Часть 3.

ний очень часто пробуждает к ним интерес, и обращение к другим людям и делам ради эгоистических конечных целей часто переходит бескорыстную самоотдачу, — если отвлечься от всего этого, то окольные пути, ведущие к той конечной цели, по природе своей бывают часто вполне нравственными; чем шире социальный круг, чем более развиты именно хозяйственные отношения, тем чаще должен я служить интересам других, если хочу, чтобы они служили моим интересам. Благодаря этому вся атмосфера социальной жизни становится более нравственной, что обычно не осознается, молишь потому, что конечные цели, ради которых это совершалось, являются эгоистическими. Внутренняя нравственность индивида не становится от этого поначалу более высокой, потому что по отношению к ней решающее значение имеет не деяние на благо других, но то убеждение, исходя из которого оно совершается; тем не менее фактические результаты должны быть названы нравственными, поскольку они способствуют появлению других; и так как с расширением наших отношений это становится все более необходимым средством для достижения наших целей, то и увеличение круга заставляет нас фактически поступать нравственнее, хотя это, собственно говоря, и не является нашей заслугой. И причина этого также заключена не в коллективной нравственности, но в совпадении эгоистических целей и таких размеров социального круга, что достичь этих целей можно лишь окольным, нравственным по своей природе путем.

На том же самом окольном пути есть другая стадия, на которой нравственность в поступках отдельного человека в несколько более высокой степени оказывается результатом коллективной нравственности. Мы нуждаемся для достижения своих целей не только в людях, но и в объективных учреждениях. Установления права, нравов и форм общения всякого рода, которые общность выработала для своей пользы, т.е. в интересах нравственности, проникают в конце концов во все жизненные отношения отдельного человека настолько, что он должен ими пользоваться каждое мгновение. Даже самые эгоистичные намерения, за исключением непосредственного насилия, могут осуществиться не иначе, как в социально предписанных формах. Но если этими формами пользуются, то с каждым разом они приобретают все больше силы, и благодаря этому самое безнравственное намерение должно до известной степени платить дань нравственности, применяя те формы, в которых объективировалась публичная мораль. Задача прогрессирующей социализации состоит во все большем увеличении

[346]

этой дани, дабы путь к безнравственному, который, конечно, никогда нельзя будет преградить совсем, по крайней мере, должен был бы проходить через возможно большее число областей нравственного, помогая, таким образом, упрочить и расширить движение в этих областях. Мошенник, совершающий подложную сделку в строго правовых формах, плут, точно соблюдающий правила общественной вежливости, сибарит, безнравственные и расточительные траты которого производятся, по крайней мере, в тех экономических формах, которые, согласно установлениям его группы, наиболее целесообразны, лицемер, который ради каких-нибудь личных целей устраивает свою жизнь согласно религиозным нормам, — все они, так сказать, мимоходом делают свой вклад в нравственность, способствуют всеобщему, и заслуга в этом должна быть приписана, конечно, не их воле, но социальному устройству, заставляющему отдельного человека в его безнравственных стремлениях следовать тому пути, на котором он обязан платить дань публичным учреждениям и, следовательно, публичному благу.

Впрочем, то, что вину, таким образом, сваливают на общество относится к познаниям, распространение которых могло бы показаться сомнительным с точки зрения социальной педагогики, потому что оно легко могло бы стать известного рода отпущением личной вины, и искушение совершить тот или другой поступок должно было бы расти по мере того, как совесть чувствовала себя облегченной. Выгоду от безнравственного поступка получает индивид, а моральный ущерб, так сказать, падает на общность. Акционерные общества — символ этого отношения, однако они важны и сами по себе в связи с вопросом о коллективной ответственности. Там, где существует личная ответственность, уже собственный интерес будет иметь тенденцию оберегать индивида от слишком рискованных спекуляций, чрезмерной задолженности, перепроизводства и т.д. Напротив, для правления акционерного общества, которое оперирует чужими деньгами, не существует этого регулятора; они могут затеять рискованное предприятие, удачный исход которого доставляет им выгоды вместе со всеми, а неудачный не влечет за собой иных последствий, кроме того, что они просто выходят из дела, когда оно терпит крах, тогда как кредиторы остаются ни с чем. Как в случае морали вина, так в случае экономики — долги6 падают на существо, безличность которого допускает и соблазняет сваливать все на него. Здесь следует, однако, обратить большое внимание на то, что прогрессирующая мысль, которая проникает в очень запутанные отношения,

[347]

действует дифференцирующим способом, т.е. одинаково стимулирует и обостряет совершенно противоположные тенденции. Ведь, с одной стороны, познание нашей социальной зависимости может притупить индивидуальную совесть, но, с другой стороны, оно должно ее обострять, так как оно учит, что каждый человек находится в точке пересечения бесчисленных социальных нитей, и, таким образом, каждый из его поступков должен иметь самые разнообразные социальные последствия; внутри социальной группы ни одно семя не падает, так сказать, на каменистую почву. Это обеспечивается, что касается настоящего времени, взаимодействием с ныне живущим поколением, не прерывающимся ни в одной точке, а что касается будущего, — тем влиянием, которое оказывает каждый поступок на передаваемый в наследство материал. Индивид больше уже не ограничивается самим собою — ни a parte ante, ни a parte post*, так что социологическое рассмотрение и уменьшает лежащее на нем бремя, и увеличивает его и оказывается, таким образом, истинно культурным принципом, который, исходя из единства некоторой идеи, дифференцирует самые дифференцированные жизненные содержания, придавая им более яркое выражение и большую глубину.

[348]

Глава III

Расширение группы и развитие индивидуальности*

Развитие внутренне однородных, но взаимно очень противоположных групп: дифференциация, происходящая в каждой отдельной группе, вызывает взаимное уподобление и сближение между членами различных групп.

Разложение узких кругов:

1) вследствие индивидуализации участников,

2) вследствие расширения круга и соединения его

с более отдаленными кругами.

Чем более индивидуальна группа как таковая,

тем менее индивидуальны ее члены; увеличению дифференциации

в социальной сфере соответствует уменьшение ее в сфере личной.

Всеобщее равенство и индивидуализм.

Этические применения: интересы не личного характера,

обязанности по отношению к самому себе,

нравственная автономия, чувство личности.

