Часть1.

Зиммель Г.

Социальная дифференциаци

Социологические и психологические исследовани

Глава I

Введение. К теории познания социальной науки

Материал социальной науки; сложный характер его.

Невозможность социологических законов. Понятие общества; критика его с точки зрения индивидуалистического

реализма. Понятие индивида.

Единство общества как взаимодействие его частей. Концентрация этого взаимодействия и превращение его в объективные образовани

В отношении между теорией и практикой наблюдается одна особенность, которая уже не раз констатировалась в применении к сложным образованиям и которая состоит в том, что отношение одного целого к другому повторяется в отношении между частями одного из этих целых. Если в пределах теоретического познания иметь в виду не чисто идеальное содержание его, а его образование — психологические мотивы, методологические приемы и систематические цели, — то и познание окажется областью человеческой практики, которая, в свою очередь, снова делается предметом теоретизирующего познания. Тем самым в то же время дан и критерий, определяющий характер теоретико-познавательного и методологического рассмотрения наук; в качестве теории это рассмотрение так относится к исследованию, направленному на объекты, как именно теория относится к практике, т.е. оно имеет меньше значения, самостоятельности, носит скорее характер регистрации, чем приобретения, повторяет на высшей ступени сознания только формальные стороны уже данного содержания. В общем, для человека важнее нечто делать, чем знать, как он это делает, и факт делания всегда также предшествует ясному его осознанию. Да, в области бессознательного остается обык-

[301]

новенно не только «как», но и «для чего» познания, коль скоро оно переступает ближайшую ступень целевого ряда и задается вопросом относительно более отдаленных или последних своих целей; включение отдельного познания в замкнутую систему истин, его служебное значение как средства для высшего познания, восприятия или действования, сведение их к первым началам, — все это задачи, которые, конечно, стоят на первом месте в идеальном мировоззрении, но фактически в процессе его образования и по времени, и по важности они оказываются всего лишь эпилогом.

Соответственно этому ходу исторического развития познания следовало бы, особенно в такой едва нарождающейся науке, как социология, все силы отдавать отдельным исследованиям, которые прежде всего могли бы вложить в нее содержание и придать ей надежное значение, а вопросы о методе и о последних целях были бы оставлены в стороне до тех пор, пока не оказалось бы достаточного фактического материала для ответа на них. Дело здесь также и в том, что иначе была бы опасность создать форму, не обеспечив для нее возможного содержания, кодекс законов без субъектов, ему повинующихся, правило без отдельных случаев, из которых оно выводится и которые подтверждали бы его верность.

Все это мы в общих чертах признаем, однако же нынешнее состояние наук позволяет создавать науку иным способом, отличным от прежних, описанных нами выше. Подобно тому как современная политическая революция отличается от революций прошлых эпох тем, что стремится осуществить уже известный, в каком-нибудь другом месте осуществленный и испытанный строй, ибо теперь сознательное усвоение теории предшествует практике и служит для нее образцом: так же точно, вследствие более высокой сознательности, свойственной современному духу, позволительно сначала на основании множества существующих наук и доказанных теорий наметить контуры, формы и цели новой науки, а уже затем приступать к ее фактическому построению.

Для социологии к этому присоединяется еще одна особенность. Она является наукой эклектической, поскольку продукты других наук составляют ее материал. Она пользуется данными исторических исследований, антропологии, статистики, психологии как полуфабрикатами; она не обращается непосредственно к сырому материалу, который перерабатывают другие науки, но, будучи наукой, так сказать, второй степени, она творит новый синтез из того, что уже является синтезом для первых. В

[302]

современном своем состоянии она дает лишь новую точку зрения для рассмотрения известных фактов. Но именно потому ей особенно важно установить эту точку зрения, так как только от нее наука получает свой специфический характер, а не от своего материала, который уже раньше известен по своему фактическому составу. В этом случае общие точки зрения, единство последней цели, способ исследования по праву являются тем, что прежде всего должно быть осознано, должно фактически наличествовать в сознании, чтобы создалась новая наука, тогда как другие науки начинают скорее с материала, чем с его оформления: это последнее дается в них более непосредственно самим материалом. Едва ли нужно упоминать о том, что здесь дело идет лишь о различиях в степени, что в конечном счете ни в одной науке содержание не состоит только из объективных фактов, но всегда заключает в себе их толкование и оформление по категориям и нормам, которые для данной науки являются a priori, т.е. вносятся постигающим духом в факты, в себе и для себя изолированные. В социальной науке имеет место лишь количественный перевес комбинаторного начала в сравнении с другими науками, и поэтому по отношению к ней представляется особенно оправданным подвергнуть теоретическому осознанию те точки зрения, которыми она руководствуется в своих комбинациях.

Однако это, конечно, не значит, что основные понятия социологии нуждаются в бесспорных и четко очерченных дефинициях, что, например, с самого начала можно ответить на вопросы: что есть общество? что есть индивидуум? как возможны взаимные психические воздействия индивидуумов друг на друга? и т.д.. Напротив, и здесь следует удовлетвориться только приблизительным указанием области и ожидать полного проникновения в сущность объектов от завершения науки, а не до него, если не хотят впасть в заблуждение старой психологии, полагавшей, что нужно определить сущность души, прежде чем научно познавать душевные явления. Все еще не утратила силу истина, высказанная Аристотелем: то, что по существу своему занимает первое место, является для нашего познания самым последним. В логически-систематическом построении науки дефиниции основных понятий занимают, конечно, первое место, но только законченную науку можно построить таким образом, — начиная с самого простого и ясного. Если науку еще предстоит создать, то нужно исходить из непосредственно данных проблем, которые всегда в высшей степени сложны и лишь постепенно могут быть разложены на свои элементы. Самый

[303]

простой результат мышления отнюдь не есть результат самого простого мышления.

