознается „естественная" действительность. Мы продолжим свои штудии, пока не совершим то самое усмотрение, на какое мы нацелились, а именно усмотрение того, что сознание в себе самом наделено своим особым бытием, какое в своей абсолютной сущности не затрагивается феноменологическим выключением. Она-то и представляет собой „феноменологический остаток", и это принципиально-своеобразный бытийный регион, который на деле и может стать полем новой науки — феноменологии.

Лишь благодаря такому усмотрению „феноменологическая" ????? и заслуживает такое свое наименование, — вполне сознательно осуществление таковой выступит в качестве необходимой операции, через посредство которой становится доступным для нас „чистое" сознание, а в дальнейшем и весь феноменологический регион. Вместе с тем станет понятным и то, почему до сих пор этот регион и соопределяемая ему новая наука должны были пребывать в безвестности. Ведь в естественной установке и нельзя созерцать что-либо кроме естественного мира. И пока возможность феноменологической установки не была распознана и не был разработан метод приводить к схватыванию из самого первоисточника проистекающие из нее предметности, феноменологический мир и обязан был пребывать в безвестности и даже почти не предощущаться.

Что же касается нашей терминологии, то тут надо прибавить следующее. Важные, опирающиеся на теоретико-познавательную проблематику мотивы оправдывают наименование „чистого" сознания, о котором будет так много разговоров, также и трансцендентальным, а операция, с помощью которой оно обретается, — трансцендентальной ?????. Со стороны метода эта операция будет раскладываться на различные шаги „выключения", „введения в скобки", так что наш метод приобретет характер поступенно совершаемой редукции. Ввиду этого мы впредь, и даже преимущественно, станем говорить о феноменологических редукциях (либо даже, в аспекте совокупного единства таковых, о феноменологической редукции), а, следовательно, под углом зрения теоретико-познавательным, также и о трансцендентальных редукциях. Кстати говоря, и это и все остальные наши термины должны разуметься исключительно в том смысле, какой придается ему в нашем изложении, а не в каком-то ином, подсказанном историей или же терминологическими привычками читателя.

§ 34. Сущность сознания в качестве темы

Начнем с ряда рассуждений, в рамках которых вовсе не будем мучить себя феноменологической ?????. Мы естественным путем направляемся на „внешний мир" и, не оставляя естественной установки, осуществляем психологическую рефлексию нашего Я и его переживания. Так, как если бы мы не слышали ни слова о новом виде установки, мы погрузимся ? сущность „сознания чего-либо", в каком мы, к примеру, сознаем существование здесь материальных вещей, тел, людей, существование здесь технических и литературных созданий и т. д. Мы следуем своему общему принципу, согласно которому во всем индивидуально-совершающемся есть сущность, доступная схватыванию в своей эйдетической чистоте и в этой своей чистоте принадлежная к полю возможного эйдетического исследования. Посему и всеобщий естественный факт: „Я есмь", „Я мыслю", „Я обладаю миром напротив меня" и т. п. — тоже наделен своим сущностным наполнением, и вот этим последним мы и будем исключительно заниматься теперь. Итак, мы будем осуществлять, в качестве образцов, какие-либо единичные переживания сознания, беря их такими, какими они даются в естественной установке, в качестве реальных человеческих фактов, или же мы будем наглядно представлять себе таковые в воспоминании или же в вольно вымышляющей фантазии. На основании подобных образцов, — предполагается, что это основание совершенно ясно, — мы станем постигать и фиксировать в адекватной идеации чистые сущности, интересующие нас сейчас. При этом единичные факты, фактичность естественного мира вообще будет ускользать от нашего теоретического взгляда, — как то и бывает всегда, когда мы осуществляем чисто эйдетическое познание.