Психологическое изображение соотношения между

расширением

и дифференциацией объектов представлени

Неоднократно приходится наблюдать следующее соотношение между развитием индивидуальности и социальным интересом: это развитие тем выше, чем более широк тот круг, на который распространяется интерес. Возьмем две социальные группы, М и N, резко отличающиеся друг от друга как по своим характерным свойствам, так и по взаимной настроенности, причем каждая из них состоит из однородных и тесно связанных между собой элементов. Обычно развитие вызывает все возрастающую дифференциацию элементов. Различия между индивидами по внешним и внутренним склонностям и их проявлениям, которые первоначально были минимальными, обостряются вследствие необходимости добывать себе средства к жизни, борьба за которые ведется все более своеобразными способами; конкуренция, как известно, создает особенность индивида. Сколь бы ни были различны исходные пункты этого процесса в группах М и N, все же он должен постепенно делать их похожими друг на друга. С самого начала есть вероятность того, что с увеличением несходства между собой

[349]

составных частей группы М и составных частей группы N в каждой из них можно будет найти все больше сходств с другой группой; разнообразные отклонения от нормы, значимой до тех пор для каждого комплекса как такового, необходимо должны приблизить членов одной группы к членам другой. Это должно произойти уже потому, что, как бы ни были различны социальные группы сами по себе, формы дифференциации одинаковы или сходны между собой: отношения простой конкуренции, соединение многих слабых против одного сильного, избыток входящих в группу индивидов, последовательное усиление раз установленных индивидуальных отношений и т.д. Действие этого процесса — с чисто формальной стороны — часто можно наблюдать в интернациональной симпатии, которую питают друг к другу аристократы и которая странным образом не зависит от специфического содержания того существенно важного, что в других случаях имеет решающее значение для взаимного притяжения и отталкивания. После того как процесс социальной дифференциации привел к разделению высокого и низкого, уже одно только определенное социальное положение как формальный факт внутренним, а часто и внешним образом соотносит между собой членов самых разнообразных групп, для которых характерно именно это социальное положение.

К тому же вместе с такой дифференциацией социальной группы будет расти необходимость и склонность выходить за пределы ее первоначальных границ в пространственном, экономическом и духовном отношении. А ввиду возрастающей индивидуализации и, следовательно, взаимного отталкивания ее элементов будут расти также необходимость и склонность устанавливать, помимо первоначальной центростремительности отдельной группы, центробежную тенденцию как мост, перекинутый к другим группам. Немногих примеров будет достаточно, чтобы показать, каков этот процесс, который и так уже самоочевиден.

Первоначально в цехах господствовал дух строгого равенства, вследствие чего, с одной стороны, налагались ограничения на отдельного человека в отношении производства, ибо ни один член цеха не должен был превосходить остальных по количеству и качеству своей продукции, а с другой — имелось стремление защитить индивида посредством норм продажи и оборота, чтобы его не превзошли другие. Однако более продолжительное время поддерживать это состояние недифференцированности было невозможно. Мастер, разбогатевший в силу каких-нибудь обстоятельств, не хотел больше подчиняться ограничениям: продавать лишь собственную продукцию, торговать только в одном месте, держать очень ограниченное чис-

[350]

ло подмастерьев и т.п. Но как только он добивался права на это, нередко путем тяжелой борьбы, должно было произойти следующее: во-первых, первоначально однородная масса членов цеха должна была дифференцироваться все с большей определенностью на богатых и бедных, капиталистов и рабочих; после того как принцип равенства был однажды нарушен настолько, что один имел право заставить другого работать на себя, и свободно, по своим личным способностям и энергии, полагаясь на свое знание отношений и на свой учет шансов, выбирать себе рынок сбыта, именно личные качества, получив возможность развиваться, должны были повыситься и привести ко все более резкой специализации внутри товарищества и, в конце концов, к его распаду. С другой же стороны, это преобразование повело к дальнейшему выходу за пределы прежней области сбыта; благодаря тому, что производитель и торговец, соединенные прежде в одном лице, дифференцировались друг от друга, последний приобрел несравненно большую свободу передвижения и завязались коммерческие связи, до тех пор невозможные. Индивидуальная свобода и увеличение предприятия находятся во взаимодействии. Так, при одновременном существовании цеховых ограничений и больших фабричных предприятий, например, в начале этого столетия в Германии оказывалось всегда необходимым предоставить последним свободу производства и торговли, которую могли или хотели коллективистски ограничивать для кругов, состоявших из более мелких и незначительных предприятий. Итак, развитие, бравшее начало в узком гомогенном цеховом круге, шло в двух направлениях и, соответственно этой двойственности, должно было подготовить его разложение: речь идет, во-первых, об индивидуализирующей дифференциации, а во-вторых, о пространственном расширении. В этом отношении, например, история освобождения крестьян в Пруссии оказывается сходным процессом. Наследственно-зависимый крестьянин, каким он был в Пруссии приблизительно до 1810 г., и по отношению к земле, и по отношению к господину занимал своеобразное среднее положение; земля хотя и принадлежала господину, но так, что крестьянин не был лишен известных прав на нее. С другой стороны, хотя он и должен был отбывать барщину на поле своего господина, но он обрабатывал наряду с этим и отведенную ему землю на свой страх и риск. С уничтожением крепостного права известная часть земли, принадлежавшей до сих пор крестьянину на ограниченных правах, была передана ему в полную и безусловную собственность, а помещик мог рассчиты-

[351]

вать только на наемных рабочих, набиравшихся теперь, главным образом, из владельцев более мелких клочков земли, которые были у них скуплены. Итак, если крестьянин при прежних отношениях соединял в себе отдельные черты собственника и работающего на других7, то теперь появилась резкая дифференциация: одна часть превратилась в чистых собственников, а другая — в чистых работников. Само собой очевидно, каким образом это привело к свободным личным перемещениям и установлению связей с более удаленными лицами и кругами; влияние здесь оказало не только уничтожение внешней прикрепленности к клочку земли, но и положение работника как такового, которого нанимают то здесь, то там; а кроме того, и свободное владение, которое делает возможным отчуждение и вместе с тем коммерческие отношения, переселения и т.п. Так подтверждается сформулированное выше положение: дифференциация и индивидуализация ослабляют связь с ближним, чтобы создать взамен новую связь — реальную и идеальную — с более дальними.

