Часть 4.

8.

Гностицизм Фихте

Казалось бы, достигнутая точка зрения есть наивысшая: в самом деле, что может быть выше жизни в боге, растворения в нем? Но Фихте не был бы самим собой, если бы остановился на этой ступени: он пожертвовал ради религиозного слияния с богом автономной этикой долга, но не смог пожертвовать еще более дорогим ему принципом знания. Возможна, оказывается, позиция, возвышающаяся над религиозной: это – точка зрения знания, на которую можно встать только благодаря наукоучению. Наукоучение, по Фихте, есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Наукоучение раскрывает генезис этого факта, оно есть наука о нем, особая, новая теология очищенного от ложных извращений христианства. Наукоучение, таким образом, есть пятая и высшая точка зрения.

Здесь Фихте выступает как прямой критик протестантизма, ставящего благочестие выше "мудрований" о боге с помощью разума. Еще у Фомы Кемпийского, близкого к немецко-нидерландскому предреформационному течению "Братьев общей жизни", мы встречаем предостережение против попыток конечным разумом постичь бога. "Иные люди не искренно передо Мною ходят, но в духе какой-то пытливости и своевольства хотят Мои тайны уведать и уразуметь высоты Божий, позабыв о себе и о своем спасении". [1] Подобно Фоме, Лютер и Кальвин выступали против отвлеченных спекуляций традиционной теологии; напротив, Фихте тяготеет именно к неоплатонической спекуляции в духе Экхарта, и заявляет поэтому, что знание о вечном выше, чем даже жизнь в вечном. Именно в знании и только в нем мы достигаем полного тождества с абсолютом. В идеализме Фихте находит свое выражение один из главных мотивов позднеантичного гностицизма, представители которого именно в знании видели средство религиозного спасения. В этом совпадении, пожалуй, нет ничего удивительного: гностицизм I-II вв. представлял собой попытку философского осмысления и рационалистической интерпретации христианства; именно в рациональном знании, знании сакрально-эзотерическом, видели гностики подлинное откровение истины, а потому толковали новозаветное откровение в понятиях философии Платона и платоников, пифагорейцев, Филона Александрийского. "Весь мир и особенно сам же человек представлялся (гностикам. – П.Г.) самооткровением божественного разума – Логоса. Задача гностика-философа поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду, но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом наисовершеннейшем органе откровения Логоса", – пишет исследователь античного гностицизма Л.И.Писарев. [2]

С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в том, что природа, чувственный мир в целом, в том числе и телесное, чувственное начало в человеке лишено всякого самостоятельного значения, – у гностиков чувственно-телесное начало вообще представляет собой источник зла в мире. Тенденция к гностицизму заложена уже в учении Экхарта о тождестве человеческой души, очищенной от внешнего бытия, с богом; как раз в этом пункте, как мы видели, Фихте оказывается ближе всего к Экхарту. Отвергая ценность церковного предания, а вместе с тем и исторический характер откровения, не принимая идею священства как посредничества между богом и человеком, протестантизм в определенной мере содействует укреплению гностической тенденции в истолковании христианства, несмотря на первоначально отрицательное отношение Лютера и Кальвина к рационалистической спекуляции. [3]: Лютер, как известно, называл разум "потаскухой дьявола". Общим с гностиками является стремление Фихте к принципиальному противопоставлению Ветхого и Нового Заветов и, соответственно, апостолов Павла и Иоанна: первый, согласно Фихте, был выразителем иудаистской тенденции в христианстве, тогда как последний – пророк истинной религии.

"По нашему мнению, – говорит Фихте, – существуют две в высшей степени различных формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого – только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этою истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего". [4]

Иоанн, согласно Фихте, потому и может обращаться "к чувству истины в человеке". [5], что его христианство – не историческая религия, а религия, от века существующая: "Его учение так же древне для него, как мир, и есть первая, изначальная религия..." [6] В своих поздних работах Фихте все время повторяет, что истинное христианство не возникло исторически, не было впервые возвещено через Иисуса Христа, а есть вечная религия, "древняя, как мир". Все, что отклоняется от него, является просто его искажением, привнесением в него временных и преходящих, "конечных" моментов. Одним из наиболее роковых для подлинного христианства искажений Фихте считает учение ап. Павла.

