с.135-161.

этическим суждениям, которая не может быть приобретена путем теоретического обоснования (или критики) норм. Это предполагает воспитание индивида в сообществе с другими.

Целью пойетических дисципгин является создание ранее отсутствовавшего. Они являются творческими (пойетическими). Порождение нового может происходить в ходе художественного творчества. Поэтому к этим дисциплинам относятся поэзия и риторика. Но то же может происходить и в ходе технического производства, и здесь Аристотель имеет в виду различные виды ремесел.

Наконец, следует отметить, что Аристотель, "отец логики", рассматривал ее как инструмент (греч. organon), являющийся частью всех дисциплин, а не как отдельную дисциплину наряду с другими. Можно сказать, что Аристотель превратил язык в объект исследования и нашел то, что он рассматривал в качестве внутренней структуры языка как такового: логически правильные выводы (силлогизмы, доказательства). Поскольку язык является частью всех академических дисциплин, постольку исследование логически правильных выводов является изучением общего для всех них.

Помимо прочего, Аристотель верил, что все логически правильные выводы предполагают недоказуемые принципы, например принцип противоречия: "невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле". Этот принцип, согласно Аристотелю, является первым принципом, который не может быть доказан, но является обязательным для любого рационального использования языка1.

Имея в виду вышесказанное, обратимся к аристотелевскому пониманию человека и общества.

Ребенок точно так же, как и семя зерна, содержит внутри себя потенциальные возможности, которые могут быть реализованы. Но люди не "растут", как растения. Они живут как разумные существа. И в отличие от семени, сами они могут и не воплотить свои наилучшие способности. Вот почему, стремясь их реализовать и получить помощь в различных жизненных ситуациях, люди разрабатывают такие практические дисциплины, как этика и политика.

1 Когда язык становится предметом исследования, то возникает тенденция понимать его как объект, то есть как нечто отделенное от исследователя. В известном смысле при исследовании языка Платон размышлял о языке, который он сам использовал. Поэтому можно сказать, что у него имеется определенная диалектика языка как субъекта и языка как объекта. Но в своих размышлениях Платон не позволил бы себе быть связанным первыми принципами или правилами дедукции, а пытался бы размышлять над ними и о том, что стоит за ними.

135

История философии Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

Вообще, согласно Аристотелю, наилучшие человеческие способности связаны с уникальной человеческой "душой", разумом. "Рациональная" жизнь является универсальной целью всех людей. Однако для каждого отдельного человека его цель заключается в реализации его способностей в обществе, где он живет, в нахождении его стиля (его этоса - ethos), его места в сообществе, места, на котором он наилучшим образом реализует свои собственные способности. Это и есть добродетель (арете).

Поскольку мы не являемся ни всеведущими, как боги, ни полностью невежественными, как растения и животные, то можем ошибаться. "Возможно, я обладал определенной присущей мне способностью, но я не актуализировал ее". Это является одной из повторяющихся трагических сторон человеческой жизни, но не жизни богов и животных.

Аристотель описывает формы совместного сосуществования, в которых должна протекать жизнь людей, чтобы могли реализоваться наилучшие человеческие способности. Чтобы стать полно-o'стью развитым, человек должен последовательно пройти этапы социализации, связанные с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. Только после этого человек может раскрыть, кем он является на самом деле. Природа человека - его способности (потенциальности) - последовательно обнаруживается (актуализируется) на трех следующих этапах социализации.

_Семья Рождение

На этом пути удовлетворяется все большее число запросов, начиная от простых (родительский дом) и кончая сложными (полис), а также обнаруживаются возрастающие степени реализации человеческой природы. Другими словами, она не обнаруживает себя в примитивной и животной жизни. Человеческая природа впервые проявляет себя, когда человек становится цивилизованным.

Следует отметить, что для Аристотеля человек - это прежде всего представитель мужского пола. Как мы скоро увидим, согласно Аристотелю, .женщины преимущественно связаны с семьей и

136

ее локальным окружением, где они могут наилучшим способом реализовать свои способности. Более того, он проводит различие между подлинно свободным и самостоятельным человеком (человеком в лучшем смысле этого слова) и человеком, который от природы обладает рабской ментальное/пью. В полисе рабы живут в состоянии несвободы, вынужденные заниматься тяжелым физическим трудом. Для Аристотеля такая жизнь является менее ценной, чем жизнь, которую ведут в полисе свободные греческие, мужчины. Аристотель полагал далее, что люди, оказавшиеся в рабстве, являются рабами по природе. Существует соответствие между предназначением раба к несвободному состоянию и его личными качествами. С этой точки зрения, раб находится ниже свободного греческого мужчины. Таким образом, Аристотель помещает как рабов, так и женщин ниже свободных греческих мужчин. И те и другие находятся на своем месте в домашнем хозяйстве (oikos), а не в общественной жизни на городской площади (agora). Женщины и рабы по своей природе, по своим качествам находятся на более низком уровне, чем свободные мужчины, которые o участвуют в общественной жизни города-государства. Поэтому, когда говорится, что человек реализует свою природу в полисе, следует помнить, что, согласно Аристотелю, это не относится к женщинам и рабам.

Сообщество, общество не является, таким образом, чем-то внешним по отношению к человеку. Сообщество является необходимым условием для реализации человеком его наилучших человеческих способностей. Иными словами, базисным понятием является человек-в-сообществе (zoon politikon), а не индивид в изоляции от общества или общество (государство), отделенное от индивида. Самодостаточным является полис, а не индивид. В то же время Аристотель полагал, что Платон заходил слишком далеко в понимании человека как части сообщества. "Ведь по своей природе, -- пишет Аристотель, -- государство представляется неким множеством" людей. Тем самым и в теории и в политической практике мы не должны нивелировать человека, не должны требовать большего отождествления человека и общества, чем это естественно.

Мы отмечали выше, что уникальным человеческим принципом жизни является разум в широком смысле. Именно с целью реализации своего разума человек должен жить в сообществе. Удовлетворительное воплощение разума предполагает хороший город-государство. (Логос и полис взаимосвязаны).

137

История философии Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

Человеческая природа не раскрывается людьми, живущими "нерационально", не использующими в сообществе с другими свою уникальную человеческую "душу". Ее выявляют только те, кто живет в разумном социальном сообществе (семье, поселении, полисе). Другими словами, Аристотель опровергает точку зрения киников, современных ему хиппи, которые полагали, что жить "естественно" означает вести примитивную и животную жизнь.

Отметим неопределенность аристотелевского понимания хорошей жизни. Является ли она жизнью в рамках теоретической деятельности (теория) или жизнью в разумном политическом сообществе (праксис)?Что касается отношения между разумным политическим сообществом и необходимым производительным трудом (пойезис), то ясно, что Аристотель считает первое хорошим для человеческих существ и являющимся целью в себе. Однако физический труд вместе с отдыхом не означает хорошую жизнь и не представляет собой ценность. Люди физического труда, будь они рабы или нет, не могут, следовательно, реализовать наилучшим образом человеческую жизнь. Во времена Аристотеля классовые различия имели форму различий между людьми, занимавшимися физическим трудом, и людьми, участвовавшими в интеллектуальной и политической деятельности. Аристотель полагал, что процесс формирования человека, "гуманизация", связаны именно с интеллектуальной и политической деятельностью, а не с трудом.