Аналогичное соотношение обнаруживается в животном и растительном мире. Можно заметить, что у наших домашних животных (это относится и к культурным растениям) особи одного и того же подвида8 резче различаются между собой, чем особи соответствующего подвида, пребывающие в естественном состоянии; напротив, подвиды одного вида как целые ближе друг другу, чем у некультурных пород. Итак, культивирование усиливает формообразование, благодаря которому, с одной стороны, индивидуальность более резко выделяется внутри своего вида, а с другой — происходит сближение с чужими видами и обнаруживается сильное сходство с более широкой общностью вне пределов первоначально гомогенной группы. С этим вполне согласуется утверждение, что породы домашних животных у некультурных народов имеют характер гораздо более обособленных видов, чем те разновидности, которые есть у культурных народов. Дело в том, что первые еще не достигли в процессе развития той стадии, когда в результате более продолжительного приручения уменьшаются различия между видами, поскольку увеличиваются различия между индивидами. И в этом развитие животных прямо пропорционально развитию их господ: в менее культурные эпохи индивиды, принадлежащие к одному роду, настолько единообразны и одинаковы, насколько возможно; напротив, роды в целом противостоят друг другу как чуждые и враждебные: чем теснее синтез внутри своего рода, тем резче антитезис по отношению к чужому роду; с

[352]

прогрессом культуры растет дифференциация между индивидами и увеличивается близость к чужому роду. Соответственно, широкие необразованные массы культурного народа внутренне более гомогенны, чем образованные слои; характерные особенности, отличающие их от масс другого народа, более резки, чем различия между образованными слоями обоих народов. А что касается отражения этого отношения в наблюдающем духе, то должно иметь место то же самое и притом на основании важного психологического правила, согласно которому различные, но принадлежащие к одному и тому же роду и сопряженные в некое единство впечатления сливаются между собой и тем самым парализуют друг друга, так что образуется некое среднее впечатление; одно крайнее качество уравновешивает другое, и подобно тому, как самые различные цвета образуют вместе бесцветный белый свет, так разнообразие очень неодинаково одаренных и действующих лиц ведет к тому, что целое, в которое их объединяет представление, получает характер более индифферентный, лишенный резко очерченной односторонности. Трения между ярко выраженными индивидуальностями, которые в действительности ведут к уравниванию или конфликтам, происходят и в субъективном духе. Чем более дифференцирован круг соответственно своим составным частям, тем менее он, как целое, производит индивидуальное впечатление, потому что его части, так сказать, не дают говорить друг другу, взаимно устраняют друг друга, так что в результате получается впечатление усредненности, которое будет тем неопределеннее, чем многочисленнее и разнообразнее факторы, совместно его производящие.

Обобщая эту мысль, можно выразить ее так: в каждом человеке ceteris paribus индивидуальное и социальное имеется, так сказать, в неизменной пропорции, которая изменяет только свою форму: чем теснее круг, которому мы себя отдаем, тем меньше мы имеем индивидуальной свободы; но зато этот круг сам представляет собой нечто индивидуальное, и именно потому, что он невелик, отделяет себя от других резкими границами. Это обнаруживается очень ясно в социальном строе квакеров. Как целое, как религиозный принцип, отличающийся самым крайним индивидуализмом, квакерство объединяет членов общины строем и образом жизни в высшей степени единообразными, демократическими и по возможности исключающими все индивидуальные различия; но зато оно совершенно лишено понимания высшего государственного единства и его целей, так что индивидуальность меньшей группы исключает, с одной сторо-

[353]

ны, индивидуальность ее отдельных членов, с другой стороны, — самоотдачу индивида большой группе. В частностях это проявляется следующим образом: в том, что является делом общины, в богослужебных собраниях, каждый может выступать и говорить, как проповедник, что хочет и когда хочет; однако, с другой стороны, община ведет надзор за личными делами, например, за заключением браков, так что последние не происходят без согласия комитета, назначенного для рассмотрения каждого отдельного случая. Итак, они индивидуальны только в общем, но социально связаны в индивидуальном. И соответственно, если расширяется круг, в котором мы действуем и к которому относятся наши интересы, то это дает больше простора для развития нашей индивидуальности; но в качестве частей этого целого мы обладаем меньшим своеобразием, а целое, как социальная группа, является менее индивидуальным.

Если, таким образом, тенденции, с одной стороны, к индивидуализации, а с другой — к недифференцированности, столь тождественны друг другу, что относительно безразлично, проявляются ли они в области чисто личной или же в сфере той социальной общности, к которой принадлежит личность, то увеличение индивидуализации или ее противоположности в одной области потребует соответственного уменьшения в другой. Итак, мы приходим к самой общей норме, которая чаще всего может проявляться при различиях в размерах социальных групп, но, впрочем, обнаруживается и в других случаях. Например, у некоторых народов, у которых преобладает все экстравагантное, преувеличенное, импульсивно причудливое, мы замечаем рабскую приверженность моде. Сумасбродство, совершенное одним, автоматически влечет за собой слепое подражание всех остальных. Те же, у кого жизнь в целом далеко не так многоцветна, более трезва и устроена на солдатский манер, имеют, однако, гораздо более сильные индивидуалистические стремления и отличаются друг от друга в рамках этого однообразного и простого стиля жизни гораздо резче и отчетливее, чем первые внутри своего изменчивого многоцветья. Итак, с одной стороны, целое носит очень индивидуальный характер, но его части весьма подобны между собой; с другой стороны, целое более бесцветно, его образование в меньшей степени связано с какими бы то ни было крайностями, но его части сильно дифференцированы между собой. Сейчас, однако, для нас важно, главным образом, отношение корреляции, которое привязано к объему социального круга и обычно связывает свободу группы

[354]