Мы и еще ограничим свою тему. Она гласит: сознание, или, точнее, переживание сознания вообще, в чрезвычайно широком смысле, ограничение которого для нас сейчас, к счастью, не существенно. Подобные вещи не находятся в самом начале таких анализов, какие производим мы теперь, — напротив, они бывают поздним итогом великих трудов. В качестве исходного пункта мы возьмем сознание в отчетливом смысле, в том, в каком предстает оно перед нами прежде всего и какой проще всего обозначить Картезиевым cogito, „Я мыслю". Как известно, Декарт понимал это выражение столь широко, что оно охватывает любое „Я замечаю, я вспоминаю, фантазирую, выношу суждение, чувствую, вожделею, хочу" и тем самым любые подобные переживания Я в их бессчетных текучих, особых образованиях. Поначалу мы совершенно оставим вне рассмотрения само Я, с каким сопрягаются все подобные образования или же какое, весьма различным образом, „живет" „в" них, „поступая" деятельно, страдательно, спонтанно, рецептивно и вообще как угодно. Позднее же оно будет еще основательно занимать нас. Пока же всего достаточно, чтобы опереть на него наш анализ и схватывание сущности. При этом очень скоро мы увидим, что должны обратиться к обширным взаимосвязям переживаний, которые принудят нас расширить понятие „переживание сознания", выйдя из круга специфических cogitationis.

Переживания сознания мы будем рассматривать во всей полноте конкретизации, с какой выступают они в своей конкретной взаимосвязи, потоке переживания, и в какую сливаются они по своей сущности. Тогда станет очевидным и то, что всякое переживание потока, какое способен схватить рефлективный взгляд, обладает своей собственной, интуитивно постигаемой сущностью, „содержанием", какое в своей самобытности позволяет рассматривать себя для себя. Нам же важно схватить это самобытное наполнение cogitatio в его чистой самобытности и охарактеризовать его всеобще, т. е. исключая все, что не заключено в cogitatio согласно тому, что она такое в себе самой. Равным образом необходимо охарактеризовать и единство сознания, какое исключительно требуется собственным наполнением любых cogitationes, причем с такой непременностью, что без такого единства они не могут существовать.

§ 35. Cogito в качестве „акта". Модификация в направлении неактуальности

Начнем с примеров. Передо мною в полумраке лежит вот этот белый лист бумаги. Я вижу, я касаюсь его. Такое восприятие — видение-ощупывание — листа бумаги, как полностью конкретное переживание лежащего здесь листа бумаги, причем данного с точно такими-то качествами, в точно такой относительной неясности, в такой неполной определенности, являющегося так-то ориентированным относительно меня, — и есть cogito, переживание сознания. Сам же лист бумаги с его объективными свойствами, его протяженностью в пространстве, его объективным положением относительно той пространственной вещи, какая именуется моим телом, — это не cogitatio, а cogitatum, не переживание восприятия, а воспринятое. Конечно, и воспринимаемое вполне может быть переживанием сознания, однако очевидно и то, что такая материальная вещь, как вот этот данный в переживании восприятия лист бумаги, принципиально — никакое не переживание, но бытие, отличающееся вполне отличным видом бытия.

Прежде чем прослеживать все это дальше, увеличим число примеров. Когда я в собственном смысле слова воспринимаю нечто, замечая его, я обращен к предмету, например к листу бумаги, я схватываю его как здесь и теперь сущее. Схватывать значит выхватывать, все воспринимание наделено неким задним планом опытного постижения. Вокруг листа бумаги лежат книги, карандаши, стоит чернильница и т. д., и все это тоже „воспринимается" мною, все это перцептивно есть здесь, в „поле созерцания", однако пока я обращаюсь в сторону листа бумаги, они лишены любого, хотя бы и вторичного обращения и схватывания. Они являлись, но не были выхвачены, не были положены для себя. Подобным образом любое восприятие вещи обладает ореолом фоновых созерцаний (или фоновых смотрений, если считать, что в созерцании уже заключается обращенность к предмету), и это тоже „переживание сознания", или же, короче, „сознание", причем сознание всего того, что на деле заключено в том предметном „заднем плане", или „фоне", какой созерцается вместе с созерцаемым в восприятии. Само собой разумеется, речь сейчас идет не о том, что можно „объективно" найти в объективном пространстве, какое, быть может, принадлежно к созерцаемому заднему плану, о всех тех вещах и вещных встречаемостях, какие зафиксирует в нем значимый, поступательно совершающийся опыт. Речь идет исключительно об ореоле сознания, относящемся к сущности восприятия, совершаемого в модусе „обращенности к объекту", а кроме того о том, что заключено в собственной сущности такого ореола. А в ней заключено вот что: возможны известные модификации исконного переживания, какие мы обозначаем как свободный поворот „взгляда" — не просто и не собственно физического, но „духовного взгляда", — который от листа бумаги, замеченного первым, переходит к тем предметам, какие являлись уже раньше того, следовательно „имплицитно" уже сознавались здесь, — они-то после поворота взгляда и становятся сознаваемыми эксплицитно, воспринимаемыми „со всем вниманием" или же „отмечаемыми наряду с иным".