Эта точка зрения отличается, помимо прочего, от воззрений Гегеля и Маркса, которые утверждали, что в историческом аспекте именно труд формирует человека, является фактором "гуманизации". "Господин" необходим лишь как катализатор. Это не он, а "раб, слуга" посредством труда приобретает знание и понимание, в процессе труда творит историю и формирует человека. Конечно, эти точки зрения достаточно трудно сопоставимы друг с другом, так как Аристотель жил в начале истории, которую уже имели за собой и осмысливали Гегель и Маркс. (В дальнейшем мы увидим, как Гегель и Маркс восприняли идею о том, что человек впервые становится самим собой в ходе общественного развития. Однако они рассматривали развитие прежде всего как исторический процесс, то есть процесс, реализуемый на протяжении жизни многих поколений, а не как процесс, связанный с каждым отдельным индивидом).

Различие во взглядах Аристотеля и Платона на человека и общество становится особенно очевидным при рассмотрении роли женщины. Тогда как Платон проводит резкую границу между частной и общественной сферами жизни и склонен к устранению первой путем превращения государства в одну большую семью с общей собственностью и общими детьми, Аристотель полагает, что семья и государство выполняют разные функции. Семья обес-

138

печивает условия для удовлетворения основных потребностей вроде питания, воспроизводства населения и воспитания детей. Государство делает возможной интеллектуальную и политическую самореализацию граждан мужского пола. Переходы от частного к общественному связаны с позитивными моментами преемственности. После социализации в семье, в частной сфере происходит дальнейшая социализация в поселении и, наконец, в полисе, в общественной сфере. Следовательно, налицо не противопоставление личного и общественного, а их внутренняя связь. Поэтому семья не должна быть упразднена. Напротив, она является основополагающим институтом социализации и коммуникации.

Далее, Аристотель не соглашается с резким разграничением биологического и культурного, которое устанавливает Платон. По Аристотелю, человек является духовным созданием, которое одновременно обладает всеми животными принципами жизни.

По сравнению с Платоном Аристотель оказывается более близок господствующим воззрениям своего времени. В частности, он разделяет мнение о превосходстве мужчин над женщинами. Аристотель не только присоединяется к этому мнению, но и использует биологические аргументы для его обоснования. Так, Аристотель считает, что мужское семя обеспечивает ребенка формой, а женщина ответственна за его материю. Подобное необычное использование Аристотелем понятий формы и материи было возможным из-за отсутствия в его время представлений о том, что генетические свойства ребенка наследуются как от отцовской спермы, так и от материнской яйцеклетки. Длительное время верили в то, что мужские сперматозоиды сами по себе являются маленькими человеческими организмами! (Однако в античности выдвигались и альтернативные теории размножения. Одно время Платон исходил из концепции одинакового вклада мужчины и женщины я процесс оплодотворения)1.

Аристотель также полагал, что женщины имеют более низкую температуру тела, чем мужчины, и, следуя воззрениям своего времени, думал, что более теплые существа превосходят более холодные. Таким образом, женщина находится ниже мужчины!

Этические воззрения Аристотеля в ряде моментов отличаются от воззрений Платона.

' Ср. A.Dickason. Anatomy and Destiny: The Role of Biology in Plato's Views of Women. In Women and Philosophy. Ed. by C.Gould and M.Wartofsky. - New York, 1976. P. 45-53.

139

История философии

Мы уже отмечали, что Аристотель критиковал платоновское учение об идеях, как обладающих независимым существованием относительно вещей. Эта критика также применима и к идее добра. Добро как цель человеческой жизни не является для Аристотеля чем-то независимым от человека. Добро заключается в способе жизни, который ведут люди.

Для Аристотеля добро является счастьем (или блаженством, греч. eudaimonia), достижимым только при последовательном прохождении человеком всех трех этапов социализации. При этом реализуются его лучшие качества, в результате чего человек занимает свое место в обществе и становится добродетельным.

Аристотель думал, что занятия теоретической деятельности особенно способствуют достижению счастья теми людьми, которые обладают хорошими теоретическими способностями. Но разные люди обладают неодинаковыми способностями и возможностями. Следовательно, хорошая жизнь не означает одно и то же для каждого. Более того, Аристотель полагшт, что мы не можем быть счастливыми, если испытываем сильное физическое страдание (боль). Здесь позиция Аристотеля отличается от точки зрения Платона (Сократа), который, по-видимому, считал, что как наслаждение, так и боль не являются существенными для счастья.

Экзистенциалисты часто придерживаются героического понимания жизни: "или - или", то есть "будь тем, кем ты полностью и целиком должен быть, а не понемногу здесь и понемногу там" (Генрик Ибсен. Henrik Ibsen, 1828-1906). Иначе говоря, концентрация на одной способности и наиболее полной ее реализации часто достигается за счет подавления других способностей. Например, концентрация на учебе и карьере иногда предполагает отказ от личной жизни и политики, а концентрация на личной жизни - от карьеры и общественной жизни. Для Аристотеля, грека, такое понимание является чистейшей воды варварством. Для него хорошая жизнь является гармонической. В ней должны реализоваться в сбалансированном виде все заложенные в каждом человеке интеллектуальные, физические, политические, личностные и творческие способности. Аристотель также одобряет "умеренность", то есть гармоническую реализацию всех хороших способностей. Так, мужество будет добродетелью, поскольку оно является золотой серединой между трусостью и безрассудной храбростью1.

1 Это типично греческая мысль. Даже идеалист Платон подчеркивает, что образование должно начинаться с гимнастики и музыки, а заканчиваться практическими обязанностями. Все способности должны быть гармонически развиты.

140

Дружба (греч. philia), считает Аристотель, относится к числу добродетелей, от которых можно отказаться только в последнюю очередь. Дружба означает взаимное, нескрываемое расположение людей друг к другу. Например, мы можем "любить деньги", не рассчитывая на взаимность с их стороны. Мы также можем любить человека, не зная его, и без того, чтобы он знал о нашем отношении к нему. Другими словами, дружба предполагает взаимное познание и взаимное признавание. Она требует времени для своего развития и времени для общения. Общение между друзьями является одновременно и целью, и предпосылкой дружбы. Дружба является самоцелью. Ее суть извращается, если она используется как средство для чего-либо иного.

