Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

с.41-63.

теорией первичных и вторичных качеств, которую можно найти у Локка и других философов). Правда, можно задаться вопросом, как мы можем воспринимать свойства, которыми объекты, то есть атомы, на самом деле не обладают, если сами мы являемся ничем иным, как скоплениями атомов. Не слишком ли большим оказывается скачок от количественных к качественным свойствам? Этот скачок остается необъяснимым, если последовательно придерживаться теории атомов, которая утверждает, что существуют только количественные свойства атомов.

Но если оставить в стороне это возражение, то можно увидеть, что атомизм заслуживает внимания и в качестве теории познания. Он допускает только атомы - атомы в чувственно воспринимаемых объектах, атомы-посредники, которые каким-то образом отрываются и удаляются от объекта, и атомы в органах чувств, которые воспринимают этих посредников. Так, ошибки восприятия могут быть объяснены либо тем, что атомы органов чувств находились в беспорядке, либо тем, что атомы-посредники на пути от объекта к органам чувств сталкивались друг с другом и поэтому доставили искаженное сообщение атомам органов чувств.

Однако и демокритовская теория познания не в состоянии решить ряд важных теоретических проблем. Каким образом мы можем знать, что получаемые нами чувственные впечатления на самом деле являются точным отражением окружающих нас объектов? Рассмотренная выше модель не позволяет нам наблюдать, с одной стороны, атомы-посредники, а, с другой, объект, чтобы определить, представляют ли атомы-посредники этот объект таким, каков он есть. Далее, мы не можем доверять нашим ощущениям, так как не уверены в том, что атомы-посредники попадают в наши органы чувств в надлежащем порядке. Кроме того, исходя из наших ощущений, мы не в состоянии отличить сообщение, несомое атомами-посредниками, от сообщения, несомого атомами наших органов чувств. Короче говоря, обладая нашими собственными ощущениями, мы, по-видимому, не способны знать ничего иного, кроме того, что мы имеем такие-то и такие-то чувственные ощущения. Именно так обстояло бы дело, если бы наше знание вещей опиралось исключительно на ощущения. Однако сами по себе атомы являются слишком маленькими, чтобы чувственно восприниматься. Мы постигаем их с помощью нашего разума. По-видимому, эта эпистемологическая теория о чувственном восприятии внешних вещей предполагает, что сама она понимается с помощью нашего разума, а не наших чувств.

41

Итак, мы проследили некоторые основные линии развития ранней греческой

философии на протяжении трех-четырех поколений приблизительно с 600 до

450 гг. до Р.Х. (Демокрит, однако, жил до 370 г. до Р.Х.).

Первое поколение Фалес

(Анаксимандр и Анаксимен)

Второе поколение Гераклит Парменид

Третье поколение Эмпедокл

Анаксагор Демокрит

Пифагорейцы

Важным направлением в ранней греческой философии было пифагорейство, основанное Пифагором (Pythagoras, вторая половина VI-начало V вв. до Р.Х.). Его представители приблизительно с 540 г. до Р.Х. жили в греческих колониях в южной Италии.

В известном смысле можно сказать, что пифагорейцы занимались рассмотренными выше вопросами о субстанции, о фундаментальном начале природы и об изменении. Но предлагаемые ими ответы отличались от ответов, которые давали милетцы, философы-примирители и Демокрит. Пифагорейцы исходили не из материо/гьных элементов, а из структур, форм: математических соотношений.

Пифагорейцы полагали, что природа может быть "раскрыта" с помощью математики. Об этом, по их мнению, свидетельствовали следующие обстоятельства.

1. Учение о гармонии раскрывает связь между математикой и таким нематери

альным феноменом, как музыка.

2. Теорема Пифагора, устанавливающая соотношение между сторонами пр

моугольного треугольника и имеющая вид с2 = а2 + to2, показывает, что математика

применима также и к материальным вещам.

3. Круговые (предполагавшиеся истинными) движения небесных тел демонст

рируют, что эти тела также подчиняются математике.

Пифагорейцы считали, что математические структуры и отношения лежат в основе всех вещей, то есть являются субстанцией.

В пользу подобного понимания математики ими выдвигались и такие аргументы. Так, вещи исчезают, тогда как математические понятия константны. Следовательно, по своей сути математика является неизменной. Математическое знание является точно определенным знанием, так как его объекты не меняются. Более того, оно является определенным и потому, что математические теоремы доказываются логически.

42

В общем, пифагорейцы полагали, что в математике они нашли ключ ко всем загадкам вселенной. В силу этого математика приобрела для них мистический характер. Поэтому у пифагорейцев религиозный мистицизм и математическое исследование шли рука об руку.

с

Теорема Пифагора с2 = а2 + Ь1

Пифагорейцы, как и Парменид, отказались от дуалистической точки зрения на мир. Они считали, что мир имеет только одно начало:

Учение пифагорейцев вызывало восхищение у Платона, а позднее, в эпоху Возрождения (вместе с учением Демокрита), сыграло выдающуюся роль в становлении экспериментального естествознания.

Политически пифагорейцы были сторонниками четко иерархического устройства общества. По этому поводу сделаем общее замечание. Философы, оперирующие сложными истинами, усвоение которых требует упорной длительной учебы и особых интеллектуальных и моральных качеств, часто утверждают, что общество должно быть иерархически упорядоченным. В частности, знающие члены общества заслуживают почестей и привилегий и должны управлять им. Однако сама по себе эта связь между эпистемологией и политической теорией не дает каких-либо указаний на то, какие теории являются истинными.

В учении пифагорейцев присутствовала также связь между иерархической точкой зрения на общество и учением о спасении души (salvation), которое предписывало аскетический образ жизни и приобретение философских и математических знаний.