Как в восприятии, вещи сознаются и в воспоминании, и в подобных воспоминанию наглядных представлениях, и в вольных фантазиях. И все это происходит то в „ясном созерцании", то без приметной наглядности по способу „неясных" представлений; при этом они грезятся нам с различными „характеристиками" — как вещи действительные, возможные, измышляемые и т. д. Очевидно, что относительно таких различных в своем существе переживаний верно все изложенное* нами относительно переживаний восприятия. Мы и не подумаем о том, чтобы смешивать сознаваемые во всех этих разновидностях сознания предметы (например, сфантазированых русалок) с самими переживаниями сознания, т. е. с переживаниями, s каких они сознаются. Тогда мы в свою очередь распознаем, что от сущности всех подобных переживаний — их мы берем в полной их конкретизации — неотделима замечательная модификация: таковая переводит сознание, находившееся в модусе актуальной обращенности, в сознание в модусе неактуальности, и наоборот. В одном случае переживание — это, так сказать, „эксплицитное" сознание своей предметности, в другом же — имплицитное, потенциальное, и только. Может быть так, что предметное уже является нам в восприятии, либо же в воспоминании или фантазии, но мы еще не „направлены" на него своим духовным взором, не направлены даже и вторично, не говоря уже о том, чтобы мы были в каком-либо особом смысле „заняты" всем этим.

Подобное мы констатируем для любых произвольных cogitationes в смысле Картезиевой сферы примеров, для всех переживаний мышления, чувствования и воления, только что, как выяснится в следующем параграфе, „направленность-на", „обращенность-к", — чем отмечена актуальность — отнюдь не покрывается, как то было в избранных простейших примерах чувственных представлений, с выхватывающим принятием к сведению объектов сознания. Очевидно, и для всех подобных переживаний верно то, что актуальные из их числа окружаются „ореолом" неактуальных; поток переживаний не может состоять из сплошных актуальностей. Именно последние в самом широком своем обобщении, что еще предстоит продолжить с выходом за пределы круга наших примеров, и в своем контрастном сопоставлении с неакутальностями, и определяют отчетливый смысл выражения "cogito", „я сознаю что-либо", „я осуществляю акт сознания". Чтобы резко отграничить это твердое понятие, мы оставим его исключительно для Картезиевых cogito и cogitationes, — за вычетом тех случаев, когда будем в явном виде указывать модификацию, дополняя словом „неактуальный" и т. п.

„Бодрствующее" же Я мы можем определить как то, которое в пределах своего потока переживания непрерывно осуществляет сознавание в специфической форме cogito; этим, естественно, не подразумевается то, что оно постоянно доводит эти переживания до их предикативного выражения, что оно вообще поступает так или что оно способно так поступать. Ведь бывают же и животные — субъекты Я. От сущности потока переживаний бодрствующего Я неотделимо, однако, согласно выше сказанному, то, что непрерывно протекающая цепочка cogitationes постоянно окружена средой неактуального, всякий миг готовой перейти в модус актуальности, подобно тому, как, напротив, и актуальность — в неактуальность.