Развитие дружеских отношений -- приобретение добродетели в этой сфере - означает нечто иное, чем усвоение правильных норм, которые могут быть использованы для оценки действий. Речь идет о развитии способностей человека, о выработке позиции и опыта, которые являются условием правильного выбора между альтернативными действиями. Речь идет о приобретении морального чувства. Теоретическое знание норм и ценностей не тождественно этой практической мудрости (фронезис). Практическая мудрость основывается на этической компетенции, которая формируется путем личного опыта под руководством опытных людей. Благодаря этому возникает способность к суждению, необходимая для разумной оценки различных (часто двусмысленных) ситуаций, в которых мы оказываемся. Только путем такого вида мысленной практики можно понять, что является разумным в каждом отдельном случае. Так называемый принцип золотой середины предполагает подобную приобретенную способность к моральным суждениям, которая позволяет различать в конкретных ситуациях, что является разумным и что не является таковым.

Как и Платон, Аристотель придает особое значение понятию справедливости. Он проводит различие между справедливостью, основанной на существующем праве, и справедливостью, основанной на принципах равенства.

Справедливость, основанная на существующем праве, включает явно выраженные и скрытые представления данного общества о праве. Она охватывает как действующие законы и юридическую традицию (позитивное право), так и традиционные воззрения на то, что является юридически допустимым.

Справедливость, основанная на принципах равенства, предполагает идею, что подобные случаи должны трактоваться одинако-

141

История философии

вым образом. Это требование является рациональным условием непротиворечивости. Если сходные случаи не рассматриваются одинаково, тогда человек противоречит сам себе и, следовательно, является нерациональным и несправедливым. (Такое понимание справедливости напоминает концепцию "естественного права", в которой речь идет об общезначимых и выходящих за фаницы юридической практики принципах).

Аристотель выделяет два вида справедливости, основанной на равенстве. Их можно условно назвать справедливостью обмена и справедливостью распределения.

Справедливость обмена существует, например, на экономическом уровне, при покупке товаров на рынке. В случае справедливой торговли каждый получает столько же, сколько дает. (Ср. с идеей равной и, следовательно, справедливой рыночной меновой стоимости).

На юридическом уровне речь может идти о справедливости обмена при возмещении ущерба, причиненного одним человеком другому. Справедливое возмещение восстанавливает ущемленное право. Справедливым будет наказание в соответствии с принципом "одинаковое за одинаковое", взятое в количественном, но не качественном аспекте. Таким образом, Аристотель не является сторонником принципа "око за око, зуб за зуб".

В упорядоченном обществе существуют не только экономическая выгода и юридическое право. Оно также предполагает порядок распределения прав и обязанностей, благ и тягот. Что должно быть распределено? И кому? Распределяемыми могут быть налоги и пошлины, материальные преимущества и законодательная власть, право голоса и воинская повинность. Но распределяются ли эти веши справедливо, если они распределяются поровну? Поровну по отношению к чему? "Всем согласно усилиям" или "всем согласно потребностям"? Поровну относительно власти, богатства или добродетели? Или в равных частях каждому ("один человек -один голос")? Аристотель мыслит в терминах как уравнительного ("равные части каждому человеку"), так и иерархического ("равенство относительно особых функций и ролей") распределения.

Итак, мы вкратце рассмотрели центральные моменты аристотелевского понимания морали и права и указали, что его воззрения на человека связаны с его взглядами на общество: человек является общественным созданием, политическим существом (zoon politikon). Теперь остановимся на учении Аристотеля о государстве, или его политике (учении о полисе, городе-государстве).

142

Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

Аристотель различает пойетические и практические дисциплины и относит к последним этику (учение о морали) и политику (учение о "государстве"). Можно сказать, что для Аристотеля прак-сис является "поведением, содержащим цель в самом себе", a nou-езис - "поведением, цель которого отлична от него самого" (здесь цель есть, прежде всего, что-то новое, порождаемое этим образом действий)'. Например, если в процессе ифы дети как бы реализуют праксис, то политик, выпивающий в доме для престарелых чашку кофе, чтобы получить голоса его обитателей, как бы реализует пойезис. Стремящийся ради выгоды приобрести друзей, извращает то, что должно быть самоцелью, а именно дружбу, которую он использует для достижения чего-то другого. С этой точки зрения, многое, чем мы заняты, представляет сочетание различных степеней и пропорций праксиса и пойезиса.

Из аристотелевской характеристики политики и этики как праксиса, а не как пойезиса, вытекает, что для него политика и этика на самом деле являются образами действий, содержащими свою цель в себе. Этой целью является рациональное социальное взаимодействие, в ходе которого люди сообща обсуждают возникающие проблемы. При этом геофафически и популяционно общество не является слишком большим, чтобы живущие в нем люди знали друг друга и были в состоянии совместно обсуждать общественные проблемы. Его сложность не превосходит пределов, при которых каждый знает, что он делает, когда совершает то или иное действие. Иначе говоря, действия в нем не исчезают, как в усложненном и непонятном обществе, в котором сочетается так много различных действий, что человек утрачивает способность видеть, как они согласуются и к чему ведут. В то же время ясно, что даже во времена Аристотеля политика в условиях полиса не всегда могла быть чистым праксисом. Стремясь решить возникающие проблемы, граждане полиса в ходе их обсуждения были вы-

' Пойезис, таким образом, имеет отношение к созданию нового. Поэзия, следовательно, является пойезисом, но не праксисом. Так как мы рассматриваем аристотелевскую политическую теорию, а не эстетику, то мы не будем останавливаться на этом моменте. Упомянем только, что в своем понимании поэзии как "пойетического", творческого явления Аристотель не придавал особого значения качественно новому. Для него поэзия является мимезисом, истинной копией того, что есть. С другой стороны, для Платона подлинная поэзия привносит нечто новое в чувственный мир, так как поэт вдохновляется идеями и делает нас восприимчивыми к ним. (Поэт, который только имитирует воспринимаемый мир, по Платону, недостаточно хорош. См5, диалог Государство).

143

нуждены одобрять действия, при реализации которых вещи и люди использовались в той или иной степени как средства для достижения внешних по отношению к ним целей, то есть действия, подпадающего под понятие пойезиса. Например, могло быть принято решение об использовании рабов для доставки амфор с вином на борт галеры с рабами-гребцами, направлявшейся к побережью Черного моря, где вино использовалось как средство обмена на зерно.

В свете различия праксиса и пойезиса можно сказать, что понимание политики менялось вместе с изменением форм общества. В основных чертах это происходило следующим образом.

Одновременно с переходом от полиса к эллинистической империи возникли определенная "деполисизация" и политическая индифферентность, объяснимые юридическим и политическим бесправием человека в гигантской деспотии. Однако после Возрождения, когда национальные короли (абсолютные монархи, суверены) преобразовывали феодальную аристократию, возникла точка зрения на политику как на манипуляцию (Макиавелли). Эта политика известна под названием Realpolitik, или реальной политики. В терминологии Аристотеля, она может быть охарактеризована как пойезис. В дальнейшем, по мере индустриализации происходило все большее усложнение общества и общественных связей. Так, открытие золотых месторождений в Америке могло вызвать безработицу в Лондоне. Общество перестало быть непосредственно прозрачным для его членов. Стали необходимы специалисты, которые могли объяснять то, что мы делаем, и то, что возникает в результате наших действий. Развилась эмпирическая социология (Конт). Но постепенно, по мере возрастания бюрократизации и степени манипуляции (Вебер), возникла обратная реакция, в ходе которой человек, помимо прочего, стремится найти более важное место для праксиса, для разумных действий, которые являются значимыми сами по себе.