со стесненностью индивида; хорошим примером этого является сосуществование коммунальной стесненности и политической свободы, которое мы, например, видим в русском устройстве доцарского периода. Особенно в эпоху нашествия монголов в России было множество территориальных единиц, княжеств, городов, сельских общин, которые вовсе не были соединены между собой единой государственной связью, и, таким образом, каждое из них как целое пользовалось большей политической свободой; но зато прикрепленность индивида к коммунальному сообществу была наиболее тесной, так что не существовало вообще частной собственности на землю и только одна коммуна владела ею. Тесной замкнутости в круг общины, которая лишала индивида личного владения, а нередко, конечно, и возможности личного передвижения, соответствовало отсутствие отношений, связывающих его с более широким политическим кругом. Круги социальных интересов расположены вокруг нас концентрически: чем теснее они нас охватывают, тем меньше они должны быть. Но человек никогда не является ни существом сугубо коллективным, ни существом сугубо индивидуальным; поэтому здесь, конечно, идет речь лишь о большей или меньшей степени того и другого или же только об отдельных сторонах и определениях человеческого существования, в которых являет себя развитие, переход от перевеса индивидуального над коллективным к перевесу коллективного над индивидуальным. У этого развития могут быть стадии, в которых принадлежность одновременно к меньшему и к большему социальному кругу выражается в характерных последствиях. Итак, если самоотдача более узкому кругу, в общем, менее благоприятна для сохранения индивидуальности как таковой, чем ее существование в некоторой возможно большей общности, то все-таки с психологической точки зрения следует заметить, что внутри очень большого культурного сообщества принадлежность к семье способствует индивидуализации. Отдельный человек не может оградить себя от совокупности; только отдавая некоторую часть своего абсолютного Я нескольким другим индивидам, соединяясь с ними, он может еще сохранить чувство индивидуальности и притом без чрезмерной замкнутости, без чувства горечи и обособленности. Даже когда он расширяет свою личность и свои интересы, включая сюда личность и интересы ряда других людей, он противопоставляет себя остальному, так сказать, в более широкой массе. Правда, для индивидуальности в смысле чудачества и всякого рода ненормальности жизнь без семьи, в некотором широком круге оставляет

[355]

широкое поприще; но для дифференциации, которая затем приносит пользу и наибольшему целому, будучи порождена силой, а не непротивлением односторонним влечениям, — для нее принадлежность к более узкому кругу внутри более широкого оказывается полезной, правда, часто, конечно, только как подготовка и переходное состояние. Семья, значение которой сначала политически реально, а с ростом культуры все более и более психологически идеально, предоставляет в качестве коллективного индивида своему члену, с одной стороны, некоторую предварительную дифференциацию, которая, по крайней мере, подготавливает его к дифференциации в качестве абсолютной индивидуальности, с другой стороны, она предоставляет ему и защиту, благодаря которой эта индивидуальность может развиваться, пока она не будет в состоянии устоять против самой обширной общности. В более высоких культурах, где одновременно получают признание и права индивидуальности, и права самых широких кругов, принадлежность к семье представляет собой смешение характерного значения принадлежности к узкой и более широкой социальным группам.

Если я указывал выше, что самая большая группа предоставляет больше простора крайностям формирования и деформирования (Bildungen und Verbildungen) индивидуализма, мизантропическому уединению, причудливости и капризным формам жизни, бесцеремонному эгоизму, то это является лишь следствием того, что более широкая группа предъявляет нам меньше требований, меньше заботится об отдельных людях и поэтому ставит меньше препятствий для полного развития даже самых извращенных влечений, чем более узкая группа. Следовательно, на размеры круга ложится лишь негативная вина, и речь идет не столько о развитии в пределах группы, сколько о развитии вне ее, для которого большая группа открывает своим членам больше возможностей, чем меньшая. Хотя это — случаи односторонней гипертрофии, причиной или следствием которой является слабость индивида, однако именно в односторонности, которую приносит с собой нахождение в большой группе, лежит неизмеримо могучий источник силы и притом не только для совокупности, но и для отдельного члена. Яснее всего свидетельствует об этом тот несчетное число раз наблюдавшийся факт, что лица, которые до старости действовали в одном определенном кругу, тотчас по выходе из него теряют силы, посредством которых они до сих пор вполне удовлетворительно исполняли свое призвание. Дело не просто в том, что данное количество силы не следует более своей привычной

[356]

траектории и не может войти в предлагаемую новую колею, а потому разлагается; вся личность, вся деятельность ее, даже помимо ее призвания, в большинстве таких случаев замирает, так что нам потом может показаться, будто организм сам по себе давно уже не располагал силами, нужными для его деятельности, и мог развить лишь в этой определенной ее форме ту способность, которая, собственно говоря, ему самому уже более не свойственна. Примерно таково было и представление о жизненной силе: будто кроме естественных сил, обитающих в составных частях тела, к химическим и физическим воздействиям в нем прибавляется еще и особая сила, свойственная специфической форме органического. Но как теперь отрицают, что у жизни такая сила есть, а ту сумму сил, которую, казалось, она производила, свели к особому сочетанию ранее известных сил, пребывающих в естественном круговороте, — так же нужно будет признать, что энергическая собранность личности и та добавочная сила, которую, как кажется, дает нам призвание и существование которой, по всей видимости, доказывают последствия, вызываемые его оставлением, — эта собранность является лишь особенно благоприятным приспособлением и упорядочением сил, которыми личность обладает и в остальное время; ибо форма не производит силу. Но подобно тому как в действительности жизнь есть все-таки именно эта особая, ни с чем другим не сравнимая комбинация и концентрация природных сил, так и призвание, некоторым определенным образом упорядочивая силы индивида, вызывает их развертывание и целесообразные сочетания, которые иначе были бы невозможны. А так как это специфическое придание формы применительно к отдельному человеку может иметь место только внутри большой группы, организованной на основе значительного разделения труда, то и на этом пути становится опять очевидным, в какой тесной зависимости от жизни в пределах самого большого круга находится укрепление и полное развитие личности.

Дальнейшее развертывание этой взаимосвязи позволяет понять, что значительное развитие индивидуальности и глубокое уважение к ней нередко идут рука об руку с космополитическим образом мысли, и, наоборот, самоотдача узко ограниченной социальной группе создает препятствия и для того, и для другого. И внешние формы, в которых выражается этот

образ мысли, следуют той же схеме. С одной стороны, Ренессанс в Италии создал совершенную индивидуальность, с другой — образ мыслей и нравственности, далеко выходящий за

[357]

пределы более узкого социального окружения; прямо это выражено, например, в словах Данте, что — при всей страстной любви его к Флоренции — для него и подобных ему отечеством является мир, как для рыб — море; косвенно и, так сказать, а posteriori это доказывается тем, что формы жизни, созданные итальянским Ренессансом, были восприняты всем цивилизованным миром, и притом именно потому, что они предоставили индивидуальности, какого бы рода она ни была, неслыханный до тех пор простор. Как на симптом этого развития, я укажу только на неуважение к дворянству в ту эпоху. Дворянство лишь до тех пор имеет подлинное значение, пока оно представляет собой социальный круг, который, будучи тесно сплоченным внутри, тем энергичнее обособляется от массы всех остальных, причем и по отношению к высшим, и по отношению к низшим; отрицание его ценности свидетельствует об упразднении обоих признаков, свидетельствует, с одной стороны, о понимании ценности личности, к какому бы кругу она ни принадлежала по своему рождению, с другой стороны — о нивелировании дворянства относительно тех, выше кого оно себя ставило раньше. И то и другое действительно нашло свое выражение в литературе того времени.