Может быть, именно в социальной науке непосредственно данная проблема есть одна из самых сложных, какие вообще можно помыслить. Если человек есть высшее создание, вершина естественного развития, то лишь потому, что в нем сосредоточился максимум разнообразных сил, которые и создали этот микрокосм путем взаимной модификации, уравнивания и отбора; очевидно, всякая организация является тем более высокой, чем многообразнее те силы, которые пребывают в ней в равновесии. Если даже отдельное человеческое существо обладает почти необозримым множеством скрытых и действующих сил, то еще больше сложности должно быть там, где происходят воздействия таких существ друг на друга и где сложность одного, до известной степени умножаясь на сложность другого, делает возможными бесконечные комбинации. Итак, если задача социологии состоит в описании форм совместного бытия людей и нахождении правил, которые лежат в основании взаимоотношения индивидуумов, поскольку они являются членами группы, и групп между собой, то вследствие такой сложности этих объектов наша наука в теоретико-познавательном отношении (я должен буду дать ему детальное обоснование) оказывается в одном ряду с метафизикой и психологией. Обе они отличаются тем, что совершенно противоположные утверждения обнаруживают в них свою равную вероятность и доказуемость. То положение, что мир абсолютно един в своей первооснове и что всякая индивидуализация и всякое различие являются лишь обманчивой видимостью, можно сделать настолько же правдоподобным, как и веру в абсолютную индивидуальность каждой части мира, в котором даже ни один древесный лист не тождествен другому, и веру в то, что всякая унификация есть субъективное добавление нашего духа, лишь следствие психологического стремления к единству, для которого нельзя было бы найти никакого объективного оправдания. Объяснение всего мирового процесса с механической и материалистической точки зрения настолько же является высшей целью метафизики, как и противоположное указание на нечто духовное, которое повсюду проглядывает сквозь явления и составляет подлинно высший смысл мира; если один философ признает мозг вещью в себе духа, а другой — дух вещью в себе мозга, то один приводит в пользу своего мнения столь же глубокие и веские основания, как и другой. То же самое мы находим в психологии, не тогда, когда связь с физиологией еще дает

[304]

ей возможность изолировать и тем самым более точно наблюдать элементарные чувственные основы душевной жизни, а тогда, когда вопрос заключается в установлении причинных отношений между мыслями, чувствами и волевыми актами, всплывающими на поверхность сознания. Так, мы видим, что усиление личного счастья является причиной бескорыстного дружелюбия, желания видеть другого таким же счастливым, каким чувствуешь самого себя, — но так же часто оно является и причиной жестокосердой гордости, неспособности понимать чужие страдания; и то и другое может быть одинаково психологически убедительно. Подобным же образом мы выводим с одинаковой вероятностью и то, что удаленность друг от друга усиливает известные взаимные чувства людей, и то, что она их ослабляет; что не только оптимизм, но именно пессимизм также является предпосылкой энергичного этически ориентированного поведения; что любовь к более узкому кругу людей делает сердце доступным и интересам более широких кругов, а с другой стороны, что она замыкает его и закрывает в него доступ последним. И, подобно содержанию, направление психологической связи может быть изменено на обратное, отчего оно не становится менее правильным. Один психолог доказывает нам, что безнравственность есть причина внутренне ощущаемого несчастья, такими же вескими аргументами, как другой, — что несчастье есть причина деморализации; в пользу того, что вера в известные религиозные догмы является причиной духовной несамостоятельности и оглупения, приводят не менее основательные доводы и примеры, как и в пользу противоположного утверждения, что духовная несостоятельность людей является истинной причиной того, что они хватаются за веру в сверхъестественное. Короче говоря, ни в области метафизики, ни в области психологии не обнаруживается однозначности, свойственной научному правилу, но всегда есть возможность противопоставить каждому наблюдению или предположению противоположное ему.

Причина этой бросающейся в глаза двусмысленности явно состоит в том, что объекты, об отношениях которых высказываются суждения, уже в себе и для себя не однозначны. Целое мира, о котором говорят метафизические утверждения, содержите себе такую полноту и разнообразие частных моментов, что почти для каждого утверждения об одном и том же можно найти целый ряд подтверждений, психологический вес которых нередко достаточно велик, чтобы вытеснить из сознания противоположный опыт и объяснения, а они, в свою очередь, оп-

[305]

ределяют общий характер видения мира теми, кто духовно предрасположен именно к этому. Ошибка состоит лишь в том, что либо частную истину обобщают, придавая ей абсолютную значимость, либо из наблюдения некоторых фактов делают заключение о целом, что было бы невозможно, если бы наблюдение продолжалось дольше; иными словами можно сказать, что заблуждение состоит не столько в содержании суждения, сколько в том значении, которое ему придается, не столько в качестве, сколько в количестве. Примерно в том же заключен источник неудовлетворительности психологических суждений. Общие понятия психических функций, между которыми они устанавливают связь, настолько общи и содержат такое множество оттенков, что в зависимости от того, на какой из них обращают внимание, из тождественного по названию аффекта могут вытекать совершенно различные последствия; так, например, понятие счастья или понятие религиозности охватывают такую широкую область, что отстоящие друг от друга моменты одного и того же, хотя и подводятся под одно понятие, но постигаются совершенно как причины разнородных следствий. Поэтому ни одно из общих психологических высказываний не является вполне неверным; они по большей части вводят в заблуждение лишь постольку, поскольку упускают из виду то специфическое различие, которое, ближе определяя обсуждаемые общие понятия, устанавливает между ними то одну, то другую, совершенно противоположную, связь. Совершенно верно, что разлука усиливает любовь; но не разлука вообще усиливает любовь вообще, а лишь известные виды их стоят в таком отношении; верно также и то, что разлука уменьшает любовь; но не всякая разлука всякую любовь, а известный оттенок первой уменьшает известный оттенок второй. Здесь надо также особенно иметь в виду влияние количественной стороны душевного аффекта. Мы можем, конечно, подвести известные изменения чувства только под логическую и речевую категорию количества и потому обозначаем их все тем же самым понятием; но в действительности при этом происходят и внутренние качественные изменения. Подобно тому как крупный капитал, хотя и отличается от мелкого только количественно, но производит хозяйственное действие качественно иного рода, так же и даже еще в большей степени, различие между более сильным и менее сильным чувством в любви и ненависти, гордости и смирении, радости и горе является только по видимости количественным, в действительности же оно настолько универсально, что в тех случаях, когда нужно высказать общее суждение о психо-

[306]