Итак, аристотелевское различение праксиса и пойезиса снова стало актуальным в обществе, совершенно отличном от античного полиса.

Опираясь на знание полиса, Аристотель мог, по большому счету, трактовать политику и этику как рациональное и открытое взаимодействие, как праксис, а риторику и поэзию как пойезис, то есть как способ воздействия на людей (и создание нового). Учение Аристотеля о государстве (политика), таким образом, не включало каких-либо моментов Realpolitik в духе Макиавелли или эмпирической социологии в духе Конта. Для Аристотеля политика как дисциплина включает прежде всего: 1) сбор информации о различных городах-государствах и ее классификацию (классификацию политических систем); 2) выявление правил и способов жизни, которые обеспечивают наилучшую жизнь для граждан (нормативная политическая наука и учение о справедливости). Было бы анахронизмом требовать, чтобы Аристотель включал сюда эмпирическую социологию и политику манипуляции.

144

Мы уже касались аристотелевского учения о справедливости, поэтому скажем только несколько слов, относящихся к классификации политических систем и к нормативной политической науке. Аристотель руководил сбором описаний 158 греческих полисов и классифицировал полученный материал по следующей схеме:

Затем Аристотель пытается определить наилучшие формы государства. Он подчеркивает, помимо прочего, важность политической стабильности: необходимо принимать во внимание мнение народа, иначе государство оказывается нестабильным. Государство должно управляться на основе закона, в противном случае оно может стать опасным, коррумпированным и подверженным произвольным прихотям правителей. Итак, государство должно управляться на основе закона и позволять людям выражать свои мнения.

В противоположность Платону Аристотель полагает, что народ может высказывать обоснованные и разумные точки зрения. Для Платона всем заслуживающим внимания знанием обладают только "эксперты", мнение народа являлось лишь второстепенным.

Аристотель считал, что "хорошая тирания" никогда не является подлинной альтернативой обществу, управляемому законом. Оказаться в подчинении другого человека означает утратить свободу, стать рабом. В этом случае воля другого человека решает, какой "образ жизни" (ethos) необходимо вести. Однако, чтобы жить добродетельно и сохранять человеческое достоинство, необходимо лично реализовать свою собственную жизнь, а не быть "погоняемым" другим, как это свойственно животным. Подчиняясь общему закону, мы можем в его границах свободно реализовать в обществе наши способности. Правление, согласно закону, по Аристотелю, является условием реализации наилучших человеческих способностей и возможностей.

1 Демо-кратия = правление Hapoia, плуто-кратия = правление богатых, оли

гархия = правление малой группы всемогущих лиц, монархия = единоличное

правление.

145

Поэтому Аристотель подчеркивает необходимость учета народного мнения и управления государством на основе законов. В этих двух аспектах он расходится с платоновским учением об идеальном государстве, выраженном в Государстве.

Тем не менее, по Аристотелю, закон писан не для каждого. Закон прежде всего определяет права и правила, имеющие силу для свободных греков. Он не распространяется на рабов и варваров. Итак, закон не является универсально применимым1.

Как отмечалось, Аристотель обсуждая и вопрос о равенстве. Равенство относительно количества (субъектов права) ведет к демократии, правлению народа. Равенство относительно собственности ведет к плутократии, правлению богатых. Здесь Аристотель усматривает конфликт различных притязаний на власть. Чем в этом случае являются справедливые притязания? Как они могут быть сбалансированы? Собственность, согласно Аристотелю, требует ответственности, что хорошо для государства. В большинстве случаев она указывает на наличие определенных ценных способностей у собственника. В идеале мудрость и добродетель должны оцениваться наиболее высоко, однако их трудно измерить, тогда как богатство может быть измерено. Следует также учитывать и народное мнение, мнение большинства. От большинства могут исходить разумные идеи, отказавшись от которых, правление может стать нестабильным.

При рассмотрении вопроса о власти, по мнению Аристотеля, должны учитываться все вышеперечисленные факторы. Собственность, образованность, происхождение, связи - и количество -всего "понемногу" должно приниматься во внимание при распределении власти.

После тщательного обсуждения Аристотель заключает, что умеренная демократия является наилучшей формой правления из возможных. Она является "смешанным правлением", основанном на демократическом принципе количества и аристократическом прин-

1 В этом отношении Аристотель не являлся сторонником концепции естественного права. Но при этом он думал, что некоторые нормы межличностного общения являются объективно наилучшими. Так, Аристотель рассматривал справедливость, которая характеризовалась через законность и равноправие в качестве общезначимого принципа, хотя этот принцип и не имел силы для детей и рабов, не являвшихся полноценными гражданами. Однако если мы подчеркиваем, что Аристотель оперировал общезначимыми этико-политическими принципами, то можно сказать, что концепция естественного права восходит к нему (точно так же, как и к Платону). [См. ссылку 2 на стр. 104].

146

Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

ципе качества. В ней управляют согласно законам так, что каждый может быть свободным и многие имеют право высказаться по поводу происходящего. Многие, но не все. Снова Аристотель избегает крайностей. "Средний класс" должен обладать наибольшей властью. Он не богат и не беден. Он является достаточно многочисленным, чтобы государство имело широкую поддержку в народе, и достаточно малочисленным, чтобы обеспечить фундаментальную "прозрачность" отношений в полисе. Умеренная демократия является формой правления, которая обеспечивает наилучший баланс между народным мнением и разумным правлением. Для Аристотеля важно и то, что она является наиболее осуществимой формой правления. Он мало говорит о штатоновском недостижимом идеальном государстве.

Следует отметить, что в качестве данного состояния Аристотель рассматривает богатство немногих и бедность многих. Теоретическая возможность иметь много богатых и мало бедных не интересна для тех. кто отталкивается от реалий времен Аристотеля.

Аристотель трактует большое различие между богатыми и бедными в качестве политически опасного (оно ведет к нестабильности), а не только заслуживающего морального осуждения. Вместе с Платоном он верит в то, что главной этической целью государства является хорошая жизнь.

Спустя несколько лет после того, как Аристотель закончил сбор и классификацию информации о греческих полисах, они лишились своей независимости. Однако аристотелевское политическое мышление продолжало существовать и вдохновлять живших после него теоретиков, а его идеи трансформировались в соответствии с изменявшимися социальными условиями последующих эпох.

Искусство - имитация и катарсис

С помощью четырех "причин" (или принципов) Аристотель устанавливает различие между природными и культурными вещами. Вещи (субстанции), которые обладают в себе всеми четырьмя "причинами", включая действующую и конечную, являются природными. Стандартным примером здесь служит зерно, вырастающее при нормальных условиях в растение, которым ему предназначено стать. Это происходит без вмешательства человека как в действующую, так и в целевую причину процесса роста. С другой стороны, веши, которые требуют для своего изменения вмешательства человека, в плане как действующей, так и конечной причин, яв-

147

История философии

ляются культурными вещами. Стандартный пример связан с комком глины, который преобразуют в вазу.