43

Обзор индийских и китайских учений

Предпосылки индийской философии

Известно, что в Античности между Индией и Европой существовали спорадические контакты. Достаточно упомянуть индийский поход Александра Македонского в 327 г. до Р.Х. Несмотря на это, об интеллектуальном взаимовлиянии Востока и Запада известно очень мало. Греки, действительно, получали значительные импульсы с Востока, однако в них трудно выделить индийскую составляющую. Вполне возможно, что индийские учения, полученные через персов, оказали определенное влияние на греческие орфические и пифагорейские школы. Однако этот историко-философский вопрос все еще принадлежит к числу дискутируемых. Тем не менее, кажется несомненным, что, начиная с конца Античности и до XVIII века, философские и религиозные традиции Европы и Индии развивались независимо друг от друга. Впервые широкая европейская аудитория познакомилась с индийскими учениями в эпоху Романтизма. Наше представление об индийской философии все еще остается окрашенным романтическим отношением к Индии. Особенно оно чувствуется в работах немецких философов Артура Шопенгауэра (Arthur Schopenhauer, 1788-1860) и Фридриха Ницше (Friedrich Nietzsche, 1844-1900).

Можно задаться вопросом о том, насколько вообще оправданно говорить об индийской и китайской философии. "Философия" является греческим словом и обозначает вид интеллектуальной деятельности, который возник в античной Греции. Существовала ли в Индии или Китае деятельность, соответствовавшая классической греческой философии? Имеются ли основания, например, для выделения перехода от мифа к логосу в истории индийского мышления? На такие вопросы трудно дать однозначный ответ. Возможно, сам способ формулировки этих вопросов является чрезмерно европоцентристским. Поэтому необходимо исследовать индийское мышление, исходя из его собственных предпосылок, а не критериев, заимствованных из греческой философии.

Однако разумно предположить, что как в индийской, так и в китайской философии возникали претендовавшие на обоснованность и заслуживающие нашего внимания проблемы. К тому же мы находим в этих традициях "внутреннюю логику" и дискуссии, которые во многом напоминают историю греческой философии. Вместе с тем следует отметить, что индийская философия обна-

44

руживает многие особенности, не имеющие аналогов в западной философии. Одна из них состоит в том, что для индийской философии не столь характерна, как для западной, четкая грань между философией и религией. По-иному, чем в Европе, в Индии устанавливалось и различие между мифом и логосом, словом и делом. Маленький отрывок из основного индуистского произведения Бха-гавадгшпа, написанного приблизительно во времена Иисуса Христа, иллюстрирует это различие и служит полезным уточнением к слишком резкой демаркации философии, жизни и религии.

""Две йоги различны", - глупец поучает, -Но знай, что. достигший одной, получает Обеих плоды, ибо слиты даянья И йоги познанья. и йоги деянья"'.

Для понимания роли философии в индийской культуре необходимо ознакомиться с ее историческими и религиозными предпосылками. Остановимся на некоторых основных сведениях. (Читатель, желающий лучше понять индийскую философию, должен обратиться к специальным работам.)

Между XIV-XII веками до Р.Х. этнические группы предположительно из области между Карпатами и Уралом стали проникать на территории долины Инда, являющейся сейчас частью Пакистана. Поскольку они называли себя ариями (благородными), то мы говорим об "арийском" вторжении в Индию. Одно время было широко распространено мнение, что арии обладали более высокой культурой, чем местные уроженцы - дравиды. Однако после открытия в 20-х годах XX в. так называемой "хараппской индской цивилизации" это мнение признано несостоятельным. Еще до пришествия ариев хараппская культура была развитой городской культурой, располагавшейся вдоль Инда.

Вопреки многим векам ассимиляции индийская культура и общественная жизнь характеризовались конфликтом между ариями и дравидами. Не в последнюю очередь он возник благодаря тому, что кастовая система была, видимо, внедрена арийскими пришельцами. Имеется много указаний на то, что вначале существовало четкое различие между светлокожими ариями и темнокожими дравидами. В дальнейшем в Индии возникли четыре касты. Три арийские касты состояли из: I) брахманов, или ведийских жре-цов; 2) воинов и благородных и 3) ремесленников и земледель-

' Бхагавадгита. Перевод С.Липкина. - В кн. Махабхарата. Рамаяна. М, 1974. - С. 185.

45

цев. Низшая, четвертая каста включала тех, кто не был свободен. С течением времени происходила значительная интеграция разных этнических групп. Были введены новые касты, в которые могли входить и неарии. Аналогичные процессы продолжаются и в Индии наших дней.

Религия была сплачивавшей ариев силой. Она зафиксирована в древнейших санскритских текстах, которые называются Веды (ок. 1200-800 до Р.Х.). Веды выражали древнейшее арийское мировоззрение. Как в греческой, скандинавской и славянской мифологиях, в нем боги часто ассоциировались с природными силами. Это мировоззрение характеризовалось извечной борьбой Космоса и Хаоса. В этой битве победа богов не гарантирована раз и навсегда. В борьбе против Хаоса боги нуждались в человеческой поддержке. Жертвы и правильно выполняемые ритуалы вносят существенный вклад в поддержание космического порядка.

Веды трудно назвать философией. Знакомясь с ними, мы погружаемся в некоторый мифический мир. Если бы мы говорили о переходе в индийской духовной жизни от мифа к логосу, тогда его пришлось бы отнести к Упанишадам, новой и гораздо более понятной группе текстов (ок. 800-300 до Р.Х.). Упанишады являются критическим осмыслением ведийского мировоззрения. Возможно, они выражают протест против некоторых сторон арийской культуры. Новейшие исследования находят в них влияние неарийских тенденций. Однако этот сложный вопрос должен быть оставлен историкам религии. Но, как бы то ни было, Упанишады провозглашают новое религиозное и метафизическое учение. Тогда как Веды преимущественно содержат гимны, Упанишадам соответственны аргументы. Означает ли это, что угнетенные нашли способ подать свой голос? Мы этого не знаем и нам остается довольствоваться предположениями.

Упанишады

Термин "Упанишада" обозначает процесс обучения мудрецом его учеников. С течением времени этот термин стал обозначать и философский текст, выражающий передаваемое в этом процессе содержание. Таким образом, в некотором смысле Упанишады можно уподобить платоновским диалогам.

Одной из центральных тем Упанишад является идея вечного "хоровода" рождения и смерти. Эта идея положена в основу учения о

46

переселении душ (реинкарнации) живых существ, предполагающего их возрождение после смерти. Вечно возобновляющийся цикл, заключенный между рождением и смертью, называется сансара (samsara). Именно в таком цикле воспроизводится вновь и вновь наиболее глубокая "сущность" (атман) человека. В востоковедческой литературе идет продолжительная дискуссия относительно понимания того, что называется атман. Некоторые из Упанишад, видимо, предполагают, что атман является неизменным и субстанциальным (ср. с досократической философией) и отличается от сознающего "Я", или "эго". На этом спорном моменте, как мы увидим в дальнейшем, основана буддистская критика Упанишад.