"Совсем иное следует сказать о Павле, благодаря которому Иоанн был оттеснен на второй план в самом начале существования христианской церкви. Павел, став христианином, не хотел однако признавать неправоту своей прежней религии, иудейства; обе системы должны были поэтому соединиться и сплестись одна с другою. Это и было выполнено как нельзя более искусно". [7]

В своем стремлении отделить религию Иисуса от религии Моисея Фихте имеет предшественников, о которых мы уже говорили: учения некоторых из гностиков I-II вв. Как замечает Л.И.Писарев, гностики "в сущности все были антииудаистами (только в различной степени)". [8]

С апостолом Павлом Фихте связывает "вырождение христианства", наиболее явным продуктом которого оказалась римская католическая церковь. Именно Павел, согласно Фихте, первым истолковал христианство как "договор" с богом, служащий залогом спасения человека; а ведь освобождение от грехов с помощью определенных ритуальных действий – это один из главных пунктов обвинений католической церкви протестантами. "Христианство, – пишет Фихте, -...не есть средство примирения и очищения от грехов; человек никогда не бывает в состоянии отколоться от Божества, а поскольку он мнит себя отпавшим и отделившимся от Него, он – ничто и, как таковое, не может грешить..." [9]

Обращаясь к евангелию от Иоанна как "вечной религии", истины которой открыты разуму каждого непредубежденного человека, Фихте выступает за некое универсальное и внецерковное по существу христианство. Последнее получило широкое распространение как раз в конце XVIII – начале XIX в. не только в Германии, но и во всей Европе, включая и Россию. Этому отчасти способствовало распространение в конце XVIII в. идей так называемых "свободных каменщиков" и широкое вовлечение образованного сословия в масонские ложи, к одной из которых принадлежал и Фихте. [10] Хотя мировоззрение Фихте тесно связано с его протестантским воспитанием, но проповедуемая им универсальная, "вечная" религия имела своих адептов также среди католиков и православных. Немецкий идеализм, начиная с Фихте и кончая Гегелем, был одним из влиятельных философских течений, способствовавших созданию и укреплению внецерковной, секуляризованной формы христианства, которая для многих представителей интеллигенции XIX в. послужила средством освобождения от церкви и перехода к внерелигиозному мировоззрению. У Фихте, а особенно у Гегеля не церковь, а государство оказалось наделенным религиозной санкцией и получило едва ли не всю полноту тех нравственных. полномочий, которыми раньше обладала церковь. [11] Передача государству религиозных функций открывает для него возможности тотального господства над человеком, что мы и видели в "Замкнутом торговом государстве" Фихте.

9.

Право и нравственность у позднего Фихте

Во второй период творчества Фихте меняет свои представления о сущности государства и права, отказывается от своих прежних воззрений.

Напомним, что точка зрения Фихте на проблему отношения права и нравственности на протяжении его жизни менялась не раз. В работах 1792-1794 годов он выводил право из нравственного закона. С 1795 по 1800 г. Фихте отделял право и соответственно государство как носителя правопорядка от мира нравственного, пытаясь показать не только их содержательное различие, но и разное их происхождение. Даже в работе 1800 г. "Назначение человека", принадлежавшей по существу уже ко второму периоду его творчества, Фихте сохранял дуализм права и нравственности. Правовое государство и его совершенствование составляют, согласно Фихте, цель "земной жизни", а ее надо отделять от "высшей", нравственной жизни, которая так же отличается от низшей, земной, как моральность – от легальности. [1]