Культурные вещи, таким образом, связаны с человеческой творческой деятельностью. Она может быть двух видов. Можно говорить о создании того, что отсутствует в природе, но что оказывается полезным для благосостояния человека, например, о производстве орудий труда. Можно также говорить и об имитации природы, создании копии существующего в ней. Примером является картина, изображающая бегущую собаку, то есть произведение искусства, которое доставляет нам наслаждение, не будучи при этом полезным. Оба эти вида деятельности включаются в греческое понятие искусства - технэ (techne). Но только последний соответствует современному пониманию искусства.

Искусство в последнем смысле характеризуется, согласно Аристотелю, двумя моментами. Оно заключается в создании копии, имитации. И оно доставляет нам наслаждение само по себе, вне зависимости от полезности (То, что полезно, хорошо для того, что является хорошим само по себе. Искусство же изображает как раз то, что хорошо само по себе). Суть искусства в том, что оно является копией, которая сама по себе доставляет наслаждение.

Понимание искусства как копирования (имитации) идет от Платона. Но поскольку Аристотель иначе интерпретирует учение об идеях, постольку он трактует имитацию (и познание) иначе, чем Платон. Для Аристотеля "формы" существуют в отдельных вещах. Следовательно, для него чувственные вещи обладают более равноправным статусом по отношению к формам, чем для Платона. Таким образом, искусство как копирование чувственных вещей представляет для Аристотеля большую ценность, чем для Платона. В то же время Аристотель обладает более демократической точкой зрения на понимание, которое необходимо для управления обществом и добродетельной жизни. В результате Аристотель дает более положительную (в познавательном и политическом смыслах) оценку различных видов искусства.

По сравнению с Платоном Аристотель обладает большими аналитическими и дифференцирующими наклонностями. Например, он различает теорию (метафизику, математику и натурфилософию), праксис (этику и политику) и пойезис (деятельность, цель которой отлична от нее самой, ср. технэ). Эти виды деятельности существенно отличаются друг от друга. Каждая из них является в значительной мере "самодетермированной" на основе ее собственных предпосылок. Например, эстетическое может в гораздо

148

Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

большей степени, чем у Платона, оцениваться как собственно эстетическое.

Понимание искусства как копирования связано с представлением о том, что человек по природе желает учиться и получает удовольствие от учебы и чувственного восприятия. (Слово "эстетика" происходит от греческого слова aisthenesthai, означающего "воспринимать чувствами"). Имитация реального учит нас воспринимать вещи особым способом. Например, мы можем видеть новые стороны известного нам или переживать по-новому уже виденное нами. Или узнавать нечто, что уже было увидено и пережито. Это имитация доставляет удовольствие как "творцу" (артисту), так и "потребителю" (лицу, воспринимающему произведение искусства) в том смысле, что это переживание является хорошим само по себе (а не только полезным для чего-то другого). Но артист не обязан имитировать только реально существующее. Он может также имитировать то, что должно быть, и то, чего не должно быть. Например, поэт может изображать добрых и злых людей, героев и проходимцев.

Как видим, Аристотель связывает эстетику и этику. Для него искусство обладает моральной функцией. Оно может облегчать или очищать. Наиболее важной функцией искусства является катарсис, то есть облагораживающее облегчение и очищение.

Идея искусства как катарсиса связана с укорененностью в греческой культуре понятия гармонии. Вселенная (космос) является в своей сущности гармоничной и, следовательно, прекрасной. (Отсюда, кстати, корень слова "косметика"). Безобразное и злое являются дисгармоничными, несбалансированными. Точно таким же образом болезнь понимается как нарушение баланса между различными телесными флюидами. Обладающий большим количеством крови (sanguis) становится сангвиником. Имеющий слишком много флегмы (phlegma) будет флегматиком. Тот, у кого много желчи (chole), - холерик, а у кого избыток черной желчи (melaina chole) - меланхолик. Следовательно, кровопускание может быть приемлемым лечением. Попытка нарушить природную гармонию и баланс является недопустимым высокомерием (hybris), которое наказывается богами. Хорошее общество находится в гармонии с самим собой, то есть является самоподдерживающимся и самоуправляемым. Иначе говоря, оно удерживает себя в своих естественных границах, положенных ему по природе.

Хорошая жизнь является гармоничной реализацией присущих нам способностей, в результате чего мы становимся добродетель-

149

История философии

ными. Мы должны сбалансированно актуализировать наши потенции. Именно в силу этого мы должны избегать крайностей, проистекающих из чрезмерного развития одних наших качеств в ущерб другим или возникающих при выходе как за границы наших врожденных способностей и возможностей, так и за пределы природных ресурсов. (Экологические следствия подобной позиции являются достаточно очевидными. Экспоненциальный рост являлся бы здесь основным примером разрушительного безумия). Исходя из этой позиции, Аристотель приписывает искусству функцию восстановления духовного равновесия. Знакомясь с творением искусства (например, музыкальным или драматическим произведением), мы можем восстановить в себе гармонию и мир и, в конечном счете, облагородить наш ум (дух). Итак, существуют две интерпретации.

1) Искусство является катарсисом в том смысле, что оно по

могает нам "выпустить пар"1. Переживая драму с ее героями, не

годяями и большими чувствами, мы освобождаемся от подавляе

мых страстей и неконтролируемых эмоций, приобретаем гармо

нию и продолжаем нашу жизнь в соответствии с идеалом сбалан

сированной "золотой середины". Это - терапевтическая интерпре

тация в духе медицинской терапии, базирующейся на учении о

флюидах. Обладающие исключительно сильными и интенсивны

ми переживаниями могут освободиться от них с помощью искус

ства и, следовательно, испытать своего рода духовное кровопу

скание. (А обладающие слишком слабыми чувствами могут их эмо

ционально усилить).

2) Искусство является катарсисом в том смысле, что мы как

человеческие создания очищаемся и воспитываемся благодаря на

шему приобщению к искусству. Главное здесь не в избавлении от

некоторых эмоций (как в случае духовного кровопускания!), а в

том, что с помощью наших переживаний мы облагораживаем наш

ум (дух). Здесь нашей целью является, следовательно, личностное

совершенствование, выходящее за пределы обыденного.

Согласно Аристотелю, искусство для человека, который переживает произведение искусства, является добром (или целью) само по себе. Для художника или артиста творческий процесс также может быть добром самим по себе. В то же время творческий процесс завершается созданием произведения искусства. Следователь-

1 От греч. kathairein - очищать. 150

Глава 4. Аристотель - Politeia: политика как разумная жизнь в сообществе

но, творческий процесс предопределен целью, которая находится вне самого процесса'.

В этой связи естественно упомянуть аристотелевское понимание риторики как средства добиться слушания. Аристотель обнаруживает более позитивное отношение, чем Платон, как к риторике, так и к искусству в общем. По Аристотелю, риторика может занять принадлежащее ей место в публичных дискуссиях2.