Другим важным положением Упанишад является отождествление атмана и брахмана. Трудно найти адекватный перевод слова "брахман". Возможно, его следует понимать как абсолютное, всеобъемлющее или божественное. В таком случае отождествление атмана с брахманом означает, что атман тождественен с абсолютным или божественным. Подобные воззрения имеются и в западном мистицизме, где человек (или его душа) может быть одно и то же с Богом (unio mystica). Такое единство предполагает аскетический образ жизни, проповедуемый как индийской философией, так и западным мистицизмом. Его видным представителем в позднем Средневековье был Майстер Экхарт (Meister Eckhart, ок. 1260-1327).

Философы Упанишад, таким образом, повернулись спиной к миру. Их целью стало аскетическое бегство от мира. Истина, по их убеждениям, не "вне", будь то в тексте или в природе. Она внутри тебя. Ты должен научиться "найти самого себя". Можно многое выучить о мистицизме, но это не означает владение мистическим видением. Оно вырабатывается лишь тобой и с помощью твоих личных усилий. В Индии подобная мистическая мудрость приписывалась жреческому сословию, подлинным "браминам".

Тезис об атмане и брахмане может быть истолкован так, что атман тождествен абсолютному. Только при этом условии индивид оказывается способным к новым возрождениям после смерти. Согласно индийской философии, человек должен избавиться от сансары, "хоровода" жизней и смертей. Вся индийская философия ищет путь избавления (мокша- moksha) от вечного цикла перевоплощений. Это положение занимает ведущее место не только в Упанишадах, но и в буддистской философии.

Рассмотрим кратко, почему индийская философия придавала столь особое значение освобождению от этого цикла. Несомненно, это было связано с присущим ей пониманием деятельности,

47

выраженном в учении о карме. Согласно ему, наши действия определяют, возродимся ли мы в следующей жизни "брамином" или ящерицей - и это всего две из миллионов более или менее безрадостных возможностей!

Карма часто рассматривается как ключевое понятие, вокруг которого вращается вся индийская философии. Карма означает деяние, поступок. Так называемый кармический стиль мышления раскрывает одновременно как моральные, так и метафизические измерения философии, которые в современной западной философии обычно отделены друг от друга. Происходит это благодаря тому, что карма тесно связана как с верой в реинкарнацию, перерождение, так и с идеей моральной причинности. Под моральной причинностью понимается то, что космос пронизан справедливостью. Мы живем в мире, где каждый получает то, что заслуживает, но где также имеется возможность оказаться в лучшем положении в следующей жизни. Другими словами, для добродетельного человека перспективы разворачиваются к лучшему, а для порочного -- к худшему. Все несовершенства и страдания в мире являются результатом собственных деяний человека. Однако принадлежность к конкретной касте в значительной степени задает то, что является для человека хорошим и плохим. Таким образом, Упанишады легитимируют кастовую систему. Люди "заслужили" свою принадлежность к определенной касте своими действиями в предшествующей жизни.

Представление о карме не является совершенно чуждым европейскому мышлению. Оно, в частности, выражается в таких пословицах, как "каждый кузнец своего счастья" и "что посеешь, то и пожнешь". Однако в европейском мышлении, в отличие от индийского, моральная причинность не связывается с реинкарнацией. Идея реинкарнации - это специфически индийский феномен.

Итак, в индийской философии моральные действия включены в "хоровод": ...возрождение-жизнь-смерть-возрождение-жизнь-смерть-возрождение... (сансара). Многие западные интерпретации учения о реинкарнации, особенно в Новое время, рассматривали его как выражение идеи о множестве жизней индивида или даже его вечной жизни. Например, навеянная индийской философией теория Ницше о "вечном повторении" всех вещей может рассматриваться как позитивная альтернатива христианскому пониманию бытия [см. главу 24]. Вероятно, мы потому положительно оцениваем идею реинкарнации, что она устраняет страх перед смертью и дает нам возможность снова и снова жить по-новому, то есть фак-

48

тически прожить бесконечное число жизней. Однако эти соображения плохо согласуются с индийским мировоззрением, которое растворяет личность в цепи кармических трансформаций.

Действительно, главными для индийской философии являются проблемы действий (включая речь и мышление), желаний (desire) и страстей. Учение о реинкарнации утверждает, что наша форма существования в следующей жизни будет отражать наши вожделения и страсти в этой жизни. Здесь напрашивается сравнение с гусеницей, которая пожирает и переваривает все встречающееся на ее пути. Тот, кто имел желания гусеницы, станет ею в следующей жизни. Гусеница является образом той черты западного менталитета, которая выражается в ненасытной страсти ко все большему и непрекращающемуся потреблению. Поэтому, чтобы не стать гусеницей, следует избегать присущих ей действий и желаний.

Каким образом можно освободиться от желаний и контролировать карму? В маленьком отрывке из Бхагавадгиты, важнейшем источнике индийской философии, опорным символом становится огонь. Наши действия должны быть охвачены огнем знания. Этого можно достигнуть аскетизмом и йогой. Только так стремящийся освободиться от кармы обретает конечное спасение (мокша). Но эта цель для большинства из нас недостижима. Мы не можем вырваться из цикла жизней и смертей. Наша "сущность" рискует быть возрожденной в миллионах разных обликов. Тем не менее имеются все основания для того, чтобы поступать в этой жизни наилучшим образом, хотя мы и не можем все сразу стать праведниками. Согласно кармической философии, тот, кто делает добро и желает добра, возродится лучшим существом в следующей жизни или перейдет в более высокую касту. Итак, учение о карме, идея реинкарнации и кастовая система образовали цельное основание для значительной части индийской философии. В ее рамках мораль и социальная система взаимно поддерживают друг друга.

Буддистская философи

Буддизм, новая религия и философия, начал формироваться в Индии приблизительно в то же время, что и досократическая философия в Греции. В данном контексте выражение "буддистская философия" указывает на верования и философские взгляды, которые в той или иной степени восходят к индийскому основателю буддийской религии Сиддхарте Гаутаме (ок. 563-483 до Р.Х.). Здесь мы не имеем

49

возможности рассматривать другие формы буддизма, которые развились позднее в иных культурах (ср. важную роль буддизма в Тибете и Восточной Азии после утраты им ведущих позиций в Индии).