логических соотношениях некоторого чувства как такового, то, в зависимости от количества его, о котором как раз и собраны данные опыта, может быть доказано наличие самых разнородных связей. А теперь — о том, что является самым важным для той аналогии, которую я имею в виду. Если мы говорим, что одно психическое событие является причиной какого-нибудь другого, то здесь изолированность и самостоятельность первого (каким оно предстает в словесном выражении) никогда не выступает достаточным основанием для второго; напротив, все остальное сознательное и бессознательное душевное содержание служит для того, чтобы в соединении с вновь возникшим душевным движением осуществить последующий процесс. Поскольку такие психические события, как любовь, ненависть, счастье, или такие качества, как ум, раздражительность, смирение и т. п., называют причинами, в них объединяют целый комплекс разнообразных сил, которые только получают свою окраску или направление от той силы, которая оказалась на самом переднем плане. Определяющим моментом является при этом не только общее теоретико-познавательное основание, согласно которому действие каждой силы зависит от всего остального состояния сущности, в которой она себя проявляет, так что это действие можно рассматривать до известной степени как равнодействующую той силы, которая выдвинута на первый план, и некоторым числом других сил, действующих в то же мгновение и на тот же пункт; но именно человеческая душа представляет собой столь исключительно сложное образование, что подведение под одно единое понятие какого-нибудь ее процесса или состояния есть только именование a

potiori*; в нашей душе всегда совершается одновременно так много процессов, действует одновременно так много сил, что установление причинной связи между простыми психологическими понятиями, как было в прежних примерах, всегда является очень односторонним; дело обстоит не так, что один единообразный аффект переходит в другой единообразный, но это изменение происходит в совокупных состояниях, причем указанные аффекты образуют в них только главные, особенно ярко высвеченные моменты, которые и получают свою определенную окраску от множества одновременно сосуществующих душевных содержаний. Подобно тому как тон получает свой звуковой оттенок от одновременно звучащих обертонов, и мы, следовательно, слышим не чистый тон, но большое число тонов, из которых один толь-

[307]

ко сильнее всего выделяется, но отнюдь не определяет самостоятельно эстетического впечатления: точно так же у каждого представления, каждого чувства есть много психических спутников, которые его индивидуализируют и определяют его дальнейшие действия. Из всей полноты одновременного психического содержания области ясного сознания достигают всегда! только немногие руководящие представления, и причинная связь, один раз установленная между ними, в следующий раз оказывается уже больше не значимой, потому что тем временем изменилось совокупное состояние души, и некоторые процессы, которые в первый раз действовали, скажем, в пользу этой связи, во второй раз ей противодействовали. Вот почему! психология не может добиться законов в естественнонаучном смысле: из-за сложности ее явлений в душе нельзя наблюдать ни одного изолированного простого действия сил, но каждое из них сопровождается столькими побочными явлениями, что никогда нельзя установить с полной уверенностью, что же имен но в действительности является причиной данного следствия или следствием данной причины.

Тем не менее было бы несправедливо отрицать на этом основании научную ценность утверждений метафизики и психологии. Если они и не представляют собой точного познания, то все же его предвещают. До известной степени они помогают ориентироваться в явлениях и создают понятия, постепенное утончение, разложение и новое сочленение этих понятий на иных основаниях создает возможность все большего приближения к истине; они устанавливают между ними связи, хотя и односторонние, но их односторонность парализуется противоположной односторонностью; они представляют, по крайней мере, первую организацию масс, хотя и не господствуют еще над ними настолько, чтобы проникнуть в отношения последних простых частей, на которые наука в конечном счете стремится разложить сложные явления.

В подобном же положении находится ныне и социология. Так как ее предмет заключает в себе множество движений, то, в зависимости от наблюдений и тенденций исследователя, типичным и внутренне необходимым оказывается то одно из них, то другое; отношение индивидуума к всеобщности, причины и формы образования групп, противоположности классов и переходы от одного к Другому, развитие отношений между руководящими и подвластными и бесконечное число других вопросов нашей науки проявляется в такой массе разнообразных исторических воплощений, что всякое единообразное норми-

[308]

рование, всякое установление постоянной формы этих отношений должно оказаться односторонним, и противоположные утверждения о них могут быть подтверждены многочисленными примерами. Основание более глубокое заключается и здесь в сложности объектов, которые совершенно не поддаются разложению на простые части и их элементарные силы и отношения. Каждый общественный процесс или состояние, которое мы делаем своим объектом, есть определенное явление и, следовательно, результат действия бесчисленных много глубже лежащих частичных процессов. Так как одинаковые действия могут иметь своим источником очень разные причины, то возможно, что в точности то же самое явление будет вызвано совершенно разными комплексами сил, которые, соединившись в одном пункте для одного и того же действия, в своем дальнейшем развитии, выходящем за его пределы, принимают снова совершенно различные формы. Поэтому то, что в больших эволюционных рядах имеется два одинаковых состояния или периода, еще не позволяет сделать вывод, что последствия этого отрезка развития в одном ряду будут одинаковы с последствиями соответствующего периода в другом; в дальнейшем снова сказывается различие исходных пунктов, которое перед этим было лишь вытеснено случайным и преходящим сходством. Естественно, что такое положение дела вероятнее всего будет часто встречаться там, где количество, сложность и трудность познания отдельных факторов и частных причин наибольшие. А это, как мы уже указывали, в высшей степени свойственно общественным явлениям; первичные элементы и силы, из которых они образуются, так необозримо разнообразны, что сотни раз возникают одинаковые явления, дальнейшее развитие которых в следующий момент идет в совершенно различных направлениях, — совершенно так же, как благодаря сложности душевных сил совершенно одинаковые явления сознания вызывают то одни, то другие прямо противоположные им последствия. То же самое можно наблюдать и в других науках. Мы видим, как в истории гигиены, особенно в теориях питания, сменяют друг друга самые противоположные утверждения о достоинстве какого-нибудь пищевого продукта. Но в человеческом теле фактически активно так много сил, что вновь появляющееся воздействие может иметь самые разнообразные последствия, способствовать одним и мешать другим. Поэтому возможно, что ни одна из этих теорий не впадает в совершенное заблуждение, устанавливая причинное отношение между пищевым продуктом и человеческим организмом, ошибка со-

[309]

стоит лишь в том, что она это отношение выдается за единственное и окончательное. Такая теория забывает, что то, что в очень сложной системе действует определенно в одну сторону, может наряду с этим действовать в другую сторону совершенно противоположным образом, и перескакивает через временные и реальные промежуточные звенья, стоящие между непосредственным действием силы и заключительным общим состоянием целого, на которое она односторонне действует.