Аристотель известен и своей работой Поэтика. В ней он обсуждает, помимо прочего, классическое условие, согласно которому драма должна характеризоваться требованием единства действия, времени и места.

' В этом смысле художественное творчество может быть охарактеризовано как пойезис, в противоположность праксису [см. параграф "Праксис" - разумные действия].

2 Ср. место риторики в университетской традиции, Гл. 6.

151

Глава 5. ПОЗДНЯЯ АНТИЧНОСТЬ

Обеспечение личного счасть

Платон считал, что общество может быть объектом рационального изучения и разумного управления. В свою очередь, Аристотель полагал, что общество - это взаимосвязь свободных, мора/гьно равноправных членов, что оно должно управляться в соответствии с законом и что управление им следует основывать на свободной дискуссии, а не только на одной власти.

В качестве идеала эти воззрения сохранились и после ассимиляции греческих полисов эллинистической империей. Однако возникновение империи сделало еще более трудным воплощение этого идеала.

Аристотель и Платон понимали, что предпочитаемый ими вид политики соответствует относительно малому обществу. Аристотель полагал, что полис должен иметь разумную величину, не слишком малую - чтобы не быть зависимым от других, и не слишком большую - чтобы его жители лично знали друг друга при ведении дискуссии. Ведь дискуссия невозможна при большом количестве участников1. В Законах Платон утверждал, что полис должен иметь 5040 граждан (хозяйств). И Платон, и Аристотель считали, что полис должен быть независимым образованием. Однако отдельные греческие полисы зависели друг от друга и от окружающего мира. Кроме того, к концу четвертого века до Р.Х. заверши-

1 Аристотель говорит в Политике VII, 4, что при оценке и распределении официальных обязанностей согласно квалификации каждый должен знать характер других. Если этого нет, то и принимаемые решения, и выбор официальных лиц легко могут стать произвольными.

152

лось формирование нового государства -- эллинистической империи. Переход от полиса к империи сопровождался как институциональными, так и интеллектуальными изменениями.

На протяжении всей эллинистическо-римской эпохи, приблизительно с 300 гг. до Р.Х. до 400 гг. после Р.Х., существовали географически и численно большие государства, включавшие различные в культурном, религиозном и языковом отношениях народы. Локальные сообщества, в жизни которых могли участвовать все их граждане, были слабыми. Но города и в эллинистическую, и в римскую эпохи могли иметь определенную степень внутреннего самоуправления и иногда утверждали себя в качестве политически самостоятельных. В больших государствах власть концентрировалась в руках определенных центральных органов, будь то единоличный правитель или республиканское правительство. С целью "поддержания единства" государственной мозаики, состоявшей из различных и недружественных этнических групп, правитель для усиления власти центра иногда изображался богоподобным.

Исчезновение относительно независимых в политическом смысле малых обществ и тенденция к концентрации власти привели к возрастанию политического бесправия народа. В таких государствах, в дополнение к лишенным какой-либо власти свободным мужчинам и женщинам, существовали на грани физического выживания полностью бесправные рабы.

Значительная часть написанного в эллинистическо-римскую эпоху утрачена. Поэтому известно относительно мало о том, что на самом деле думали отдельные авторы и школы. В силу этого изложение материала в данной главе носит характер гипотетической реконструкции.

С учетом этой оговорки можно, видимо, утверждать следующее. Политическое бесправие людей в эпоху раннего эллинизма нашло свое интеллектуальное выражение в общей тенденции к отказу от философского осмысления общества. "У нас нет никаких возможностей для его изменения! Поэтому следует сосредоточиться на том, как человек может достичь личного счастья". Так, несмотря на все различия эпикуреизма и стоицизма в целом, а также их многочисленных ответвлений, разумеется, с известной долей упрощения, можно сказать, что эти философские направления, во многом доминировавшие в эллинистическо-римскую эпоху, вращались вокруг одного вопроса: Как обеспечить личное счастье? Ответы были различными, но вопрос оставался по сути одним и тем же.

История философии Глава 5. Поздняя античность

В качестве основной гипотезы мы примем допущение о всеобщем изменении предмета философских изысканий. В их центре оказался изолированный, частный индивид, а не человек-в-со-обществе.

Греки рассматривали человека как органическую и неотделимую часть общества. Можно сказать, что для античных греков самодостаточным был город-сообщество, а не изолированный человек или изолированное государство. В эллинистическо-римскую эпоху, напротив, в качестве самодостаточного рассматривался индивид. Иначе говоря, античные греки думали, что природа человека реализуется в городе-государстве, которое является независимым фактором. Но эллинистическо-римское понимание индивида как самодостаточного вело к приписыванию человеку внутренней природы, не зависящей от его социального окружения.

Вышесказанное, конечно, является определенным упрощением. Уже у некоторых софистов проявляется тенденция понимать индивида как самодостаточного. У них же обнаруживаются истоки понимания того, что существуют принципы, которые применимы к каждому индивиду. Поэтому представляется интересным рассмотреть следующую предварительную гипотезу.

Формирование отдельного индивида в качестве особой реалии и понятия о нем происходило приблизительно в то же время, что и возникновение всеобщего государства и понятия о нем. При этом утрачивает свое значение греческое представление о "человеке-в-сообществе". С одной стороны, мы имеем изолированного "частного" индивида, а с другой - удаленное от него и всеобщее государство. В ту же эпоху, в частности в римском стоицизме, возникает представление о всеобщем законе как "законе, который применим ко всем индивидам независимо от времени и места". Это позволяет говорить об определенном диалектическом развитии в лучшем гегелевском смысле.

Для большинства греков классического периода закон имел силу только для греков, живших в локальном обществе. Однако в эпоху поздней античности в качестве диалектической противопо-

154

ложности пониманию человека как индивида возникает понимание закона как универсального для всех индивидов, независимо от их национальной и классовой принадлежности.

Это понимание является одной из предпосылок концепции естественного права, а именно: существует универсальный нормативный закон, который выше всех установленных конкретных законов и применим ко всем индивидам. Отсюда следует, что все индивиды в принципе подчиняются одному и тому же закону. Этот универсальный природный закон также является основой для критики действующих в обществе законов.

Мы еще вернемся к понятию индивида, когда будем обсуждать концепции либерализма XVIII столетия. Сейчас же достаточно заметить, что переход от человека-в-сообществе к индивиду и всеобщему закону совпал с рядом событий. К их числу относятся: утрата интереса к политической деятельности; формирование идеала неповторимой личности и личного счастья; возникновение уважения к "внутренней жизни человека" (Innenleben), а также становление идеала - общего для всех людей закона.

В эту же эпоху исчезло присущее античным грекам единство этики и политики. На первое место выдвинулась этика частного индивида, а политика оказалась на заднем плане. Только римские стоики давали положительную оценку политике, которая, однако, имела совершенно другой смысл, чем у Платона и Аристотеля. Политика стала пониматься в качестве прежде всего общих юридических принципов управления империей, а не правил рационального общежития в границах локального общества.