Как и многие индийские святые, Сиддхарта Гаутама оставил дом и жену и начал странствовать в качестве аскета и мудреца. После многих лет строжайшего аскетизма и самоистязания он обнаружил, что по-прежнему находится в полном неведении (avidya) относительно фундаментальных вопросов человеческой жизни. Поэтому он решил покончить с практикой самоистязания и вернуться к традиционному созерцанию. Через некоторое время на Гаутаму снизошло просветление, и он обрел знание, которое давало ответы на эти вопросы. В дальнейшем он стал известен под именем Будда (Просветленный).

В V веке до Р.Х. в религиозной жизни Индии преобладала ведийская традиция, тогда как Упанишады занимали важное место в философии. Новое буддийское учение резко выступило против древней ведийской литературы и отрицало все формы ритуалов и церемоний. В то же время оно было критическим осмыслением некоторой части Упанишад.

Парадоксально, но Будда придерживался крайне отрицательного отношения к спекулятивному и религиозному мышлению. С известной долей анахронизма современные комментаторы характеризуют его как "эмпирициста" и "скептика". Тексты, которые, возможно, принадлежат Будде, не дают оснований для его позднейшего обожествления. С известной осторожностью буддизм можно охарактеризовать как "атеистическую" религию, то есть религию без систематической теологии или учения о Боге.

Как и многие фрагменты Упанишад, новое учение направлено на освобождение или спасение человека. Состояние освобождения Будда называет нирваной. Этот термин во многом соответствует термину мокша в других традициях. Человек, желающий достичь нирваны, как это делал сам Будда, должен научиться освобождать себя от всего, что связывает его с этим миром, в том числе и от философских и религиозных учений. Используя аналогию с плотом, Будда так пытался объяснить смысл этого требования. Представим, что силой обстоятельств человек вынужден переправиться на противоположный берег бурной реки. Он собирает древесные стволы и скрепляет их прутьями в надежный плот, с помощью которого успешно переправляется через реку. Достигнув цели, он говорит себе, что этот плот действительно был хорошим и полезным. Он решает взять его с собой и несет дальше в

50

своей голове. Итак, он оставляет на берегу реальный плот, который теперь больше не нужен ему. Мораль этой аналогии состоит в том, что новое учение похоже на плот. Плот предназначен для того, чтобы с его помощью пересечь реку и достичь нирваны, но не для того, чтобы нести его с собой. Сходные представления о предназначении философии возникали неоднократно в ее истории. Согласно им, философия является средством, но не тем, чем было бы неплохо просто обладать.

Учение Будды одновременно и трудно, и глубоко. Здесь мы можем только схематически охарактеризовать его основные положения, известные под названием "четырех благородных истин".

1) Мир полон страданий. Рождение - страдание, старость -

страдание, болезнь и смерть - страдание. Встреча с человеком, кото

рого ненавидишь, - страдание, разлука с любимым человеком -

страдание, тщетная борьба за удовлетворение желаемого - страдание.

Фактически жизнь, которая не свободна от желаний и страстей,

всегда сопряжена со страданием. Это называется истиной о страдании.

2) Причина человеческих страданий несомненно заключается в

жажде физического существования и в иллюзорности мирских стра

стей. Если проследить происхождение этих страстей и иллюзий, обна

ружится, что они коренятся во всепоглощающих, имеющих инстин

ктивное происхождение желаниях. Так, желание, основывающеес

на сильной воле к жизни, ищет желаемого, даже если оно иногда

оказывается смертью. Это называется истиной о причине страданий.

3) Если желание, которое лежит в основе всех человеческих

страстей, может быть устранено, тогда умрет страсть и человече

ским страданиям наступит конец. Это называется истиной о пре

кращении страданий.

4) Чтобы достичь состояния, в котором нет желаний и страда

ний, необходимо следовать определенному пути. Этапами этого

благородного восьмеричного пути являются: правильное понима

ние, правильная речь, правильное мышление, правильное пове

дение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильна

направленность мысли и правильная сосредоточенность. Это и есть

истина о благородном пути избавления от причины страданий1.

1 Прямой, буквальный русский перевод "четырех благородных истин" см. Ас-нагота. Жи-ть Будды. Перевод К.Бальмонта. М., 1913. См. также Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1, ч. 1, М.: Мысль, 1969. - С. 118. Перевод Е.С.Се-мека. О вариантах изложения "четырех истин" см. В.Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Сергиев Посад. 1916. Т. 2. - С. 10. - С.К.

51

А.Шопенгауэр дал "пессимистическую" интерпретацию учению о четырех благородных истинах. Он был первым западным философом, который систематически занимался восточной мудростью. Как и Будда, Шопенгауэр в качестве исходного пункта брал страдательную сторону жизни и пустоту существования. По его мнению, все живое пронизано неразумной, слепой и неутолимой жаждой жизни. Вот почему наше бытие наполнено страхом и болью. Неудовлетворенность и боль - вот наши главные ощущения. Желание является только иллюзией, возникающей лишь в преходящий момент удовлетворения этой вечной жажды жизни. Избавление от жизненных мук достижимо только путем отказа от воли к жизни. В этом Шопенгауэр следовал Будде. Шопенгауэр хотел так удовлетворить волю к жизни, чтобы не было никаких мотивов для дальнейших действий. Это состояние конечного освобождения, умиротворенного состояния ума, когда все желания молчат, Шопенгауэр описывает с помощью понятия нирваны. Шопенгауэровская трактовка учения о четырех благородных истинах, возможно, слишком пессимистична, хотя не исключено, что она больше затемняет, чем проясняет его суть.

Европейский облик буддизму придал Ф.Ницше, испытавший влияние Шопенгауэра. Согласно Ницше, идеал буддизма заключается в отделении человека от "добра" и "зла". В этом, по его мнению, состоит главный вклад буддизма в борьбу против страдания. В философии Ницше буддизм становится союзником в ее неприятии платонистской метафизики и христианства'. В заключение отметим, что в западных исследованиях буддизма все еще остается дискуссионным вопрос о том, кто, Шопенгауэр или Ницше, более адекватен в понимании буддизма.