Такого рода взаимосвязями объясняется, впрочем, и то, почему так часто на великих людей падает подозрение в бессердечности и эгоизме. Дело в том, что объективные идеалы, которые их воодушевляют, выходят по своим причинам и следствиям далеко за пределы более узкого, охватывающего этих людей круга, что возможно именно поскольку их индивидуальность далеко выдается над средним социальным уровнем; для того, чтобы можно было видеть так далеко, нужно смотреть через головы тех, кто находится вблизи.

Наиболее известная аналогия этому отношению — взаимосвязь (как при последовательном появлении, так и при одновременном сосуществовании9) республиканства и тирании, нивелирования и деспотизма. Всякое общественное устройство, характер которого решающим образом определяется аристократией или буржуазией, которое, одним словом, предлагает социальному и политическому сознанию несколько граничащих друг с другом более узких кругов, стремится, как только оно вообще захочет выйти за свои пределы, с одной стороны, к единству под руководством личной власти, с другой стороны, — к социализму с анархическим оттенком, который путем уничтожения всех различий стремится восстановить абсолютное право свободной личности. Так, политеизм древности с его локализа-

[358]

цией действий богов по определенным областям, между которыми существовали многообразные отношения подчиненности и сопряжения, в начале нашего летоисчисления приводил (движение вверх) к монотеизму и (движение вниз) — к атеизму. Так, целью иезуитов, в противоположность аристократической организации церкви, является, с одной стороны, уравнивающая демагогия, с другой — папский абсолютизм. Поэтому, как правило, нивелирование масс является коррелятом деспотизма, и поэтому именно та церковь, которая энергичнее всего объединена стоящей во главе ее личностью, меньше всего дает возможность выдвинуться индивидуальности своих приверженцев и имеет больше всего успеха в деле создания объемлющего весь мир царства, по возможности, нивелирующего личность как таковую.

Итак, эти примеры показывают, что корреляция между индивидуалистской и коллективистской тенденциями, о которой мы говорим, принимает иную форму: расширение круга связано с развитием личности, но не членов самого круга, а с идеей высшей личности, которой как бы передается индивидуальная воля и которая зато — как в другом отношении святые — берет на себя представительство.

Развитие, которое берет начало в более узкой группе и ведет одновременно и к индивидуализации, и к усиленной социализации, конечно, не всегда в одинаковой степени должно осуществить и то, и другое. Однако при известных обстоятельствах один элемент может значительно преобладать над другим, так как речь ведь идет не о метафизической гармонии или законе природы, который с внутренней необходимостью связывал бы всякое количество первого с равным количеством второго, но все отношение может быть значимо лишь как очень общее совокупное выражение результата очень сложных и изменчивых исторических условий. Как уже было указано выше, мы встречаем также случаи, когда развитие идет не одновременно в обоих направлениях, но подводит к альтернативе: либо то, либо другое, — и это тем не менее доказывает существующую между ними корреляцию. Очень отчетливо демонстрирует это один из этапов в истории альменды, коллективного владения швейцарских общин. Поскольку альменды перешли во владение отдельных общин, местных и сельских корпораций, постольку в некоторых кантонах (Цюрихе, Ст. Галлене и др.) законодательство в своем отношении к ним имеет теперь тенденцию или разделить их между отдельными членами, или допустить их переход к более крупным земельным общинам, потому что личная и

[359]

территориальная база этих мельчайших союзов слишком ничтожна, чтобы они могли сделать свое владение действительно плодотворным для общественной жизни.

Наверное, все отношения, о которых мы здесь говорим и которые способны принять самые разнообразные формы сосуществования, последовательности или альтернативности, символически можно было бы выразить таким образом: более узкая группа образует до известной степени среднее пропорциональное между более широкой группой и индивидуальностью, так что первая, будучи в себе замкнута и не нуждаясь ни в каком дополнительном факторе, дает в результате такие же жизненные возможности, какие вытекают из сочетания обеих последних. Так, например, коррелятом идеи о всемогуществе римского государства было то, что наряду с ius publicum* существовало ius privatum** сама по себе отчетливая норма, регулирующая это всеобъемлющее целое, требовала соответствующей нормы и для индивидов, которых это целое в себе заключало. Существовали только, с одной стороны, сообщество (Gemeinschaft) в самом широком смысле слова, с другой — отдельное лицо; древнейшее римское право не знает никаких корпораций, и этот дух остается вообще присущим ему. Наоборот, в германском праве нет никаких специальных правовых принципов, одних для сообщества, других — для отдельных людей; однако эти общности также не имеют и того всеобъемлющего характера, какой присущ им в римском государстве, они меньше, и появление их вызвано изменчивыми и разнообразными потребностями отдельных людей. В малых сообществах (Gemeinwesen) нет нужды в таком отделении публичного права от частного, потому что индивид в них теснее связан с целым.

А из такого понимания соотношения между индивидуальным и социальным необходимо следует вывод: чем больше на передний план выходит интерес к человеку как индивиду, а не как социальному элементу, и, следовательно, те его свойства, которые присущи ему просто как человеку, тем теснее должно быть соединение, которое привлекавшего, так сказать, через головы его социальной группы ко всему человеческому вообще и внушает ему мысль об идеальном единстве человеческого мира. Хороший пример такой корреляции — учение стоиков. В то время как еще у Аристотеля политико-социальная связь, в которую включен отдельный человек, выступает как исток эти-

[360]