§ 36. Интенциональное переживание. Переживание вообще

Сколь бы полным ни было изменение, претерпеваемое переживаниями актуального сознания при переходе в неактуальность, модифицируемые переживания все же сохраняют значительное родство с исконными по их сущности. Ведь от сущности любого актуального cogito неотделимо то, что оно есть сознание чего-либо. Но, согласно всему изложенному выше, модифицированная cogitatio это тоже сознание, причем сознание того же самого, что и соответствующее немодифицированное сознание. Итак, всеобщее существенное свойство сознания сохраняется и в его модификации. Все переживания с такими существенными свойствами называются также и „интенциональными переживаниями" (актами в том наиболее широком смысле, какой придан им в „Логических исследованиях"); поскольку же они суть сознавания чего-либо, говорится, что они „интенсионально сопряжены" с этим чего-либо.

При этом следует хорошенько заметить себе, что сейчас речь не идет о сопряжении чего-либо психологически-происходящего — именуемого переживанием — с неким иным реальным бытием по имени „предмет", или же о каком-либо психологическом сочетании того и другого, какое имело бы место в объективной действительности. Напротив, речь идет о переживаниях исключительно по их сущности, или же о чистых сущностях, и о том, что с безусловной необходимостью заключено, „a priori", в сущностях.

Что переживание — это переживание чего-либо, например, вымысел — это вымысел кентавра, а восприятие — восприятие „реального" предмета, суждение — суждение о соответствующем положении дел и т. д., — все это относится не к переживаемому факту в мире, в особенности в фактической психологической взаимосвязи, а относится к чистой сущности, постигаемой через идеацию просто как идея. В сущности переживания заключено не только то, что оно есть сознание, но и то, чего сознание оно есть, а также, в каком определенном или неопределенном смысле оно есть это. Тем самым и в сущности неактуального сознания заключено то, в какого рода cogitationes следует переводить его посредством обсуждавшейся выше модификации, какую мы называем „обращением принимающего к сведению взора на прежде не принимавшейся к сведению".

Под переживаниями в предельно широком смысле слова мы разумеем все и всякое, что только обретается в потоке переживания, стало быть, не одни интенциональные переживания, актуальные и потенциальные cogitationes, взятые во всей их конкретизации, но и вообще любые реальные моменты, что обретаются в этом потоке и его конкретных частях.

Нетрудно усмотреть, что не всякий реальный момент конкретного единства интенционального переживания сам note6e обладает основополагающим характером интенциональности, т. е. свойством быть „сознанием чего-либо". Так, к примеру, все данные ощущения, играющие столь значительную роль в перцептивных созерцаниях вещей. В переживании восприятия вот этого листа белой бумаги, конкретнее же в его компоненте, сопряженном с качеством „белизна бумаги", мы путем подобающего поворота своего взгляда обретаем данное в ощущении „белое". Это белое есть нечто неотделимо принадлежное сущности конкретного восприятия — принадлежное в качестве реальной конкретной составной. Это данное как предлагающее себя содержание являющейся белизны бумаги выступает как носитель интенциональности, однако само по себе оно не есть сознание чего-либо. Это же верно и относительно других данных переживания, так, например, относительно так называемых чувственных эмоций. Об этом мы еще будем подробнее говорить в дальнейшем.