Именно эта неопределенность конечных результатов некоторого процесса в социальном теле, которая приводит к появлению в социологическом познании столь многих противоположных утверждений, оказывает то же действие и в практических социальных вопросах; разнообразие и враждебность в этих вопросах партий, из которых каждая все же надеется достигнуть своими средствами одной и той же цели — наивысшего общего блага, доказывает своеобразный характер социального материала, не поддающегося вследствие своей сложности никаким точным расчетам. Поэтому нельзя говорить о законах социального развития. Конечно, каждый элемент общества движется по естественным законам; но для целого законов нет; здесь, как и во всей природе, нет высшего закона, который, возвышаясь над законами, управляющими движениями мельчайших частей, объединял бы эти движения всегда одинаково и соединял бы их, приводя к одному и тому же общему результату. Поэтому мы не можем знать, не сокрыты ли в каждом из двух кажущихся одинаковыми общественных состояний те силы, которые в следующее мгновение извлекут из них совершенно различные явления. Подобно этому и дифференциация, которая будет предметом дальнейших рассуждений, не является особой силой или законом, вторгающимся в игру изначальных сил социального формообразования; она есть лишь выражение для феномена, порождаемого действиями реальных элементарных сил. И далее: там, где мы пытаемся определить последствия комплекса простых явлений, нам удается лишь при помощи труднейших и часто совершенно неприменимых к высшим областям методов установить то явление, действие которого было единственным или существенным; вообще там, где разнородное вступает в отношение с разнородным и отношение это выступает как нечто единообразное, всегда в высшей степени легко сделать ошибку в определении подлинных носителей как причины, так и действия.

Такая постановка вопроса приводит к возражению, которое вообще можно сделать против науки об обществе с точки зре-

[310]

ния теории познания. Понятие общества имеет смысл, очевидно, только в том случае, если оно так или иначе противополагается простой сумме отдельных людей. Ведь если бы оно совпадало с последней, то, видимо, могло бы быть объектом науки только в том смысле, в каком, например, «звездное небо» может быть названо объектом астрономии; но на самом деле это лишь имя собирательное, и астрономия устанавливает только движения отдельных звезд и законы, которые ими управляют. Если общество есть такое соединение отдельных людей, которое представляет собой только результат нашего способа рассмотрения, а настоящими реальностями являются эти отдельные люди, то они и их поведение образуют настоящий объект науки, и понятие общества улетучивается. И это, видимо, действительно так и есть. Ведь ощутимо только существование отдельных людей, их состояния и движения; поэтому речь может идти лишь о том, чтобы понять их, тогда как возникшая только в результате идеального синтеза совершенно неощутимая сущность общества не может быть предметом мышления, направленного на исследование действительности.

Это, сомнение в том, что социология имеет смысл, по своей основной идее совершенно справедливо; в самом деле, мы должны возможно точнее различать реальные сущности, которые мы имеем право рассматривать как объективные единства, и их соединения в комплексы, которые как таковые существуют лишь нашем синтезирующем духе. Конечно, все реалистическое знание покоится на возвращении к первым; познание общих понятий отживший платонизм, который все никак еще не успокоится, контрабандой вводит их в качестве чего-то реального в наше мировоззрение) как чисто субъективных образований и разложение их на сумму единственно реальных отдельных явлений составляет дну из главных целей современного духовного развития. Но если индивидуализм направляет таким образом свою критику против снятия общества, то стоит только углубить размышление еще на дну ступень для того, чтобы увидеть, что он произносит тем самым приговор самому себе. Ведь и отдельный человек не является абсолютным единством, которого требует познание, считающееся лишь с последними реальностями. Прозреть как таковую ту множественность, какую индивидуальный человек представляет уже в себе и для себя, — вот, думается мне, одно из важнейших предварительных условий рационального основоположения науки об обществе, и мне хотелось бы поэтому рассмотреть его здесь поближе.

Пока человека подобно всем органическим видам считали

[311]

мыслью Бога о творении, существом, которое вступило в мир готовым, оснащенным всеми своими свойствами, то было естественно и даже необходимо рассматривать отдельного человека как замкнутое единство, как неделимую личность, «простая душа» которой находила выражение и аналогию в совокупном единстве ее телесных органов. Эволюционно-историческое мировоззрение делает это невозможным. Подумаем о тех неизмеримых изменениях, через которые должны были пройти организмы, прежде чем они могли от своих примитивных форм подняться до человеческого рода; подумаем, соответственно, и о той неизмеримости влияний и жизненных условий, случайности и противоположности которых подвержено каждое поколение; подумаем, наконец, об органической пластичности и наследственности, благодаря которым каждое из этих изменяющихся состояний добавило каждому из потомков тот или иной признак или видоизменение — и абсолютное метафизическое единство человека предстанет в весьма сомнительном свете. Человек является скорее суммой и продуктом самых разнообразных факторов, о которых и с точки зрения качества, и с точки зрения функций лишь в очень неточном и относительном смысле можно сказать, что они слагаются в единство. В физиологии давно уже признано, что каждый организм есть, так сказать, государство, состоящее из государств, что его части все еще располагают известной независимостью друг от друга, и только клетку можно рассматривать как настоящее органическое единство; но и она является единством только для физиолога и лишь постольку, поскольку она — не считая существ, состоящих из одной протоплазмы — представляет простейшее образование, с которым еще связаны жизненные явления, между тем как сама по себе она есть в высшей степени сложное соединение первоначальных химических элементов. С точки зрения последовательного индивидуализма реальными сущностями оказываются лишь точечные атомы, а все сложное как таковое оказывается реальностью низшей степени. И ни один человек не знает, что следует подразумевать конкретно под единством души. Представление о том, что где-то в нас находится будто бы некая сущность, которая является единственным и простым носителем душевных явлений, есть совершенно недоказанный и с точки зрения теории познания несостоятельный догмат веры. И мы должны не только отказаться от однородной душевной субстанции, но и признать, что в ее содержании также нельзя открыть никакого настоящего единства; между мыслями ребенка и мыслями взрослого человека,

[312]

между нашими теоретическими убеждениями и нашей практической деятельностью, между результатами труда в наши лучшие и худшие часы есть столько противоположностей, что абсолютно невозможно открыть такую точку зрения, с которой все это оказалось бы гармоническим развитием первоначального душевного единства. Остается только совершенно пустая формальная идея Я, того Я, в котором имели место все эти изменения и противоположности, но которое является тоже только мыслью и поэтому не может быть тем, что, возвышаясь якобы над всеми отдельными представлениями, охватывает их своим единством.

Итак, то, что мы соединяем некую сумму движений атомов и отдельных представлений в историю «индивида», уже неточно и субъективно. Если мы имеем право, как того хочет индивидуализм, считать подлинно объективным только то существование, которое в объективном смысле образует единство в себе и для себя, и если соединение таких единств в некое высшее образование есть лишь производимый человеком синтез, в противоположность которому задача науки состоит в возвращении путем анализа к тем первым единствам, то мы не можем также остановиться на человеческом индивиде, но должны и его рассматривать в качестве субъективного соединения элементов, тогда как предметом науки станут лишь его единообразные атомарные составляющие.