Другим спорным вопросом в буддизме является учение о, так сказать, "самости" (the self). Одной из фундаментальных буддийских идей является требование мыслить мир в терминах процессов, а не вещей или субстанций. Но тогда мы не можем говорить о неизменности "самости", или точнее - *Я.-сам". "Самость" не может быть психической субстанцией, лежащей в основе индивидуального. Согласно буддизму, то, что мы переживаем, является всего лишь потоком текущих и преходящих состояний сознания, которое в любой момент времени образует нашу индивидуальность.

1 Ф.Ницше. Антихристианин. Перевод В.Флёровой. - В кн. Ф.Ниише. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М: Мысль, 1990. - С. 645-646.

52

Исходя из этого, современные комментаторы усматривают черты сходства между Буддой и философами эмпирицизма, такими, как Юм (Hume, 1711 - 1776). Не будучи знаком с буддизмом, Юм сходным образом критиковал идею ментальной субстанции [см. Гл. 15]. Кроме тою. в конце прошлого столетия Ницше стал выступать с аналогичной критикой представления мышления в терминах субстанции. В наше время она неожиданно оказалась местом встречи премодернистской и постмодернистской философий (pre-modern and post-modem philosophy).

Бхагавадгита

Бхагавадгита (Божественная песнь) является одной из частей большой поэмы Махабхарата. Она представляет собой основной священный текст индуизма - религии, доминирующей в современной Индии. Она была написана неизвестным автором во времена Иисуса Христа. Бхагавадгита имеет форму диалога между Ар-джуной и его возничим Кришной. В ходе диалога Кришна открывает себя как воплощение Вишну, властелина вселенной, самого Бога.

Бхагавадгита порождает много проблем интерпретации для западного читателя. В ней на менее чем на ста страницах исследуются вопросы, центральные для индуистского понимания морали и реальности. Ее фундаментальная идея заключается в том, что подлинное понимание обеспечивает основу для действий, не отягощенных желанием и недовольством (отвращением). Желание и отвращение являются подлинными врагами человека. Арджуна действует не ради завоевания власти и славы, но ради поддержания справедливого космического порядка. Именно от индивида зависит сохранение этого порядка.

"Исполнить - пусть плохо - свой долг самолично, Важней, чем исполнить чужой сверхотлично. Погибнуть, свой долг исполняя, - прекрасно, А долгу чужому служенье - опасно"1.

Эта выдержка не выражает какую-то всеобщую этику долга (duty). Кастовая система продолжает оставаться нерушимой частью миропорядка. Соответственно, индивидуальный долг опреде-

Бхагавадгита. - С. 184.

53

ляется принадлежностью к определенной касте. Вишну недвусмыс-ленно обосноввшает законноств этой системы:

"Все касты смешав, я б людей уничтожил" '.

Центральным положением Бхагавадгиты является индуистская интерпретация освобождения. Снова и снова подчеркивается, что освобождение предполагает контролв индивида над своими действиями, которые не должны быть связаны с какими-либо мотивами или желаниями.

"Лишь разумом, чувствами, сердцем и телом Пусть действует, дело избравший уделом"2.

В то же время освобождение связано с ненасилием (ahimsa). Махатма Ганди (Mahatma Gandhi, 1869-1948) в своей интерпретации Бхагавадгиты подчеркивал, что именно насилие должно бытв уничтожено огнем знания. По его мнению, Бхагавадгита является вневременным текстом, жизненная мудроств которого применима и к современному человеку.

Конфуций

Греческая философия яалялась продуктом жизни полиса. Все без исключения ее представители жили в государствах-городах. Греческий полис был самодостаточным политическим образованием. Внутри своих стен он давал достаточный простор для философских споров и интенсивной интеллектуалвной деятелвности. Полис также создал общественное пространство для политических взаимодействий и дискуссий и тем самым сделал возможнвши новые формвг политической практики (praxis), в которой участвовали свободные и равные граждане. Все это обеспечило условия для развития более или менее постояннвтх академических институтов типа платоновской Академии и аристотелевского Лицея. Они были самоуправляе-MBIMH и обладали значительной академической свободой.

Таких условий не было ни в Индии, ни в Китае. Китайский город не был полисом в античном смысле этого слова. Он не являлся автономным и юридически независимым образованием, имевшим полномочия на заключение договоров. Китайский город был частвю управляемой из центра системы. Все это оказало явное влияние на

' Бхагавадгита. - С. 182. 2 Там же. - С. 186.

54

китайскую философию, которая была ориентирована на проблемы норм человеческого поведения и его бытийных оснований. Она яв-ляласв частью консервативной цивилизации и опиралась на культуру канонических текстов, а не публичного дискурса. В китайской философии обнаруживалось мало интереса к спекулятивно-систематическому философствованию, как это было в Греции, и к освобождению или спасению, как это было в Индии. Напротив, она имела более практическую и прагматическую направленность.

В основном китайские философы принадлежали к среде "бедной знати" (poor nobility). Часто они были вынуждены зарабатывать на жизнь работой в секторах административной системы, функционировавших при гигантских императорских дворах. Многие великие китайские мыслители были порождением этой социальной среды. Почти без исключения они были образованными государственными служащими, мандаринами, сдавшими экзамены и прошедшими обучение в государственной системе. В этом смысле они не так уж сильно отличаются от современных профессоров философии! Именно из этой социальной среды вышел философ, известный на Западе под именем Конфуция (Кун-цзы, "учитель Кун").

Конфуций (Confucius, 551-479 до Р.Х.) жил приблизительно в то же время, что и Будда, Фалес и Пифагор. Написанных им текстов не сохранилось, но основные положения его учения были записаны в Суждениях и беседах (The Analects) - сборнике коротких заметок о беседах (вопросах и ответах) Конфуция с учениками. В основном они посвящены социально-этическим проблемам правильного поведения. Из них вырисовывается образ Конфуция как мыслителя, сильно привязанного к традиции. Так, он считает, что человек может приобрести правильное понимание своих обязанностей только с помощью тщательного изучения традиции. Традиция также становится нормой, с которой должны согласовываться попытки реформирования имеющихся хаотических общественных условий. В силу такого подхода естественно, что изучение древних письменных источников занимает центральное место в учении Конфуция. Его доминантной мыслью оказывается приспособление к миру, а не бегство от него, как это имело место в индийской философии.