§ 37. „Направленность-на" чистого Я в cogito и схватывающее принятие к сведению

Не имея сейчас возможности глубже вдаваться в описательный анализ сущности интенциональных переживаний, выделим отдельные моменты, на какие следует обратить внимание для дальнейшего изложения. Если интенциональное переживание актуально, т. е. осуществлено по способу cogito, то в нем субъект „направляет" себя на интенциональный объект. От самого же cogito неотделим имманентный ему „взгляд-на" объект, взгляд, который с другой стороны изливается из „Я", так что никогда не может быть так, чтобы его не было. Такой взгляд Я на что-либо есть, в зависимости от акта, то воспринимающий в восприятии, то измышляющий в вымысле, то выносящий свое одобрение в том, что нравится, то волящий в волении взгляд-на и т. д. Стало быть, это означает, что вот такое неотделимое от сущности cogito, от сущности акта как такового обладание чем-либо во взгляде, в духовном взоре, в свою очередь не есть особый акт и, в частности, не может смешиваться ни с восприятием (даже и в сколь угодно широком смысле), ни с другими разновидностями актов, родственными восприятиям. Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания, — если брать его как полный коррелят последнего, — отнюдь не то же самое, что схватываемый объект. Обычно мы без дальнейших размышлений включаем схваченное в понятие объекта (предмета вообще), поскольку, подобно тому как мы думаем о нем, высказываем что-либо о нем, мы уже обратили его в предмет в смысле схваченности. Итак, в наиболее широком смысле схватывание покрывается тем, что мы на что-либо обращаем внимание, что-либо замечаем, — будь то особо или между прочим; по меньшей мере так обыкновенно понимают подобные выражения. Но тут, в этом внимании или схватывании, дело не в модусе cogito вообще, не в модусе актуальности, но, если приглядеться, то в особенном модусе акта, в таком, какой может быть принят любым осознанием или же любым актом, если те еще не приняли его прежде. Если акт примет такой модус, то интенциональный объект этого акта будет не просто сознаваться, находясь во взоре духовной направленности-на, но это схваченный, замеченный объект. Если говорить о вещи, то к таковой мы можем быть обращены не иначе, как схватывая ее, — и так ко всем „попросту представимым" предметностям: обращение (пусть то будет даже и в измышлении) есть тут ео ipso „схватывание", „обращение внимания". Но в акте оценивания мы обращены к ценности, в акте радости — к радостному, в акте любви — к любимому, в действовании — к действию, и мы все это тогда не схватываем. Интенциональный объект, ценное, радостное, любимое, чаемое как таковое, действование как действование — все это становится схватываемым предметом лишь в особом „опредмечивающем" повороте. Быть обращенным к чему-либо в оценивании — в этом заключается и схватывание этого чего-то, однако не это что-то, но ценное или ценность — вот что (о чем мы еще будем говорить подробнее) есть здесь полный интенциональный коррелят оценивающего акта. Следовательно, „быть обращенным к чему-либо в оценивании" еще не значит „обладать ценностью в качестве предмета", в том особом смысле схваченности, в каком мы должны обладать предметом, чтобы делать предикативные высказывания о нем; и так во всех логических актах, относящихся к ценностям.

Итак, во всех актах, подобных оценивающим, мы обладаем интенциональным объектом в двояком смысле: нам необходимо различать просто „что-то" и полный интенциональный объект и соответственно тому двоякую интенцию, двоякую обращенность-к. Если в акте оценивания мы направлены на что-то, то это направление на что-то есть внимание к этому и схватывание его; при этом же мы направлены также и на ценность — но только не по способу схватывания. Модусом „актуальность" обладает не только представление чего-либо, но и обнимающее его оценивание.

Однако к этому мы должны незамедлительно прибавить, что лишь в простых актах оценивания ситуация столь проста. Вообще же акты душевного строя и воли фундируются в более высокой ступени, и соответствующим образом множится интенциональная объективность, множатся способы, какими испытывают обращение объекты, заключенные во всей совокупной объективности. Во всяком случае верно утверждаемое следующим главным тезисом:

Во всяком акте царит один из модусов внимательности. Однако, если таковой не сводится к простому сознанию чего-либо, если в таком сознании фундируется еще и дальнейшее, „выражающее свое отношение" к этому чему-то сознание, это что-то и полный интенциональный объект (например, „что-то" и „ценность"), равно как внимание и обладание в духовном взоре расходятся между собой. Одновременно к сущности таких фундируемых актов принадлежит еще и возможность модификации, благодаря которой их полные интенциональные объекты становятся предметами внимания и в этом смысле предметами „представляемыми", какие в свою очередь способны служить субстратами экспликаций, сопряжений, понятийных постижений и предикативных высказываний. Благодаря подобной объективации нам в естественной установке, а тем самым как звенья естественного мира, противостоят не просто вещи природы, но и ценности и практические объекты любого вида, города, улицы с их осветительными устройствами, квартиры, мебель, произведения искусства, книги, инструменты и т. п.