ческих определений, интерес стоиков в практической области прикован, собственно говоря, лишь к отдельной личности, и подготавливание индивида к идеалу, который предписывала система, стало руководящим принципом стоической практики, и притом настолько исключительным, что связь индивидов друг с другом оказывается здесь только средством для этой идеальной индивидуалистической цели. Но эта цель по своему содержанию определяется, конечно, идеей всеобщего разума, пронизывающего собой все единичное. И этому разуму, осуществление которого в индивиде является идеалом стоиков, причастен каждый человек; выходя за пределы всех национальных границ и социальных ограничений, он связывает узами равенства и братства все, что именуется человеком. Таким образом, у стоиков космополитизм является дополнением индивидуализма; разрыв более тесных социальных связей, которому политические отношения благоприятствовали в ту эпоху не меньше, чем теоретические размышления, переместил, согласно ранее установленному нами принципу, центр тяжести нравственного интереса, с одной стороны, к индивиду, с другой стороны, к тому самому широкому кругу, к которому принадлежит всякий человеческий индивид как таковой. То обстоятельство, что учение о равенстве всех людей часто сопряжено с крайним индивидуализмом, становится нам понятным в силу этих, а также и следующих причин. Весьма понятно с психологической точки зрения, что ужасное неравенство, в котором рождались отдельные люди в известные эпохи социальной истории, вызывало реакции в двух направлениях: во-первых, в сторону права личности, во-вторых, в сторону всеобщего равенства, потому что более широкие массы бывают обыкновенно лишены в одинаковой степени и того и другого. Только имея в виду эту одностороннюю связь, можно понять такое явление, как Руссо. Усиливающееся развитие всеобщего школьного образования обнаруживает ту же тенденцию: с одной стороны, речь идет об устранении резких различий в духовном уровне и, именно посредством установления известного равенства, предоставлении каждому отдельному человеку возможности проявления его индивидуальных способностей, в чем ему было отказано раньше. Я думаю даже, что психологически ничто не может способствовать более представлению о всеобщем равенстве, чем отчетливое осознание сущности и ценности индивидуальности, того факта, что каждый человек есть индивид с характерными свойствами, которые нельзя обнаружить в том же сочетании вторично. Каковы бы ни были эти особенности по своему

[361]

содержанию, форма индивидуальности присуща каждому человеку и определяет его ценность сообразно моменту редкости. Тем самым создается формальное равенство; именно поскольку каждый представляет собой нечто особенное, он равен каждому другому. И учение об абсолютном Я, о личной бессмертной душе, которая присуща каждому человеку, должно было больше, чем все другое, способствовать созданию представления о всеобщем равенстве, потому что эмпирические различия, которые можно найти в содержании душ, не принимаются во внимание ввиду вечных и абсолютных качеств, по которым они равны друг другу. И когда говорится о социалистическом характере древнего христианства, то проистекает он не столько из положительных оснований, сколько из отрицательных, из полного безразличия, с которым первые христиане относились ко всему, что обыкновенно образует различия между людьми, — и притом именно вследствие признания абсолютной ценности отдельной души. Если отвергается абсолютная индивидуальность, то отдельные люди рассматриваются лишь как сумма свойств и оказываются, конечно, столь же различными, как эти последние; но если эти свойства являются чем-то второстепенным в сравнении с главным, именно с личностью, свободой и бессмертием души, которая, к тому же, как, например, у Руссо, с самого начала отличается совершенной добротой, извращенной только воспитанием и обществом, то естественным выводом является равенство всех человеческих существ. Впрочем, это метафизическое значение личности ведет, очевидно, к пренебрежению ее эмпирическим содержанием, имеющим, собственно говоря, большую важность. Но так как прогрессирующая социализация находится в естественной и внутренне необходимой связи с прогрессирующей индивидуализацией, то отношение, которое мы только что охарактеризовали, всегда пагубно там, где оно осуществляется на практике. Революционные движения, например, движение анабаптистов или движение 1789 г., приходят к логическим и этическим несообраз-ностям потому, что хотя они отрицают общность низшего уровня в пользу более высокой, однако не сохраняют вместе с тем права индивидуальности. В особенности Французская революция своею связью с Руссо обнаруживает, как легко признание метафизического значения личности приводит к пренебрежению ее реальным значением и как вследствие этого страдает и социализация, отправляющаяся от первого. Если мы снова обратимся к отношению между индивидуализмом и космополитизмом, то первый часто представляется в этическом отноше-

[362]

нии эгоизмом, в особенности там, где уже распались узы патриотических убеждений, которые хотя и приковывают отдельного человека к меньшему кругу, чем космополитизм, но зато представляют более сильный противовес для эгоизма. Уже у киников обнаруживается подобное соотношение между космополитизмом и эгоизмом, поскольку они исключают промежуточное звено — патриотизм, который требуется для большинства людей, чтобы склонить эгоизм в сторону альтруизма. Если, с другой стороны, классическая философия и после Аристотеля часто не приходит еще к точному определению понятия личности, если понятие разума довольно часто оказывается в ней либо самым общим мировым разумом, либо чисто личной способностью мышления, то это является, конечно, следствием привычки мышления, связанной с более узким государственным кругом как чем-то средним между наиболее общим и наиболее личным.

Применимость к этическим отношениям этой формулы о корреляции между усилением индивидуального и увеличением социальной группы можно продемонстрировать далее и следующим образом. Пока хозяйственное или иное производство совершается внутри более узкого, круга, так что творцу более или менее известна его публика, неизбежная психологическая ассоциация между трудом и теми лицами, для которых он предназначен, часто будет препятствовать, во-первых, живому интересу к самой вещи и ее объективному совершенству, каким бы случайным и субъективно определенным потребностям она ни служила, а во-вторых, — и чистому эгоизму, заинтересованному только ценой своего труда, а совсем не тем, кто заплатит эту цену. Однако и тому и другому будет благоприятствовать расширение того круга, на который ориентирован труд. Подобно тому как в области теоретической объективной истиной оказывается то, что является истиной для рода, в чем (если отвлечься от преходящих психологических помех) род должен позволить себя убедить, так идеалы и интересы являются для нас объективными постольку, поскольку они значимы для самого большого круга заинтересованных; все субъективное, одностороннее устраняется из них благодаря тому, что обращаются они к возможно большему числу субъектов, где отдельный человек как таковой исчезает, а сознание возвращается к самому делу. Я не считаю слишком смелым истолкование так называемого объективного, безличного, идеального интереса в том смысле, что он возник из максимума сливающихся в нем интересов; отсюда — его характер: просветленный; видимым

[363]

образом возвышающийся над всем личным. Поэтому можно также показать, что те виды деятельности, в которых чаще всего обнаруживается самое основательное и бескорыстное углубление в свою задачу и полная самоотдача делу (т.е. проблемы науки, искусства, великие нравственные и практические проблемы), в отношении своего воздействия ориентированы на самую широкую публику. Если, например, говорят, что наукой следует заниматься не ради ее полезности или вообще не ради каких-нибудь «целей», но ради нее самой, то это может быть лишь неточным выражением, потому что деятельность, от результатов которой люди не чувствовали бы ни выгоды, ни пользы, была бы не идеальной, а бессмысленной; это может означать только психологическое уплотнение парализующих друг друга бесчисленных отдельных интересов, в противоположность чему преследование интересов более узкого круга, познавае