Конфуций обнаруживает мало интереса к философии природы и философии религии. Как и для Сократа, для него центральным является человек. Это отношение сжато выражено в следующем положении: "Те, кто любит человеколюбие, [считают], что нет ничего выше его"'. Критерии правильного поведения суммированы в понятии человеколюбия (humanity), о котором Конфуций говорит в словах, напоминающих Нагорную проповедь Иисуса Христа. Студент "Цзы-гун спросил: "Можно ли всю жизнь руковод-

1 Конфуций. Лунь Юй. Перевод Ю.Кривцова. - В кн. Древнекитайская философия. Собрание текстов. В двух томах. М., 1972-1973. Т. 1. - С. 1

55

ствоваться одним словом?" Учитель ответил: "Это слово - взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе""1. Идея любви к ближнему в конфуцианстве часто называется принципом меры: то, чего мы желаем от других, должно быть мерой того, что мы должны делать по отношению к ним.

Учение Конфуция о человеколюбии и сострадании не должно интерпретироваться в универсалистском смысле. Он защищает строго иерархическую организацию общества. Для него обязанности личности определяются ее социальным положением. Хорошая жизнь, согласно Конфуцию, развертывается в "пяти присущих человеку отношениях": правитель-государственный служащий, отец-сын, муж-жена, старый-молодой, друг-друг. Каждый имеет свои собственные обязанности. Отношения правителя с подданными четко выражены в следующей сентенции: "Суть господина подобна ветру, а суть простых людей подобна траве. И когда ветер веет над травой, она не может выбирать, а наклоняется". Эта сентенция может быть понята как приложение принципа меры. В этом контексте она, возможно, означает, что тот, кто является правителем, спрашивает себя: "Какого поведения я желал бы от моих подданных?" Если ответ заключается в том, что они должны подчиняться, то это означает, что принцип меры совместим с традицией господства и подчинения.

Конфуций не развил систематической философии. Прежде всего, он давал полезные советы в области отношений между людьми, а также сформулировал много нравоучений. Вокруг него образовался большой круг последователей, положивших начато практически ориентированному "конфуцианству". Вплоть до нашего времени оно играет важную роль в китайской культуре и обществе/Стиль выражения практической философии в форме сентенций, афоризмов и коротких историй все еще остается характерным для современного Китая. Примером может служить Красная книга Мао [Mao's Red Book. Quotes by chairman Mao Tse-tung], состоящая из цитат Мао Цзэ-дуна (1893-1976).

В дальнейшем конфуцианская этика была развита Мэн-Цзы (Mencius или Meng Zi, ок. 371-289 до Р.Х.). Как и Конфуций, он считал, что человек врожденно добр и что эта доброта может быть развита путем воспитания. Как и многие другие китайские философы его времени, он провел свою жизнь при различных императорских дворах, обучая принцев двум важнейшим добродетелям - человеколюбию (жэнъ) и справедливости (и).

Бхагавадгита. - С. 167.

56

Даосистская философи

В то время, как конфуцианство развило практически и политически этическую философию, даосизм (или таосизм) характеризовался мистицизмом и холистическим мышлением. Лао-Цзы (Lao Tzu) обычно рассматривается как крупнейший представитель даосистских тенденций в культурной жизни Китая. Другим влиятельным даосистским мыслителем был Чжуан-Цзы (Chuang Tzu, p. 369 до Р.Х.). О жизни Лао-Цзы известно мало. Достоверно лишь то, что он был старшим современником Конфуция. Считается, что он жил в одиночестве и избегал известности. Имя Лао-Цзы неотделимо от известного произведения Дао дэ цзин (Книга о пути и его добродетели или Книга о дао и дэ), хотя и сомнительно, что оно написано им. Возможно, оно было создано его последователями.

Дао дэ цзин представляет собой классический текст по даосист-ской философии. Оно трудно для понимания и порождает большие проблемы его интерпретации. Как и Гераклита, Лао-Цзы часто называют "загадочным" и "непостижимым". Дао дэ цзин стал значительным вкладом в китайскую философию природы или бытия. Это отличает его от практически ориентированной конфуцианской философии. Оно также явно порывает с некоторыми центральными философскими положениями, которые обычно ассоциируются с конфуцианской традицией.

Фундаментальным понятием для Лао-Цзы является "дао". О дао говорится, что оно является "неопределенным", "бесконечным", "неизменным", "безграничным в пространстве и времени", "как хаосом, так и формой". Подобные словесные обозначения могут только намекать на то, что они обозначают. Язык, строго говоря, в этом случае оказывается неадекватным, потому что он немедленно предполагает, чем дао является, даже когда это делается путем отрицательных определений. В западном мышлении подобный подход ассоциируется с отрицательной (апофатической) теологией, согласно которой мы не в состоянии положительно высказаться о Боге. Мы можем только утверждать, чем Он не является. Вместе с тем рассуждения Лао-Цзы о дао выглядят как имеющие много общего с типом вопросов и ответов, которым пользовалась греческая натурфилософия. Так, Анаксимандр считал, что "первоначало" является апейроном, неопределенным и безграничным. Здесь, без сомнения, можно увидеть некоторое семантическое сходство между дао и апейроном. Как и Анаксимандр,

57

Лао-Цзы утверждал, что дао предшествует Небу и Земле, что дао является источником рождения и уничтожения всего существующего. Он использует образы, в которых дао предстает "матерью мира", начальным пунктом всего разнообразия существующего. Возможным объяснением дао является то, что оно выступает как бытие бытия, неопределенная исходная сила, являющаяся основой всего, что существует. Однако в других местах Лао-Цзы говорит, что "бытие происходит из небытия". Возможно, он имеет в виду, что исходная сила, или "бытие", должно быть обусловлено "небытием", чтобы избежать превращения дао в вещь или нечто существующее. Подобные интерпретации сопряжены с большой долей неопределенности, но если их допустить, то можно утверждать, что Лао-Цзы представлял проблему дао аналогично тому, как досократики оперировали проблемой субстанции.