§ 38. Рефлексия над актами. Имманентные и трансцендентные восприяти

Прибавим, кроме того, и следующее: живя в cogito, мы самой cogitatio не обладаем как интенциональным объектом, — однако она всякий миг готова стать таковым, от ее сущности неотделима принципиальная возможность рефлективного" поворота взгляда, причем, естественно, в форме новой cogitatio, какая будет направляться на нее по способу попросту схватывающей. Иными словами, всякая когитация может становиться предметом так называемого „внутреннего восприятия", а в дальнейшем и объектом рефлективного оценивания, одобрения или неодобрения и т. д. То же самое, соответственно модифицированным образом, верно и о действительных актах в смысле импрессий, и об актах, какие мы сознаем „в" фантазии, „в" воспоминании или же „во" вчувствовании, разумея чужие акты и задним числом живя ими. Мы можем рефлектировать „в" воспоминании, вчувствовании и т. д., обращая сознаваемые „в" них акты в объекты наших схватываний и основываемых на таковых выражающих наше отношение актов, во всевозможных различных модификациях их.

Присоединим сюда же и различение восприятий, или же актов вообще, трансцендентальных и имманентных. Мы будем избегать говорить о восприятии внешнем и внутреннем, чему мешают серьезные сомнения. Мы объясним это следующим.

Под имманентно направленными актами, а, говоря более обще, под имманентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями мы разумеем те, к сущности каких принадлежит, что их интенциональные предметы, если таковые вообще существуют, принадлежат к тому же потоку переживаний, что и они сами. Следовательно, таковое имеет место всюду, где акт сопрягается с актом (одна cogitatio с другой) того же самого Я, или же акт — с чувственными данными того же самого Я и т.д. Сознание и его объект образуют индивидуальное единство, устанавливаемое исключительно через переживания.

Трансцендентально направленные — это те интенциональные переживания в отношении каких таковое не имеет места; таковы, к примеру, все акты, направляемые на сущности или на интенциональные переживания других Я с их потоками переживаний; равным образом и все акты, направляемые на вещи, на реальности вообще, что еще обнаружится в дальнейшем.

В случае имманентно направляемого или, говоря короче, восприятия имманентного (так называемого „внутреннего"), восприятие и воспринятое образуют, согласно своей сущности, неопосредуемое единство, единство одной-единственной конкретной cogitatio. Тут восприятие таким образом таит свой объект в себе, что обособить таковой от него можно лишь абстрагируя и лишь в качестве сущностно несамостоятельного. Если же воспринимаемое — интенциональное переживание, как когда мы рефлектируем живое убеждение (например, высказывая следующее: я убежден, что...), тогда перед нами взаимовхождение двух интенциональных переживаний, из которых по меньшей мере высшее несамостоятельно и не просто фундировано в низшем, но и интенционально обращено к нему.

Такой вид реальной „включенности" (это, собственно, только образ) — характерная черта имманентного восприятия и тех позиций, какие фундируются в нем; она отсутствует в большинстве иных случаев, когда имманентно сопрягаются интенциональные переживания. Так, к примеру, она отсутствует уже в случае воспоминаний о воспоминаниях. Воспоминаемое нами былое воспоминание принадлежит к нашему теперешнему воспоминанию не как реальная составная его конкретного единства. По своей собственной полной сущности теперешнее воспоминание могло бы быть и тогда, когда былого воспоминания по правде вовсе бы и не было, между тем как последнее, если оно действительно было, необходимо принадлежит вместе с первым к одному и тому же никогда не прерывавшемуся потоку переживаний, опосредующему как то, так и другое непрерывным рядом всевозможных конкреций переживания. Совершенно иначе дело, очевидно, обстоит в этом отношении с трансцендентными восприятиями и прочими трансцендентно сопрягаемыми интенциональными переживаниями. Восприятие вещи в своем реальном составе не только не содержит в себе самую вещь, оно даже лишено и всякого сущностного единства с нею, естественно, предполагая существование таковой. То единство, какое определяется лишь чисто собственной сущностью самих переживаний, — это исключительно единство потока переживаний, или, что то же самое, переживание может соединяться в целое лишь с переживаниями, а совокупная сущность такого целого обнимает собственные сущности этих переживаний и фундируется в них. Это положение будет еще проясняться в дальнейшем и обретет тогда все свое великое значение.