Эпикуреизм - обеспечение личного благополучи

Эпикуреизм получил название по имени Эпикура (Epicurus), жившего в 341-270 гг. до Р.Х. Эпикурейская школа, "сад", известна своей дружеской и обходительной атмосферой. Ее посещали как женщины, так и рабы, что для античности было достаточно необычным.

Ответ эпикуреизма на вопрос о том, как обеспечить счастье каждому человеку, заключался в следующем: наслаждайся, но обдуманно. Другими словами, хорошая жизнь -- это благополучие и отсутствие боли и страдания. Для достижения на протяжении жизни максимума благополучия и минимума страдания человек обязан рассчитывать свои действия. Например, должен ли я искать сейчас

155

История философии Глава 5. Поздняя античность

ратковременное и сильное наслаждение, за которым может последовать страдание, или же я должен отказаться от наслаждения в настоящее время с надеждой на более длительное благополучие в будущем?

Иначе говоря, необходимо быть воспитанным и умудренным эстетом! Наслаждение, но наслаждение просчитанное! Не следует заниматься политикой и другими вещами, которые могут вызвать обременительные заботы и являются небезопасными. Живи в своем защищенном мирке, где ты можешь наслаждаться в безопасности и покое своим сыром и своим вином.

Эпикурейцы ни в коей мере не были богемой, которая вела бездумный образ жизни, связанный с распутством, обжорством и пьянством. Напротив, Эпикур учил осмотрительному стилю жизни. Только благополучие, которое находится под контролем, может обеспечить счастье индивиду.

Упрощенно эпикурейскую жизненную философию можно сформулировать так:

1) Единственное благо, которое существует, это наслаждение.

2) Для обеспечения максимального наслаждения необходимо стре

миться к тем видам блага, которые мы в состоянии контролировать.

Учение, которое трактует наслаждение (греч. hedone) в качестве наивысшего и единственного блага, называется гедонизмом (философией удовольствия). Следовательно, эпикуреизм является просчитанным гедонизмом.

Итак, эпикуреизм не рассматривает наслаждение (hedone) как кратковременное удовлетворение чувственного вожделения. Он придает особое значение более утонченным и безопасным видам благополучия наподобие дружбы и занятий литературой. Если человек желает добиться личного счастья, то он должен ограничиться этими более надежными и утонченными видами наслаждения.

Естественно, эпикуреизм отрицательно относится к политической деятельности, которая может породить больше хлопот, чем удовольствий. Он не рассматривает государство и общество как обладающих самоценностью или ценностью в себе1. Только наслаждение (наслаждение необходимо является наслаждением индивида) есть ценность сама по себе. Государство и общество только тогда будут благом, когда они обеспечивают индивиду наслаждение и предотвращают страдания. Законы и обычаи обладают ценностью

1 Самоценность = "автотелическая" ценность или ценность, имеющая сама себя в качестве цели. От греч. auto = само и telos - цель.

156

только как средства реализации личных интересов1. Человека удерживает от нарушения закона страх наказания, то есть страх боли.

Все основывается на индивидуальном наслаждении. Хорошая мораль или хорошие законы максимизируют индивидуальное удовольствие. Помимо этого нет никаких иных оснований для права и морали. (Однако кто определяет, что удовольствие десяти других людей весомее моего собственного удовольствия ?И как я могу сравнивать разные виды наслаждения?)2

Философия природы эпикуреизма, по-видимому, в основном соответствует демокритовскому материалистическому учению об атомах. Она определенным образом обосновывает эпикурейскую философию жизни. Так как все материально, включая душу и далеких от нас и безразличных к нам богов, то мы не должны опасаться неприятных религиозных мыслей.

В отличие от учения Эпикура радикальный гедонизм утверждает, что физическое удовольствие/наслаждение является единственной стоящей вещью в жизни. Он может служить в качестве теории, пригодной для высшего класса, который имеет относительно свободный доступ к различного вида товарам и услугам и может пользоваться разными благами, избегая нужды и страданий. Но в античности для подавляющего большинства следствия такой теории были фатальными. Если бы большинство попыталось "просчитать" соотношение между страданиями и удовольствиями, то баланс оказался бы в пользу первых, то есть был бы отрицательным. "Сумма" страданий превзошла бы "сумму" наслаждений. С точки зрения радикального гедонизма, такая жизнь ничего не стоит. Поэтому, когда такой гедонист, как Гегесий (Hegesias, 3 век до Р.Х.), советовал людям лишать себя жизни, это не было лишь выражением эксцентрических идей. Для общественных низов, вынужденных существовать в муках и страданиях, радикальный гедонизм вполне мог стать идеологией самоубийства. Отметим, что имеется в виду именно радикальный гедонизм, а не учение Эпикура и не эпикуреизм. В этом смысле эпикуреизм трудно назвать философией высших классов.

Стоики - обеспечение личного счасть

По сравнению с эпикурейцами стопки в целом были весьма пессимистичны относительно нашей способности контролировать внешние блага. Поэтому они рекомендовали, чтобы каждый чело-

' Законы и обычаи обладают "гетеротелической" ценностью, то есть их ценность состоит в том, что они являются средствами для чего-то иного, того, что, со своей стороны, имеет свою цель (telos) в себе.

2 Утилитарист Бентам в конце XVIII века предложил теорию расчета

разных видов удовольствия. Связанные с ней проблемы рассматриваютс

в Гл. 17. (

157

История философии Глава 5. Поздняя античность

век сделал себя независимым от внешних обстоятельств. Если мы хотим обеспечить свое личное счастье, то должны учиться быть как можно более независимыми от неконтролируемых внешних факторов и учиться жить внутри нашего внутреннего мира, который мы можем контролировать.

Стоики учили, что на самом деле счастье не зависит от какого-либо внешнего блага. Они придерживались той же позиции, что и Сократ с Платоном. Единственным условием личного счастья является добродетельная жизнь, причем добродетель основывается на знании. Все стоики разделяли эту мысль. Для человека единственным благом является добродетельная жизнь, а единственным злом - недобродетельная. Когда встает вопрос о счастливой жизни, все остальное в конечном счете оказывается неуместным и не имеющим значения. Жизнь, здоровье, процветание или смерть, болезнь, страдания и нищета не могут помешать счастью мудрого и добродетельного человека. Различные внешние условия не определяют счастья или несчастья людей. Наше счастье не зависит от жизненных препятствий и удач, от богатства или бедности, от того, являемся ли мы хозяевами или рабами. Важно лишь различие между теми, кто мудр и добродетелен, и теми, кто не обладает мудростью и добродетелью. Первые счастливы, вторые нет. Знание, добродетель и счастье связаны с внутренней жизнью и не зависят от внешних факторов.