Насколько справедливо это требование в теории познания, настолько неосуществимо оно в познавательной практике. Вместо идеального знания, которое может дать историю каждой мельчайшей частицы мира, мы должны довольствоваться историей и закономерностью отдельных конгломератов, которые вычленяются согласно субъективным категориям нашего мышления из объективной совокупности бытия; упрек, который можно сделать в отношении такой практики, имеет силу и применительно ко всякому оперированию как с человеческим индивидом, так и с человеческим обществом. Вопрос о том, сколько реальных единств и какие из них следует соединить в одно высшее, но субъективное единство, судьбы которого должны составить предмет особой науки, есть лишь вопрос практики. Таким образом, после того, как мы раз и навсегда признали, что такое познание имеет только предварительное значение и исключительно морфологический характер, нам остается поставить вопрос о критерии подобного рода соединений и о том, насколько этому критерию удовлетворяет такое соединение, как общество.

Для меня несомненно, что существует только одно основа-

[313]

ние, которое придает сочленению в единство, по крайней мере, относительную объективность: это — взаимодействие частей.

Мы называем каждый предмет единым постольку, поскольку его

части находятся в динамических взаимоотношениях. Живое существо в особенности являет себя единым, ибо мы наблюдаем в нем самое энергичное воздействие каждой части на другую, тогда как связи частей в неорганическом природном образовании слишком слабы, чтобы по отделении одной части свойства и функции других оставались по существу неповрежденными. В пределах личной душевной жизни, несмотря на ранее указанную несогласованность ее содержаний, функциональная связь их является в высшей степени тесной; каждое представление, даже самое отдаленное или давным давно прошедшее, может оказывать на другое такое сильное воздействие, что с этой точки зрения представление единства является в данном случае, конечно, наиболее оправданным — естественно, только в разной степени в разных случаях. В качестве регулятивного мирового принципа мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии, что существуют силы и переходящие туда и обратно отношения между каждой точкой и каждой иной точкой мира; поэтому не может быть

логического запрета на то, чтобы вычленить любые единицы и сомкнуть их в понятие одной сущности, природу и движени

которой мы должны были бы устанавливать с точки зрения истории и законов. При этом решающим является лишь вопрос о том, какое соединение целесообразно с научной точки зрения и где взаимодействие между сущностями достаточно сильно, чтобы его изолированное рассмотрение в противоположность взаимодействию каждой такой сущности со всеми остальными могло обещать выдающееся по результатам объяснение, причем дело, в основном, состоит в том, является ли частой рассматриваемая комбинация, так чтобы познание ее могло быть типичным и могло указать если не закономерность — ее можно познать только в действиях простых частей, — то хотя бы регулярность. Разложение общественной души на сумму взаимодействий ее участников соответствует общему направлению современной духовной жизни: разложить постоянное, равное самому себе, субстанциальное на функции, силы, движения и постигнуть во всяком бытии исторический процесс его становления. Никто не будет отрицать, что взаимодействие частей происходит в том, что мы называем обществом. Общество, как и человеческий индивидуум, не представляет собой вполне замкнутой сущности или абсолютного единства. По отношению

[314]

к реальным взаимодействиям частей оно является только вторичным, только результатом, причем и объективно, и для наблюдателя. Если мы здесь оставим в стороне морфологические явления, в которых отдельный человек оказывается, конечно, всецело продуктом своей социальной группы, и обратимся к последнему основанию теории познания, то нам придется сказать: здесь нет общественного единства, из единообразного характера которого вытекают свойства, отношения и изменения частей, но здесь обнаруживаются отношения и деятельности элементов, на основе которых только и может быть установлено единство. Эти элементы сами по себе не представляют настоящих единств; но их следует рассматривать как единства ради более высоких соединений, потому что каждый из них по отношению к другим действует единообразно; поэтому общество не обязательно слагается из взаимодействия одних только человеческих личностей: целые группы во взаимодействии с другими могут также образовать общество. Ведь и физический, и химический атом совсем не является простой сущностью в метафизическом смысле, но с абсолютной точки зрения может быть разлагаем все дальше; однако для наблюдателя, относящегося к данным наукам, это безразлично, потому что фактически он действует как единство; подобно этому и для социологического исследования важны, так сказать, лишь эмпирические атомы, представления, индивиды, группы, которые действуют как единства, все равно, делимы ли они в себе все дальше и дальше. В этом смысле, который является с обеих сторон относительным, можно сказать, что общество есть единство, состоящее из единств. Однако речь не идет при этом о внутреннем замкнутом народном единстве, которое порождало бы право, нравы, религию, язык; напротив, социальные единства, соприкасающиеся внешним образом, образуют внутри себя Под действием целесообразности, нужды и силы эти содержания и формы, и это только вызывает или скорее обозначает их объединение. Поэтому и в познании нельзя начинать с такого понятия об обществе, из определенности которого вытекали бы отношения и взаимные действия составных частей; эти последние необходимо устанавливать, а общество — только название для суммы этих взаимодействий, которое будет применимо лишь постольку, поскольку они установлены. Поэтому понятие не фиксировано как нечто единое, но имеет различные степени, причем оно может быть применимо в большей или меньшей мере, смотря по количеству и глубине существующих между данными личностями взаимодействий. Таким

[315]

образом, понятие общества совершенно теряет тот мистический оттенок, который пытался усмотреть в нем индивидуалистический реализм.

Правда, может показаться, что согласно такому определению общества и два воюющих государства тоже должны быть названы обществом, так как между ними существует несомненное взаимодействие. Несмотря на этот конфликт с обычным словоупотреблением, я мог бы взять на себя методологическую ответственность и просто допустить здесь исключение, случай, на который это определение не распространяется. Вещи и события слишком сложны и имеют слишком расплывчатые границы, чтобы нам отказываться от соответствующего факту объяснения только потому, что оно распространяется также и на другие очень отличные явления. Тогда надо искать специфическое различие, которое следует добавить к понятию взаимодействующих личностей или групп, дабы получить обычное понятие общества в противоположность понятию воюющих сторон. Можно было бы, например, сказать, что понятие общества говорит о таком взаимодействии, при котором деятельность ради собственных целей способствует в то же время целям других. Но и это не вполне удовлетворительно, потому что тогда обществом станет называться и такая совместность, которая возникла и держится лишь посредством насилия одной стороны и ради ее исключительной пользы. Я вообще полагаю: какое бы ни установить простое и единообразное определение общества, всегда найдется такая пограничная область, в которой оно не совпадет с областью, определенной нашим представлением об обществе. И таков удел всех определений, цель которых состоит в чем-то большем, нежели в описаниях понятия, самим же исследователем и образованного, и которыми вполне покрывается их предмет, ибо этот предмет представляет собой только то, что они описывают. Если же определение хотят дать таким образом, чтобы оно в единстве своего содержания одновременно обнаруживало некую объективную связь, заключающуюся в самой природе подпадающих под него вещей, то немедленно в той же мере проявится и несовпадение между завершенностью наших понятий и текучестью вещей. Но еще важнее не рассматривать наши понятия как законченные образования, по отношению к которым нужно только эксплицировать их имплицитное содержание, но подходить к ним как к простым указаниям на какую-то действительность, подлинное содержание которой подлежит еще тщательному исследованию, т.е. видеть в них не картины, для которых нужно толь-

[316]

ко яркое освещение, чтобы обнаружилось их законченное в себе содержание, но контурные наброски, которые ждут еще своего наполнения. И мне кажется, что представление о взаимодействующих сущностях во всяком случае наполняет собой то указание на отношения между людьми, которое заключено в понятии общества.