Иной подход к этому вопросу мы встречаем в произведениях Фихте 1806-1814 годов. В работе 1806 г. "Основные черты современной эпохи" Фихте не разделяет больше "земную жизнь" и "жизнь вечную"; конечную цель земной жизни, как поясняет теперь Фихте, составляет устроение всех человеческих отношений на основе свободы и разума. [2] А это, как мы знаем, и есть высшая цель уже не просто правового государства, но нравственности и религии. Это – понимание государства, в корне отличное от принятого прежде. Не случайно в своей философии истории, изложенной в "Основных чертах современной эпохи", он не обращается больше к идее общественного договора, имеющей в качестве предпосылки интересы отдельного индивида, хотя еще и рассматривает проблемы естественного права, без которого невозможно создать теорию правового государства, если исходить из разрозненных эгоистических индивидов и их независимого друг от друга существования. Предметом критики в 1806 г. выступает для Фихте теория общественного договора Гоббса, согласно которой индивиды, живущие сообразно своим эгоистическим интересам, не в состоянии вынести тотальной "войны всех против всех" и потому ради собственной пользы договариваются ограничить свободу каждого, передав власть в руки государства. Фихте считает, что перейти к правовому состоянию от чистого бесправия и эгоизма невозможно: разум не может возникнуть из неразумия. Поэтому Фихте постулирует существование так называемого разумного (нормального) народа, который отличается от остальных диких племен, живущих исключительно по своим склонностям и в соответствии с вожделениями (пародия на состояние первобытного общества у Руссо). Из столкновения этих двух различных обществ и начинается человеческая история, в которой Фихте усматривает постепенное развитие в направлении к разуму и свободе.

"Это постепенное восхождение, – пишет он, – не может происходить ни в состоянии невинности, среди нормального народа, ни в состоянии первоначальной некультурности, среди дикарей. Оно невозможно в первом состоянии, ибо на этой ступени люди живут сами по себе в совершеннейшем общественном строе и не нуждаются в принуждении или надзоре; здесь каждый естественно исполняет справедливое, полезное для целого, хотя об этом не думает ни сам он, ни кто-нибудь другой за него... Так же мало возможно описанное возвышение на степень абсолютного государства и во втором состоянии, когда всякий заботится только о себе и именно единственно о своих первичных животных потребностях, и никто не возвышается до понятия о чем-нибудь высшем. Поэтому развитие государства могло начаться и продолжаться только в образовавшемся от слияния обеих половин нашего рода историческом человеческом роде в собственном смысле". [3]

Фихте нигде не упоминает о том, что сам он в ранних работах тоже разделял концепцию общественного договора, но очевидно, что теперь с этой концепцией покончено. [4] Тем самым в сущности Фихте отвергает и правовые принципы либерального государства, что особенно ясно видно из последующих его сочинений.

Так, в работе "Теория государства, или об отношении изначального государства к царству разума" (Die Staatslehre oder ьber das Verhдltnis des Urstaates zum Vernunftreiche) Фихте противопоставляет идеальное государство ложному представлению о задачах и назначении государства, которое распространено в современном ему сознании. Согласно этому ложному представлению, государство существует для того, чтобы сохранить прежде всего существование людей, затем – их собственность, поскольку она есть средство существования. Таким образом, по мысли Фихте, государство оказывается всего лишь средством для сохранения собственности, т.е. частных, эгоистических интересов отдельных людей. Такое представление возникает оттого, говорит Фихте, что земная жизнь людей делается высшей целью, и на службу ей ставится общественный союз, каким является государство. Между тем на самом деле высшей целью человека является не сохранение своей животной жизни, а нравственно-религиозное деяние – осуществление в себе образа божьего. Только решение этой задачи может оправдать существование государства: оно должно гарантировать свободу ради осуществления этой высшей цели человеческого рода. [5] Сначала, как мы помним, в "Замкнутом торговом государстве" Фихте отверг ряд принципов либеральной теории государства ради равенства всех граждан в отношении собственности; теперь он подвергает критике сам принцип, согласно которому цель государства – в сохранении жизни и собственности его членов. Теперь государство превращается в сущности в средство к достижению религиозного спасения граждан, т.е. получает ту функцию, которая раньше принадлежала церкви. Тем самым между правом и нравственностью снимается всякий водораздел.

Юридическое начало у Фихте полностью подчиняется нравственному. Как пишет по этому поводу Б. Чичерин, право у Фихте является не более чем подготовительной ступенью к нравственности, предварительным условием ее существования.