Точка зрения Лао-Цзы на изменение имеет явные параллели с ранней греческой философией. Видимо, он считал, что в нашем существовании есть некий основной принцип справедливости. В соответствии с этим принципом, когда нечто заходит слишком далеко, то возникает обратная реакция: "Обернется несчастьем то, что было счастьем, а счастье покоится на несчастье". Когда нечто достигает своей крайности, оно переходит в свою противоположность. Чрезмерное счастье оборачивается горем. Крайнее несчастье обращается в радость. Существует, следовательно, некоторая сила, вмешивающаяся, когда нечто выходит за свои естественные границы, когда торжествует чрезмерность (hybris), и восстанавливающая порядок, который должен быть или будет. Подобные мысли высказывал Гераклит. В одном из фрагментов [D: 94] он говорит, что Солнце не преступит своей меры. Если оно это сделает, то его накажут Эринии, служительницы богини справедливости Дике. Видимо, и Лао-Цзы и Гераклит вводили космический принцип справедливости, который поддерживает упорядоченное существование.

Нетрудно представить, что "загадочность" Лао-Цзы оказалась в противоречии с прагматическими социально-этическими максимами конфуцианства. Лао-Цзы также явно выступал против традиции конфуцианского воспитания мандаринов, заявляя, что было бы лучше, если бы люди имели меньше знания, а не стремились к его максимуму. Слишком большая образованность человека служит только порче его души.

58

Глава 2. СОФИСТЫ И СОКРАТ

Софисты

Первое, о чем размышляли греческие философы, была природа, physis. Поэтому начальный период греческой философии, приблизительно с 600 по 450 гг. до Р.Х., называется натурфилософским периодом. Но около 450 г. одновременно со становлением афинской демократии произошло изменение предмета философских размышлений. Оно было вызвано как внутренней динамикой развития ранней греческой философии, так и политическими обстоятельствами.

Рассмотрим вначале внутренние причины этого изменения. Представим, что мы оказались в этом времени в роли изучающих философию. Нам предшествует полтора века философской традиции, в которой существует много различных точек зрения. Некоторые из них противоречат друг другу, но все они претендуют на истину. Что-то здесь не так - такова была бы наша естественная реакция. Ведь в лучшем случае, только одно из существующих учений может быть истинным.

К такому выводу и пришли в то время очень многие. Изучавшие философию постепенно становились скептиками, то есть сомневающимися в обоснованности любой точки зрения. Ведь один философ утверждает, что первоначалом является вода, второй - пейрон (беспредельное), третий - огонь, четвертый - атомы. Одни философы учат, что существует четыре первоначала, а другие - бесконечное количество. В лучшем случае только одно из таких утверждений является правильным. В чем тогда ошибаются остальные?

Несовместимые друг с другом утверждения об одном и том же получены с помощью мышления. Следовательно, чтобы по-

59

нять, почему и как это произошло, надо разобраться в том, что такое мышление. В результате таких размышлений центр философского внимания был перенесен с природы на человеческое мышление. Был поставлен вопрос об условиях получения достоверного знания.

Таким образом произошел переход от претенциозных и часто слабо обоснованных натурфилософских спекуляций к скептической критике знания и теории знания, от "онтологии" (греч. logos -теория, объяснение, to on - бытие), или учения о бытии, к "эпистемологии" (греч. episteme - знание), или учению о знании.

Человек не просто пристально смотрит на объекты, а затем формулирует о них утверждения. Человек стал проблемой для самого себя. Мышление обратилось к самому себе. Человек начал рефлексировать, то есть исследовать себя и свое собственное мышление.

Нечто подобное произойдет после 1600 гг. и в английском эм-пирицизме, когда совершился переход от построения всеохватывающих систем (Декарт, Спиноза) к скептической критике знания (Локк, Юм).

Итак, около 450 г. до Р.Х. человек поставил себя самого в центр своих интересов. В греческой философии начался так называемый антропоцентрический период (греч. anthropos - человек).

Наряду с этим эпистемологическим поворотом имеется и другое основание для выделения этого периода. Оно было связано с обращением философии к человеку и выражалось в отчетливой постановке этико -политических вопросов1. Человек стал проблемой для себя самого не только в качестве мыслящего, но и в качестве действующего существа.

Внимание к этико-политическим вопросам было связано с политическими изменениями в греческом обществе. Благодаря эмиграции из метрополии и основанию колоний, греки пришли в соприкосновение с другими народами, имевшими иные обычаи и нравы. Так, однажды услышав о людях, поедающих мертвецов, греки пришли в ужас. В свою очередь, рассказавшие об этом обычае чужеземцы были потрясены, узнав, что греки предают огню умерших. У них именно сожжение покойников вызывало полное осуждение.

1 Словосочетание "этико-политическое" мы пишем через дефис с целью подчеркнуть, что в античном полисе, как правило, этическое и политическое были связаны между собой. Ср. противопоставление Аристотеля и Макиавелли в Гл.8.

60

Современные люди, узнавая о совершенно неприемлемых, с их точки зрения, обычаях, не вступают с их приверженцами в этико-политические споры. Исследователи и путешественники, встречаясь с необычными для них культурами, обычно не задаются вопросом об обоснованности своих собственных обычаев и нравов. То, что именно греки первыми поставили такие мучительные вопросы, указывает на то, насколько необычной была их культура. Ведь на протяжении всех времен наиболее распространенной реакцией было стремление уничтожить "чужеземцев, которые придерживаются чудовищных обычаев" и так не похожи на нас! В любом случае чужаков следовало осудить! Однако греки поступили неординарно. Они поставили вопрос о том, что, может быть, они сами, а не другие, не правы? И, главное, они начали обсуждать этот вопрос в ясной и объективной манере.

Хотя контакты с другими народами были вызваны политическими причинами, но способность к рациональному обсуждению была наследием предшествующей стопятидесятилетней философской традиции. К 450 г. до Р.Х. греки уже научились четко и последовательно обсуждать сложные вопросы.

Точно так же, как первые греческие философы задавались вопросом о постоянном начале во всех изменениях, о единстве в многообразии, их наследники размышляли об одной универсалъно общезначимой морали и об одном универсально общезначимом политическом идеале, которые скрываются за разнообразием обычаев и порядков. Формально это один и тот же вопрос.