Однако это определение должно быть сужено по крайней мере в количественном отношении, и это, быть может, даст во всяком случае более точное указание на содержание того, что мы называем обществом. В самом деле, и два человека, между которыми существует лишь эфемерное отношение, образовали бы, согласно вышеизложенному, общество. Принципиально и с этим следует согласиться; между самым рыхлым соединением людей для общего дела или беседы, самым мимолетным проблеском изменения в каждом из них, которое вызвано силой, исходящей от других, — и всеохватывающим единством класса или народа, проявляющимся в нравах, языке и политической деятельности, — существует различие только в степени. Однако границу собственно социальной сущности, не исключено, можно увидеть там, где взаимодействие личностей между собой состоит не только в их субъективных состояниях и поведении, но и создает объективное образование, которое обладает известной независимостью от отдельных участвующих в нем личностей. Если возникло объединение, формы которого продолжают существовать и тогда, когда отдельные члены из него выходят, а новые в него вступают; если существует общее внешнее достояние, причем его приобретение и распоряжение им не являются делом отдельного лица; если имеется сумма познаний и нравственных жизненных содержаний, число которых не увеличивается и не уменьшается от участия в них отдельных людей и которые, ставши до известной степени субстанциальными, находятся к услугам каждого, кто захотел бы принять в нем участие; если выработались формы права, нравов, общения, к которым присоединяется и должен присоединиться всякий, вступающий в известное пространственное сосуществование с другими, — значит во всех этих случаях существует общество, а взаимодействие сгустилось и превратилось в тело, что и отличает это общественное взаимодействие от того, которое исчезает вместе с непосредственно участвующими субъектами и их моментальным поведением. Всеобщее можно понимать в двояком смысле: или как то, что до известной степени стоит между отдельными членами и объединяет их так, что хотя каждый является в нем участни-

[317]

ком, но никто не владеет им одним и целиком; или как то, чем обладает каждый и что констатирует, как всеобщее, только сопрягающий и сравнивающий дух. Между обоими значениями, которые можно было бы назвать реальной и идеальной всеобщностью, существуют очень глубокие отношения. А именно, хотя вполне возможно, что последняя встречается без первой, однако, по крайней мере, в качестве эвристического принципа можно будет принять следующее: где обнаруживаются одинаковые явления при внешнем соприкосновении индивидуумов между собой, там заранее следует предположить общую причину. Именно так из того факта, что вращение всех планет происходит в одном направлении и почти в одной плоскости, Лаплас выводит, что в основе этого должна лежать общая причина, потому что такое соответствие при взаимной независимости было бы случаем недопустимым. А эволюционное учение покоится на той идее, что сходство между всеми живыми существами делает слишком невероятным предположение, что виды возникли независимо друг от друга. Так же и всякое сходство между большим числом членов общества указывает на общую причину, которая влияет на них, указывает на единство, в котором воплотились действия и взаимодействия данной совокупности и которое, продолжая со своей стороны действовать на совокупность, делает это в одинаковом для всех смысле.

Нельзя не признать, что здесь скрыто очень много теоретико-познавательных трудностей. Кажется, будто мистическое единство социальной сущности, которое мы отвергли выше, хочет здесь снова вкрасться к нам таким образом, чтобы ее содержание все-таки отделялось от множественности и случайности индивидуумов и противостояло ей. Вновь возникают сомнения: ведь известные реальности существуют вне отдельных людей, и все-таки, помимо этих последних, явно нет ничего, в чем они могли бы существовать. Это приблизительно то же затруднение, которое обнаруживается в отношении между естественными законами и отдельными вещами, этим законам подчиненными. Я не мог бы указать, какую действительность можно было бы приписать таким законам, если бы не было вещей, в которых они находят себе применение; но, с другой стороны, закон, видимо, имеет силу и помимо отдельного случая своего осуществления. Мы представляем себе, что если бы такого случая и не было никогда до сих пор, то с его наступлением закон, будучи всеобщим, немедленно проявил бы свое действие; и если бы даже реальные комбинации вообще не создали бы никогда условий, необходимых для его действия,

[318]

то у нас все же осталось бы представление, что этот нереализованный, лишь идеальный закон природы обладает еще известного рода значимостью, которая отличает его от простых мечтаний или логически и физически невозможной фантазии. В этом состоянии колебания между реальностью и идеальностью находится и то всеобщее, которое связывает индивидов в общество, противостоя каждому из них, в каждом имея своего носителя и тем не менее от него не завися. Подобно тому как невозможно сказать, где располагаются естественные законы, которые мы признаем истинными, даже если они никогда не были осуществлены в своей абсолютной чистоте (как, например, теоремы геометрии), так мы не можем указать, где располагается эта неуловимая межсубъектная субстанция, которую можно было бы назвать душой народа или ее содержанием. Она окружает каждого в каждый момент, она доставляет нам жизненное содержание, из изменчивых комбинаций которого обыкновенно составляется индивидуальность, — но мы не можем назвать никого по имени, от кого бы она вела свое происхождение, ни одного отдельного человека, над которым бы она не возвышалась, и даже там, где мы, по нашему мнению, можем установить вклад отдельных людей, все еще остается вопрос, не получили ли они сами то, что в них есть существенного, из того публичного достояния, которое в них только сконцентрировалось или получило оригинальную форму. Затруднения, которые содержат в себе отношение между всеобщим и индивидуальным в социологическом аспекте, вполне соответствуют тем, которые обнаруживаются в этом отношении и с точки зрения чистой теории познания; они сказываются также в практических затруднениях и спорах по вопросу о тех реальных формах, которые принимает это отношение.