мых и осознаваемых по отдельности, выступает как полезность или целесообразность *так, мы видим здесь, что отношение к самому широкому кругу может, правда, вывести человека за пределы индивидуального эгоизма, однако же устраняет сознание подлинной социальной целесообразности, которое скорее свойственно деятельности ради более узкой группы; с другой стороны, именно в области хозяйственного производства ослабление социального сознания по мере расширения социального круга приводит к совершенному эгоизму. Чем меньше знает производитель своих потребителей, тем более исключительно его интерес направлен только на величину вознаграждения, которое он может получить от них; чем безличнее и бескачественнее выступает для него публика, тем более соответствует этому исключительная ориентация на бескачественный результат труда — деньги; если не принимать во внимание тех высших сфер, где энергия труда происходит из абстрактного идеализма, то работник будет вкладывать в труд тем больше личности и нравственного интереса, чем более знаком ему лично и чем ближе стоит к нему круг его покупателей, как это бывает только при малом количестве отношений. С увеличением размеров группы, для которой он работает, с увеличением безразличия, с которым он только и может к ней относиться, отпадает множество моментов, ограничивающих хозяйственный эгоизм. Человеческая природа и человеческие связи во многом устроены таким образом, что как только отношения индивида по

[364]

своему объему превышают определенную величину, он тем более сосредоточивается на самом себе.

Продолжив этическое рассмотрение еще дальше в область индивидуального и социального, мы обнаруживаем, что установленная нами корреляция значима и в самых крайних точках того и другого. То, что называют долгом10 по отношению к самому себе, как в смысле предписания, так и в смысле запрещения, есть то же самое, что, с другой стороны, обычно считается достоинством и долгом «человека вообще». Самосохранение, самообладание, истинное чувство собственного достоинства, усовершенствование собственной личности — все это обязанности, которые, по крайней мере, в этой абстрактной форме отрицают любую особенную связь с более узким социальным кругом, налагающим на нас в других случаях — в разных местах по-разному — обязанности особого характера. Они не только значимы при всех возможных отношениях, но их телеологическое определение распространяется и на самые широкие и общие круги, с которыми мы вообще приходим и можем прийти в соприкосновение. Мы должны исполнять такие обязанности перед самими собой не как люди, принадлежащие к тому или иному кругу, но как люди вообще; и нет никакого сомнения в том, что то общечеловеческое, которое налагает на нас эти обязанности, представляет собой только более широкий социальный круг в противоположность более узкому, требующему от нас деяний более непосредственных, более определенных по отношению к третьим лицам. Именно потому, что долг привычно всегда считается обязанностью по отношению к кому-либо, его понимают как обязанность по отношению к самим себе, если это ощущение долга непосредственно не связывается с другими людьми. Более широкий и концентрированный родовой опыт сообщил этим обязанностям полное нравственное достоинство, одновременно отодвинув за горизонт сознания, вследствие широты круга и ввиду множества сходившихся в них интересов и целей, все их отдельные телеологические отношения, причем сумел обратить сознание, искавшее цель, объект для чувства долга, к самому себе, так что именно долг по отношению к самой большой общности кажется нам долгом по отношению к своему самому подлинному Я.

Обернем это несколько иначе, имея в виду не столько «для чего» (Wohin), сколько «от чего» (Woher) нравственности. Мы различаем по примеру Канта нравственную гетерономию, т.е. нравственное поведение, основывающееся на внешнем предписании, и нравственную автономию, которая совершает то же

[365]

самое по внутренним основаниям и только ради удовлетворения собственного чувства долга. Но подобно тому как всякий долг по своей цели есть долг по отношению к кому-либо и этот кто-либо есть первоначально внешнее лицо, точно так же и по происхождению своему этот долг является внешним предписанием, которое лишь в результате продолжительного процесса, проходящего через всю историю рода, переходит в чувство чисто внутреннего долженствования. Нужно было, очевидно, все огромное множество отдельных внешних импульсов для того, чтобы стереть в сознании происхождение отдельных нравственных предписаний; потому что мы всюду замечаем, что психологически к отдельному явлению прилепляется его генезис, пока происхождение этого явления столь определенно, но что оно приобретает психологическую самостоятельность, как только мы наблюдаем, что одно и то же вызывается многими и разнообразными предшествующими условиями. Психологическая связь с каждым из них по отдельности разрывается, поскольку явление соединяется с другими условиями. Тысячу раз можем мы наблюдать даже в индивидуальной жизни, что известное принуждение должно только применяться достаточно часто и с достаточно многих сторон, чтобы уже создалась привычка и, в конце концов, самостоятельное, не нуждающееся больше в принуждении влечение совершать данное действие. То же самое происходит путем наследования. Чем разнообразнее те отношения внутри рода, из которых возникает принуждение к социально полезным действиям, и чем чаще оно практикуется, тем скорее эти отношения будут ощущаться как сами по себе необходимые и осуществляться как бы по автономному влечению индивида, — так что и здесь наибольшая полнота, самый широкий круг импульсов представляется чем-то в высшей степени индивидуальным благодаря исключению промежуточных сфер. Достаточно бросить один взгляд на содержание нравственной автономии, чтобы подтвердилась эта взаимосвязь. Более узкие и специальные обязанности обыкновенно не апеллируют непосредственно к этой автономии; наоборот, постольку, поскольку наши обязанности носят по своему содержанию более широкий характер, они зависят лишь от личного чувства долга. Исследуя, чем отличается то, что должно быть совершено «по чисто нравственным основаниям», от внешних предписаний государства, церкви, нравов, мы всегда находим, что оно оказывается общечеловеческим, — все равно, имеет ли это общее качественный смысл (обязанности по отношению к семье) или количественный (долг всеобщего человеколюбия).