"Оно (право. – П.Г.) нужно только как искусственное учреждение, пока в обществе не водворился еще нравственный порядок. Здесь свобода одного лица может придти в столкновение с свободою других; следовательно, необходимо определение принадлежащей каждому сферы деятельности. Там же, где нравственное начало сделалось господствующим, область свободы каждого определяется самим нравственным законом, а потому юридические определения становятся излишними, и право тем самым упраздняется". [6]

Здесь фихтеанская теория государства в некоторых важных пунктах смыкается с утопией Платона – с той, однако, разницей, что выросшая на основе христианского мировоззрения философия Фихте не признает столь жесткого, как у Платона, членения сословий: к жизни в духе, т.е. в свободе, согласно Фихте, должны быть воспитаны все граждане. "Теория общества у Фихте, – пишет Фервайен, – может служить примером крайнего перехода от "индивидуализма" к "универсализму"..." [7]

Таким образом, на место правового государства у позднего Фихте встает государство как нравственная община, носитель высших ценностей духовного мира. В "Речах к немецкой нации" – лекциях, читанных Фихте в 1807-1808 годах, он поясняет, что в настоящее время наступил кризис формально-юридически понимаемой свободы. Обществу предстоит перейти на новый уровень – к реальной свободе, т.е. к осуществлению высшего нравственного закона, в противном случае неизбежна гибель всякой свободы вообще.

Именно у Фихте намечено различие понятий, ставших для немецкой философии и социологии традиционными, – гемайншафт'а и гезельшафт'а, общности (общины) и общества; связь людей в общине – внутренняя, носит нравственно-религиозный характер, в отличие от связей формально-правовых и внешних, характерных для общества. Это различение особенно подробно проведено Фихте в его "Речах к немецкой нации", которые он произнес в Берлинском университете как раз во время оккупации Пруссии французами, и произнес не просто ученому сословию, а обращаясь к немецкому народу, чтобы пробудить его национальные чувства и сознание общенационального единства, которое могло бы дать немцам силы к сопротивлению оккупантам. Фихте – прирожденный оратор – произнес свои "Речи" с глубоким воодушевлением и страстью, столь для него характерными. Именно гезельшафт – формально-правовое общество, получившее свое оправдание и обоснование в либерально-индивидуалистических теориях XVIII в., становится главным объектом критики Фихте. Отвергая космополитизм, который он сам приветствовал в молодости, Фихте теперь считает, что внутренняя живая связь только и может лечь в основу государства, а она существует лишь внутри национального единства народа, связанного общностью языка и нравов. Государство не может родиться на основании договора, оно не есть сумма индивидов, связанных между собой формально-юридическими установлениями; для возникновения государства нужна естественно выросшая общность, которая связана душевными и духовными узами, воплощенными в языке. Язык, как теперь убежден Фихте, есть посредник между чувственным миром и миром духа, он имеет громадное влияние на развитие народа, сопровождая жизнь человека от рождения до смерти и накладывая свою печать на самый глубинный душевный слой человека. Именно общий язык оказывается для говорящих на нем людей единым глубочайшим душевным корнем, а потому их связь органическая, а не механическая, как это бывает в тех случаях, когда людей связывает только взаимный экономический интерес.

Характерно при этом, что, призывая к освобождению от власти завоевателей, Фихте считает, что не столько оружие, сколько нравственное воспитание народа может стать средством к такому освобождению. "Борьба оружием кончена, – говорит он. – Теперь, как только мы этого захотим, начнется новая борьба принципов, нравов, характеров". [8] Источник силы народа – в его духе, и именно отсюда надо начать обновление нации.

В жизни каждого народа бывают ситуации, когда он может освободиться от иноземного владычества только высшим напряжением своих сил и когда все остальные задачи бывают подчинены этой главной. Именно такая ситуация сложилась для немцев в тот самый период, когда Фихте мужественно обратился к соотечественникам и воззвал к их патриотическому чувству: "Никто не может помочь вам, кроме вас самих... Человеческие отношения могут быть созданы только самим человеком и никакой другой внешней по отношению к нему силой..." [9] Однако такую ситуацию нельзя абсолютизировать и делать основанием для понимания природы общества, ибо в этом случае неизбежно пренебрежение сначала формально-правовой стороной дела, а затем, в конечном счете, и той самой реальной свободой личности, ради которой Фихте и строил свое наукоучение.