Я полагаю, что те своеобразные противоречия, которые обнаруживает это отношение в области теоретической и которые получили самое яркое выражение в средневековой противоположности номинализма и реализма, все еще продолжающей существовать в других формах, могут происходить, собственно говоря, только от недостаточной привычки к мышлению. Формы и категории нашего мышления и наших выражений для мыслимого образовались в те времена, когда первобытные умы были полны, с одной стороны, в высшей степени простых, с другой — запутанных и сложных представлений, что объясняется простотой некультурных жизненных интересов и преобладанием психологических ассоциаций над логическими абстракциями. Проблемы позднейших эпох вращаются вокруг

[319]

понятий и отношений, о которых в прежние времена не имели никакого представления; но для того, чтобы совладать с ними, имеются лишь такие формы мышления и речи, которые были выработаны в ту эпоху совсем для других целей; эти формы оказываются давно уже застывшими, если речь идет о том, чтобы вложить в них совершенно новое содержание, с которым они никогда не смогут вполне совпасть и которое, собственно говоря, требует совершенно других, теперь уже более не осуществимых движений мысли. Уже для высказываний о психических процессах у нас нет больше никаких особых выражений, мы должны придерживаться представлений, доставляемых внешними чувствами, когда желаем вызвать в сознании их движения, трения, количественные отношения и т.д.. Дело в том, что внешний мир стал предметом человеческого внимания гораздо раньше, чем психические события, и, когда последние также возбудили к себе внимание, язык уже не был достаточно творческим для того, чтобы создать для них своеобразные выражения, а должен был прибегнуть к аналогиям с совершенно неадекватными представлениями о пространственных явлениях. Чем более общи и обширны предметы наших вопрошаний, тем дальше лежат они за горизонтом, ограничивавшим эпоху образования форм языка и мышления, тем более нетерпимы или же могут быть разрешены лишь путем преобразования форм мышления те противоречия, которые должны возникать, если мы будем при помощи наших теперешних категорий рассматривать такого рода проблемы, например, вопрос об отношении между отдельной вещью и всеобщим понятием. Мне кажется, что причина того же характера вызывает и те затруднения, с которыми сопряжено познание в вопросе об отношении между индивидом и его социальной группой. А именно зависимость отдельного человека в его основополагающих и существенных жизненных содержаниях и отношениях от рода и общества имеет столь сплошной характер и столь неизменную значимость, что лишь с трудом может быть сознана ясно и специально. Человек есть различающее существо; подобно тому как мы никогда не воспринимаем абсолютной величины возбуждения, но лишь его отличие от предшествующего состояния ощущений, так и наш интерес прикован не к тем жизненным содержаниям, которые являются давно и повсюду распространенными и всеобщими, но к тем, которые отличают каждого отдельного человека от каждого другого. Общая основа, на которой только и вырастает все индивидуальное, есть нечто само собой разумеющееся и потому не может притязать на какое-то

[320]

особенное внимание, которое скорее всецело поглощается индивидуальными различиями; потому что все практические интересы, всякое определение нашего положения в мире, всякое использование других людей покоятся на этих различиях между отдельными людьми, в то время как общая почва, на которой все это происходит, представляет собой постоянный фактор, которым наше сознание может пренебрегать, потому что он одинаково затрагивает все единственно важные различия. Подобно тому как свет и воздух не имеют никакой экономической ценности, потому что все могут ими одинаково пользоваться, так и содержание народной души как таковое часто не имеет для сознания никакой ценности, поскольку никто не обладает им в иной степени, нежели все остальные. И здесь также оказывается важным, что, по существу дела, первое — это последнее для нашего познания; и вновь востребуемое познание лишь с трудом находит категории, при помощи которых отношения, заключенные в его содержании, могли бы быть формулированы без противоречий, в особенности там, где дело идет о самых широких областях, для которых не существует аналогий.

Единственная область, в которой социальные образования рано стали осознаваться как таковые, — это область практической политики; гораздо позже то же случилось с церковной общиной. В сфере политики необходимое для всякого осознания различие было дано посредством противопоставления одних групп другим, и, кроме того, в политическом аспекте отношение между отдельным человеком и всеобщностью требует очень заметного вклада именно от человека, что всегда пробуждает более ясное сознание, в отличие от преобладающего восприятия индивидом других отношений между ним и его группой. В противоположность движению группы как целого, сначала представлявшемуся самым непосредственным объектом социологического мышления, нижеследующие размышления должны, главным образом, обрисовать положение и судьбы отдельного человека, уготованные ему тем взаимодействием с другими, которое и соединяет его с ними в одно социальное целое.

[321]

Глава II

О коллективной ответственности

Взыскание личной вины с целой социальной группы

в более примитивные эпохи. Объективные и субъективные поводы.

Единство группы как следствие солидарного образа действий

по отношению к третьим лицам.

Постепенное разрыхление этой связи.

Вычленение путем дифференциации ответственного индивида;

распространение этой дифференциации на группы представлений,

принадлежащие индивиду.

Мнимое возвращение к прежней точке зрения;

признание вины общества в вине отдельного человека.

Изменение нравственного характера поступка в результате простого

расширения того круга, в котором он совершается. Коллективистские меры, направленные на то, чтобы использовать

в интересах общества также и безнравственные явления.

Социологическое рассмотрение как дифференцирующий культурный

принцип, поскольку в нравственном отношении оно и увеличивает,

и уменьшает бремя, лежащее на индивиде, по сравнению

с индивидуалистическим рассмотрением

В эпохи более грубые всегда обнаруживалась тенденция рассматривать вредный поступок отдельного человека как наказуемую вину его социального круга, целой семьи, рода и т.д. Внутри политически единой группы центральная власть часто наказывает за преступление до третьего и четвертого колена, и всякого рода наказания налагаются на членов семьи, совершенно неповинных в проступке; это в еще более сильной степени проявляется в частной мести, которая нередко из-за причинения вреда отдельным человеком другому превращается в войну между целыми семьями, причем распространяется не только вширь, на всех членов семей, но и на последующие поколения. При существовании политически разъединенных групп совокупность членов одной группы требует от совокупности членов другой удовлетворения за вред, причиненный ей или одному из ее членов членом этой второй группы. Недостаток дифференциации может здесь иметь место в двух отношениях: во-первых, — в объективном, поскольку индивид действительно может быть настолько тесно спаян с совокупностью, что его поступки по праву могут считаться не индивидуальными в строгом смысле слова, но порождением известной солидарности каждого с каждым; во-вторых, — в субъективном, в силу

[322]

неспособности того, кто совершает суждение, выделить виновного индивидуума из группы, с которой он связан во всех других отношениях, но никак не в отношении данной вины. Но так как часто в обоих случаях действует одна и та же причина, то представляется целесообразным исследовать далее эти возможности, не изолируя их жестко друг от друга.