Однако ответы на этот вопрос были различны. Некоторые считали, что существует одна универсально общезначимая мораль и один политический идеал. Они установлены Богом или природой. Другие полагали, что мораль порождена обществом либо отдельным человеком, и что не существует универсальной и единственно правильной морали и политического идеала. К концу антропоцентрического периода (ок. 400 г. до Р.Х.) стало обычным утверждать, что мораль и право относительны в том смысле, что при решении связанных с ними вопросов не существует иного критерия, чем личное мнение отдельного человека. Мораль и право столь же различны, как суждения о вкусе и формах наслаждения.

Людей, наиболее последовательно отстаивавших эту точку зрения, называли софистами (греч. sophistes - мудрецы). К ним часто испытывали неприязнь, так как правители полагали, что такая точка зрения может разрушить основы общества. Какое же место занимали софисты в греческом обществе?

61

Сначала полезно подчеркнуть, что споры о морали и праве, начатые софистами, быстро выявили много проблем и их решений, с которыми мы сталкиваемся и поныне. Примером является проблема обоснования морали и права, утверждения которых носят нормативный характер, то есть выражают предписание или долженствование.

При обосновании определенной моральной нормы (то есть какого-либо нормативного суждения) дедуктивным путем, то есть с помощью ее вывода, необходимо иметь в качестве исходного пункта нормативное суждение в определенном смысле более высокого порядка. Тогда мы можем обосновать эту норму, но при этом базовое нормативное суждение остается необоснованным. Пытаясь обосновать его, мы воспроизводим ту же самую ситуацию и т.д. Все это похоже на попытку перегнать свою собственную тень. В любом случае верховная норма, к которой мы апеллируем последней, остается необоснованной1. Другими словами, всегда можно задать вопрос об обоснованности исходной нормы. Отметим, что это имеет место для всех дедуктивных способов аргументации, а не только для тех, которые связаны с обоснованием норм.

Более того, суждения, связанные с моралью и правом, не могут быть обоснованы с помощью восприятия и наблюдения подобно тому, как подтверждаются описательные (дескриптивные) и поясняющие суждения. Суждение "У Рогара рыжие волосы" может быть обосновано (признано истинным) или опровергнуто (признано ложным) путем простого взгляда на конкретного Рогара, о котором идет речь. Однако утверждение "Рогар должен отправиться за покупками" не может быть обосновано или опровергнуто путем наблюдения чего бы то ни было.

Другими словами, как подход формальных наук (дедукция), так и подход экспериментальных наук (восприятие и наблюдение) являются недостаточными при обсуждении этико-политических норм и возникающих в связи с ними проблем. (Отметим, что известны и другие подходы к их рассмотрению2.) Однако неудачные попытки обосновать нормативные суждения с помощью дедукции, восприятия и наблюдения делают более понятными утверждения многих софистов о том, что мораль и право зависят от различных личностных и общественных обстоятельств, то есть относительны.

Чтобы понять, какими людьми были софисты, необходимо на время отвлечься от истории философии и обратиться к греческому полису и его институтам.

62

2 См., например, Гл. 18.

Уже отмечалось, что греческий полис был небольшим обществом как по количеству населения, так и по величине территории. Эти особенности, помимо других,

создали в IV в. до Р.Х. условия для возникновения в Афинах прямой1 демократии. Все свободные афинские граждане (около 40 тысяч из приблизительно 300 тысяч населения) имели право участвовать в городском собрании (греч. ekklesia)2. Считается, что 15-20% из них занимали один или несколько постов в различных комитетах или советах. Следовательно, многие афиняне активно участвовали в политической деятельности.

Афиняне полагали, что они сами, народ, в состоянии управлять собой. Поэтому не было потребности в специально подготовленных политиках и экспертах. Политика являлась составной частью обыденной жизни. Она касалась каждого и была делом каждого афинского гражданина.

Афинская демократия стала не только новым явлением, но и доказательством того, что прямая демократия возможна только в определенных условиях.

Функционирование афинской демократии3 имело больше сходства с жизнью многочисленной семьи, члены которой связаны близкими родственными узами, чем

1 Под прямой или непосредственной демократией понимается форма правле

ния, в которой участвует каждый свободный человек. Она отличается от предста

вительной демократии, где народ избирает органы управления, делегируя власть

своим представителям.

2 Это не означает, что каждый пользовался этим правом.

3 Ее система состояла из общего собрания, а также выборных органов управ

ления и суда, на переизбрание в которые существовали ограничения. С одной

стороны, в их работе могли участвовать многие афиняне, и, с другой, имела

место значительная ротация лиц, занимавших выборные должности. Любой сво

бодный афинский мужчина мог быть избран на эти должности. (Однако то, что

каждый мог участвовать в собрании не означает, что каждый участвовал в нем

на самом деле, а среди участвовавших все были одинаково активны).

Рассмотрим вкратце устройство политических институтов афинской прямой демократии. Нас интересуют не детали, а место этих институтов в политической жизни.

Во-первых, это собрание, в котором могли участвовать все свободные афинские мужчины старше 20 лет. Собрание собиралось 10 раз в году, избирало и контролировало членов совета,народного суда закона (суда присяжных- гелиэя) и военной коллегии. Они являлись основными политическими органами. Кроме того, малые этнические группы обладали определенным самоуправлением. 10 стратегов, отвечавших за военные дела, избирались не по жребию и могли быть переизбраны снова. Афиняне полагали, что качествами, необходимыми для подобной деятельности, обладают только немногие (а потому переизбирали знающих и опытных людей). Члены совета избирались по жребию. (Жребий гарантировал, что каждый имеет одинаковые шансы независимо от популярности). Отсюда убеждение в том, "что каждый достаточно хорош для того, чтобы быть избранным!". (Афиняне создали определенную систему защиты - обнаруживший свою некомпетентность не допускался к жеребьевке. Избирались мужчины в возрасте от тридцати лет). Народный суд избирался так же, как и совет.

Совет состоял из 500 членов. Если сравнить собрание с конгрессом или парламентом, то совет выступал в роли правительства. Совет являлся исполнительным органом, но собрание обладало правом вето и изменения сделанных советом предложений. Само собрание не обладало правом законодательной инициативы, однако могло просить совет разработать законодательные предложения.

500 членов совета избирались поровну от 10 афинских территориальных ок-Ругов. Каждый округ (представленный 50 членами) вместе с контролерами от

63

назад содержание далее

Ремонт и обслуживание автоматических откатных ворот CAME в Москве.



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)