[366]

Особенные цели имеют особенных исполнителей; общечеловеческое отдельный человек обязан осуществлять по внутренним основаниям. Автономная нравственность содержит то, что хорошо «само по себе»; но таковым является только то, что хорошо для человека вообще, т.е. для максимальной общности. Можно, я думаю, утверждать, что (опять-таки, в терминах Канта) от статутарного к автономно предписанному есть постепенный переход, параллельный переходу от меньшего социального круга к большему. Следует иметь в виду, что это процесс непрерывный, что не только крайности индивидуализма и космополитизма психологически и этически соприкасаются между собой, но что уже на пути к ним, ведущем от социальной группы, расстояния, пройденные в обоих направлениях, обычно соответствуют друг другу. И это сохраняет значение не только для единичных, но и для коллективных индивидов. История развития форм семьи дает нам много подтверждений этого, например, следующее. Когда матриархальная семья (в том виде, как ее реконструировали Бахофен и Липперт), была вытеснена значимой властью мужчины, то сначала семья являлась единой не столько в силу того факта, что она была произведена отцом, сколько в силу господства, которое он осуществлял над известным числом людей, среди которых были не только его кровные потомки, но и пришедшие со стороны, купленные, вошедшие в семью посредством брака и целые семьи их и т.д., находившиеся все вместе под единой властью. Лишь позже посредством дифференциации из этой первоначальной патриархальной семьи вычленяется новая, основанная исключительно на кровном родстве, в которой родители и дети составляют самостоятельное домохозяйство. Эта семья была, конечно, гораздо меньше и носила более индивидуальный характер, чем обширная патриархальная; однако именно благодаря этому стало возможным их соединение в одно, уже гораздо большее, государственное целое. Первая, более древняя, группа могла во всяком случае удовлетворять свои потребности, как в добываниии средств для существования, так и при ведении войны; но стоило только ей распасться вследствие индивидуализации, на малые семьи и сразу, по очевидным причинам, соединение последних в более обширную группу стало возможным и нужным. Платон только продолжил этот процесс в том же направлении, устраняя семью вообще, чтобы довести государственное сообщество как таковое до максимума сплоченности и силы.

В мире животных наблюдали уже то же самое, а именно,

[367]

что склонность к образованию семьи обратно пропорциональна склонности к образованию более обширных групп; отношение моногамии и даже полигамии содержит в себе нечто столь исключительное, забота о потомстве настолько поглощает родителей, что от этого страдает дальнейшая социализация таких животных: Поэтому среди птиц организованные группы встречаются сравнительно редко, тогда как, например, дикие собаки, среди которых господствует абсолютный промискуитет и взаимная отчужденность по совершении акта, живут большей частью тесно сплоченными стаями, а среди млекопитающих, у которых господствуют как семейные, так и социальные влечения, мы всегда замечали, что в периоды преобладания первых, т.е. во время спаривания и деторождения, последние значительно ослабляются. В то же время соединение родителей и детенышей в одну семью бывает тем теснее, чем меньше число последних; я укажу лишь на тот наглядный пример, что в пределах класса рыб те из них, потомство которых вполне предоставлено самому себе, откладывают бесчисленные миллионы икринок, тогда как рыбы, высиживающие потомство и устраивающие норы, у которых, следовательно, встречаются зачатки семейной сплоченности, откладывают только небольшое число икринок. В этом смысле утверждали, что социальные отношения между животными исходят не из брачных или родительских отношений, но из отношений братского родства, так как последние предоставляют индивиду гораздо больше свободы, чем первые, и поэтому делают его более склонным тесно примкнуть к более широкому, прежде всего братскому, кругу, так что принадлежность к семье животных рассматривалась как величайшее препятствие для присоединения к более обширному обществу животных.

Как велико, впрочем, взаимодействие между распадом более мелких фупп и расширением социализации, с одной стороны, и самоосуществлением индивида — с другой, обнаруживает далее в области семейных форм, например, распад патриархального образования групп в Древнем Риме. Когда гражданские права и обязанности в военное и мирное время стали так же принадлежать сыновьям, как и отцу, когда для первых открылась возможность получить личное значение, влияние, военную добычу и т.д., от этого возникла такая трещина в patria potestas*, которая должна была все более раскалывать патриархальные отношения и притом в интересах более широкой государственной целесообразности, в

[368]

интересах права большого целого над каждым из его членов, но в то же время и в интересах личности, которая через отношение к этому целому могла обрести ту значимость, которая несравненно более ограничивалась до тех пор патриархальными отношениями. И со стороны субъективной, если принять во внимание чувство индивидуальности, то не очень сложные психологические соображения показывают, насколько жизнь в более широком кругу и взаимодействие с ним в гораздо большей степени развивают личное сознание, чем жизнь и взаимодействие в кругу более офаниченном. Именно то, чем и в чем личность себя обнаруживает, есть смена отдельных чувств, мыслей, деятельностей; чем равномернее и спокойнее идет жизнь, чем меньше крайности во внутренней жизни человека отклоняются от ее среднего уровня, тем меньше проявляются чувства личности; но чем сильнее эти крайние ее колебания, тем больше человек чувствует себя как личность. Подобно тому как постоянное устанавливается всегда только в сравнении с изменчивым, подобно тому как только смена акциденций обнаруживает устойчивость субстанции, так Я, очевидно, ощущается как пребывающее и устойчивое при всех изменениях в психологическом содержании, именно тогда, когда изменения дают для этого особенно много поводов. Пока психические возбуждения, особенно возбуждения чувств, немногочисленны, Я сливается с ними, остается скрытым в них; оно возвышается над ними лишь в той мере, в какой полнота разнообразия делает ясным для нашего сознания то, что обще всему этому. Так же точно более высокое понятие поднимается над отдельными явлениями, но не тогда, когда мы знаем их лишь в одном или нескольких видах, а только благодаря знакомству с очень многими, и при этом понятие становится тем выше и чище, чем отчетливее происходит взаимное снятие того, что в них есть различного. Однако эта смена содержаний Я, которая, собственно говоря, только и делает его заметным для сознания как неподвижный полюс в потоке психических явлений, будет в пределах большого круга несравненно более оживленной, чем при жизни в более узкой группе. Правда, можно возразить, что именно дифференциация и специализация в пределах первого погружает отдельного человека в гораздо более односторонне-равномерную атмосферу, чем это бывает при меньшем разделении труда. Но если даже допустить такой негативный момент, речь, по существу, идет о мышлении и волении индивидов; возбуждения чувства, которые имеют особое значение для субъективного самосознания, происходят именно там, где каждый отдельный человек сильно дифференцирован и окружен другими, также в высокой степени дифференцированными инди-

[369]