Что касается реального взаимного сродства, то создается, конечно, впечатление, что в примитивной группе принцип наследования, предполагающий взаимосвязанность и равенство индивидов, имел перевес над принципом приспособления, предполагающим обособление и изменчивость. Вполне справедливо утверждается, что социальное сплочение является для людей одним из важнейших средств в борьбе за существование, и, вероятно, поэтому при помощи естественного отбора оно становится таким тесным и сильным. Но чем меньше та группа, которая предоставляет отдельному человеку всю совокупность нужных ему для опоры средств и чем меньше он имеет возможности поддерживать свое существование вне именно этой группы, тем более он должен с ней слиться. Обособление и отрыв индивидуума от общей почвы происходит благодаря множеству самых разнообразных унаследованных свойств и жизненных отношений. Чем больше из них даровано индивидам, тем невероятнее повторение одинаковых комбинаций, тем больше возможности освободиться от целого ряда одних отношений ради других. Мы чувствуем себя теснее связанными — да это так и есть на самом деле, — если нас связывают лишь немногие нити, которые, однако, указывают нашей деятельности и нашим чувствам все направления и в силу именно этой немногочисленности постоянно осознаются целиком. Где существует много связей, расходящихся по самым разным направлениям, там зависимость от их тотальности кажется меньшей, потому что она меньше по отношению к каждой из них в отдельности; она меньше и постольку, поскольку выдающееся значение того или иного дает нам во всяком случае больше свободы относительно целого как такового. Чем проще реальные и идеальные силы, связывающие известную общность, которая охватывает существенные жизненные отношения отдельного человека, тем теснее и солидарнее взаимная связь между ними и целым; но тем меньше, конечно, должно быть это целое. История религии дает нам вполне аналогичные случаи. Маленькие общины ранних христиан располагали относительно небольшим количеством догм; но они были связаны этими догмами неразрывной связью, которая безусловно привязывала каждого отдельного члена общины к другому. По мере того как внешним образом расширялся круг

[323]

христианской веры, увеличивалось также количество догм, которыми теперь располагали христиане, и в то же время ослабевала солидарность и прикрепленность каждого отдельного человека к общине. Процесс развития почти всех партий обнаруживает те же типичные черты: в первый период существования основной идеи партии, т.е., так сказать, на этапе примитивной формы образования группы партия, с одной стороны, невелика, но, с другой стороны, обнаруживает решительную и крепкую внутреннюю связь, которая обыкновенно утрачивается по мере того, как партия увеличивается, что, как правило, происходит параллельно расширению партийной программы.

Социальное целое как таковое требует для своего существования известного количества пищи; эта потребность совершенно так же, как и у отдельного организма, не возрастает пропорционально его размерам. Поэтому, если группа состоит из сравнительно немногих членов, каждый из них должен внести для поддержания группы большую часть, чем там, где это приходится делать большему числу членов. Мы видим, например, что коммунальные налоги в маленьких городах относительно гораздо выше, чем в более крупных; известные притязания общества остаются одинаковыми, независимо от того, мало оно или велико, и требуют поэтому от отдельного человека жертв тем больше, чем меньше тех, между кем они распределяются. Избрав в своих последующих размышлениях окольный путь, мы придем к тому же результату.

Социальный организм обнаруживает явления, аналогичные тем, которые привели к предположению о наличии в отдельном живом существе особой жизненной силы. Удивительная стойкость, с какой тело переносит лишение его тех условий, к которым приспособлено его нормальное питание и сохранение формы; сопротивление, которое оно оказывает прямым препятствиям, черпая в самом себе силы, которых в его распоряжении оказывается ровно столько, сколько необходимо, чтобы отразить данное нападение; наконец, помимо всего прочего, еще и отращивание поврежденных или утраченных частей, что способно или же, по крайней мере, стремится до некоторой степени восстановить (самостоятельно и посредством внутренней движущей силы) целое, как бы ни было оно повреждено, — все это, казалось, указывает на особую силу, которая, господствуя над всеми отдельными частями и сохраняя свою независимость от них, поддерживает целое как таковое во всем его составе. Не обращаясь к мистической гармонии, мы замечаем, однако, и в общественном целом подобную же силу сопротивления,

[324]

развивающуюся пропорционально требованиям, которые обусловливаются внешними нападениями, — силу, исцеляющую причиненные повреждения, силу самосохранения, внешних источников которого, по-видимому, нельзя отыскать и которое часто поддерживает целое, когда здоровые соки в нем уже давно пересохли и приток новой пищи отрезан. Однако теперь уже господствует убеждение, что эта жизненная сила не представляет собой особого движущего начала, воспаряющего над отдельными частями организма; самое большее, ее можно счесть совокупным выражением для взаимодействия частей; ни одна часть тела не движется, не сохраняет себя, не восполняет себя таким образом, чтобы это не было возможно произвести и вне организма, если бы этой части были приданы те же самые механические и химические возбуждения. Не внешняя сила заставляет отдельные органы и клеточки держаться вместе и вызывает в них рост, но только силы, заключенные в них самих, а форма и продолжительность их совместного существования зависит лишь от той энергии, которую привносит каждый из них и развитие которой они вызывают взаимно другу друга. Только из-за неизмеримой тонкости и сплетения этих взаимодействий, которые не давали уловить их детали и долю участия каждой отдельной части, казалось, что они указывают на особую силу, внеположную силе, присущей самим элементам. Чем выше, развитее и тоньше известное образование, тем больше управляется оно, по всей видимости, свойственной ему силой, действующей исключительно в целом как таковом, тем незаметнее участие элементов в поддержании и развитии целого. Тогда как в грубом неорганическом агрегате или в агрегате, составленном из немногих частей, влияние каждой из них на судьбу целого может быть установлено, так сказать, макроскопически, в тонком и в многообразно расчлененном агрегате оно заметно лишь проницательному взгляду; в нем отдельная часть вступает в такое множество отношений, что, поставленная в известном смысле между ними, она не отдается вполне ни одному из них и, таким образом, приобретает самостоятельность, которая объективно и субъективно скрывает ее совместное с другими действие в целом. Сколь бы ни было для примитивных отношений важно то обстоятельство, что группа необходима индивиду, еще более характерно для них, что группа в высокой степени нуждается в отдельном человеке, а это является просто следствием немногочисленности ее членов. Несмотря на то что, может быть, более простые жизненные условия и преобладание физической деятельности над духовной создают у

[325]