И в самом деле, в увлечении своей идеей Фихте пишет: во время войны (имеется в виду освободительная "тотальная" война. – П.Г.) человеком движет "не дух спокойной гражданской (bьrgerliche) любви к конституции и к законам, а пожирающее пламя более высокой любви к отечеству, охватывающее нацию как проявление вечного, за которое благородный радостно жертвует собой, а неблагородный, существующий только ради благородного, должен собой пожертвовать..." [10] Это уже принуждение ради осуществления высшего нравственного принципа, а ведь сам Фихте хорошо показал, что свободу нельзя навязать принудительно, принуждение возможно только в сфере права, где регулируются внешние отношения, а не в сфере нравственности, где речь идет о внутренних побуждениях человеческой души и совести. Если добро насаждать силой, то не миновать "кошмара злого добра", когда для достижения цели все средства считаются хорошими. В "Речах к немецкой нации" Фихте не свободен от идей национальной исключительности; он настаивает здесь на национальном превосходстве немцев, считая немецкий язык – "праязыком", а немецкий народ – "пранародом". Выступая против тирании Наполеона, Фихте не смог, таким образом, избежать крайностей, вообще свойственных его энтузиастической натуре.

Начало XIX в. – это период бурного нарождения национального самосознания среди европейских народов. Именно наполеоновские войны ускорили процесс национального самоутверждения, пришедший на смену духу Французской буржуазной революции и вызванному ею к жизни идеалу "всемирного гражданства", и Фихте оказался одним из идеологов этого процесса. Национализм в Германии XIX в. становится лозунгом немецкой буржуазии, не случайно в Германии вплоть до первой мировой войны буржуазный либерализм не был свободен от националистического элемента.

Заключение

Мы проследили эволюцию как философских, так и общественно-политических воззрений Фихте. В первый период своей деятельности Фихте был выразителем идей и настроений своей эпохи – эпохи буржуазной революции во Франции. Однако увидев реальные последствия буржуазной революции, разочаровавшись в ее идеалах, когда они стали воплощаться в действительность, он после 1800 г. восстал против этих идеалов. Правда, и во второй период он не отказался полностью от раннего наукоучения, но существенно переосмыслил его принципы. Центральное в его ранних работах требование исходить из Я, из "самости", утверждение самостоятельности мышления и действия, призыв обрести свободу собственным актом, собственными силами, а не получить ее из чьих-то рук, стремление все проверить собственным умом, уповая только на непосредственную очевидность, – все это оказалось созвучным идеологии третьего сословия. Фихте в первый период и был выразителем духа этого сословия, в котором поначалу были соединены принцип деятельности и закон нравственности, глубоко демократичный по своему содержанию, поскольку нравственный закон не знает ни сословных, ни национальных границ и требует в каждом человеке уважать свободное существо. Для дара в философии Фихте не осталось места, вне зависимости от того, как понимать этот дар: как полученный от природы или перешедший по наследству (в виде ли материального богатства или культурной и духовной традиции) или, наконец, как дар божественной благодати. Это – сознание третьего сословия в период его самоутверждения, борьбы с сословно-аристократическим укладом общества, когда еще не раскрылись все противоречия, которые стали очевидны, когда третье сословие оказалось господствующим.

Фихте стал одним из первых, кто увидел эти противоречия. Это и обусловило его резкую критику индивидуализма. Понятия свободы и "самости" во второй период его творчества из положительных превратились в отрицательные: "аффект самостоятельности" стал для философа выражением коренного зла в человеке – самоутверждения эгоистического индивидуума. Свободу же он теперь понимает как освобождение не просто от чувственных склонностей, но вообще от всего индивидуального, как отказ от "самости".

Парадоксальные превращения понятия свободы у Фихте проистекают из гипертрофии принципа субъективности, из отождествления Абсолюта с Я, из невозможности провести границу между Богом и человеком. Стержень пантеизма свободы – человекобожество: Бог обретает реальность только через человека; процесс порождения мира из первопринципа Я – это и есть эволюция самого Бога. Тут и кроется источник парадокса: апофеоз свободы оборачивается крайностями тоталитаризма.