Благодаря чему знание и добродетель могут сделать человека столь невосприимчивым ко всем внешним поворотам судьбы? Стоики отвечают, что добродетель заключается в том, чтобы жить в согласии с разумом, с логосом. Как и у Гераклита, логос является ведущим принципом космоса. Они также называют его Богом, священным огнем или судьбой. Человек может так раскрыть себя логосу, что его душа окажется в гармонии с космосом. В этом случае душа определенным образом отразит порядок и гармонию, которые правят космосом.

Наиболее важное постижение заключается, по-видимому, в осознании того, что все разумно упорядочено, в силу чего и невозможно и нежелательно вмешиваться в происходящее. Все управляется логосом или Богом. Человек должен научиться радостно принимать все, что случается. "Все, что с тобой происходит, ты должен переносить как происходящее по твоему желанию. Поэтому ты должен желать, как бы зная, что все происходит по воле Бога". Так писал Сенека, один из римских стоиков [Quaestiones naturales III, praefatio].

158

Стоики также проповедовали аскетически-моральное отношение к внешнему миру и воспитание внутренней силы характера. Человек должен демонстрировать стоическое спокойствие, то есть "бесстрастие" (апатию) по отношению к внешним поворотам судьбы'.

Если эпикурейца можно сравнить с эстетствующим и расчетливым буржуа, то стоик предстает настоящим джентльменом! Он обладает железной волей и безразличием к внешним обстоятельствам и принадлежит к тем, кто ходит по раскаленным углям или во фраке и цилиндре управляет под тропическим солнцем Индии тремя миллионами "туземцев".

Сейчас, конечно, можно оспорить ответ стоиков на вопрос о том, как индивид может обеспечить свое счастье. Господствовать над "внутренним" может быть так же трудно, как и над многими внешними факторами. Без сомнения, это весомое возражение. Но в то же время мы должны помнить, что в эллинистическо-рим-скую эпоху возможность управлять природой (болезнями, неурожаями и т.д.) и политическими обстоятельствами была относительно небольшой. Если для нас удалить аппендикс проще, чем избавиться от страха или гнева, то для античного человека ситуация была диаметрально противоположной. Поэтому, когда стоики советовали людям управлять тем, что контролируемо, а именно их собственными душевными побуждениями, то это не было полностью нереалистичным.

Соответственно переходу от человека-в-сообществе к частному индивиду душа (mind) начала пониматься как нечто внутреннее, отделенное и от природы, и от общества. Такое понимание в определенном смысле уже не являлось греческим. Этика стала пониматься отделенной от политики. Каждый человек сам формировал свой внутренний мир, независимо от общества и окружения. Возникает представление о частной морали, отделенной от общества.

По-видимому, эпикуреизм никогда не имел много приверженцев, тогда как стоицизм обладал большим влиянием, и не только во времена Рима. Этические и правовые идеи стоиков сыграли существенную роль в средневековой философии.

Стоицизм не был однородным движением. Он претерпел фундаментальные изменения при переходе от греческих к римским стоикам.

Ср. со стихотворением Киплинга "Если".

159

История философии Глава 5. Поздняя античность

Киники1 удалились от общества и вели простой и отчасти примитивный образ жизни, который они считали естественным для человека (и который был полной противоположностью аристотелевскому пониманию человеческой природы). Так, киник Диоген Синопский (Diogenes from Sinope, ок. 404-324 гг. до Р.Х.) жил в бочке, восхваляя "естественное" и осуждая искусственное.

Можно сказать, что учение киников было идеологией низших общественных классов, которые имели мало "благ". Вместо подстрекательства к бесполезному бунту оно учило людей быть довольными и без благ, которыми они в любом случае не могли обладать2.

Если радикальный гедонизм является эскапизмом3 высших классов, а отдельные гедонисты (Гегесий) проповедовали идеологию самоуничтожения отчаявшихся общественных низов, то киники учили общественные низы "довольствоваться тем, чем они располагают", даже если им и было трудно приобрести хоть что-нибудь.

Эллинистический (греческий) стоицизм - Зенон из Китиона (Zenon Citium, ок. 336-264 до Р.Х.), Клеанф (Cleanthes, 331-232 до Р.Х.) и Хрисипп (Chrysippus, ок. 278-204 до Р.Х.) - стал своего рода отличительной чертой "среднего класса". В нем в качестве важных рассматривались долг и воспитание характера, а не только аскетическое отрешение от мира. Кроме того, стоики начали говорить о естественном юридическом законе, который имеет силу для всех людей.

После того как стоицизм стал идеологией преимущественно общественных верхов, он продолжал изменяться. Стоицистское подчеркивание важности долга и воспитания характера и стоици-стская вера во всеобщие законы были привлекательными для высших римских классов, которые в конце концов превратили стоицизм в своего рода идеологию Римской империи. Одновременно с этим происходили отказ от тех аспектов кинизма низов, кото-

1 Киники были известны в качестве одной из так называемых антич

ных сократических школ. Ее название указывает на определенную связь

между Сократом (и софистами) и школами "жизненной философии" в

эллинистическо-римскую эпоху.

2 Здесь оканчивается их сходство с современными хиппи. Хиппи яв

ляются преимущественно детьми представителей высших слоев капита

листического общества потребления. Они добровольно отстраняются от

его некоторых аспектов, связанных с материальным потреблением, и в

то же время ведут паразитический образ жизни, считая при этом, что

они полностью отказались от общества.

3 Эскапизм = бегство.

рые предполагали уход от мира, и их замена на поддерживающую государство мораль, основанную на долге и воспитании сильного и ответственного характера. От исходной кинической отрешенности от мира осталось только различение между внутренним, приватным, и внешним, публичным. Находясь в уединении, человек записывал свои сокровенные мысли (философ Марк Аврелий) и в то же время активно исполнял свой гражданский долг (император Марк Аврелий).

Следует еще раз подчеркнуть, что эта разделенность внутреннего и внешнего, сокровенных мыслей внутри себя и тяжкой ответственности по правлению внешним обездоленным миром была более понятной именно в те времена, чем сейчас. Что иное мог бы сделать император Аврелий? Ввести минимальную заработную плату и пособия по болезни? Странно было бы ожидать чего-то подобного в рабовладельческом обществе, не обладающем достаточно развитой технологией1.

У римских стоиков - Цицерон (Cicero, 106-43 до Р.Х.), Сенека (Seneca, 4 до Р.Х.-65 после Р.Х.), Эпиктет (Epictetus, ок. 50- 138), Марк Аврелий (Marcus Aurelius, 121 - 180) -- ранняя аскетическая и индивидуалистическая отрешенность от мира заменяется напряженностью между аскезой (самоограничением) и политическим долгом. Римские стоики развивают также основные греческие политические понятия. Грубо говоря, человек является уже не органической частью группы, а индивидом внутри всеобщего государства и субъектом всеобщего права. В принципе, все индивиды равны перед законом. Права индивида определяются не его функцией, но везде и всегда применимым универсальным законом. Идея естественного права выступает здесь в своей развитой форме.

Аналогично тому, как человеческий мир является частью космоса, так и человеческий разум причастен мировому разуму. Соответственно, человеческие законы являются моментами вечного закона, который царит во всем космосе. Поэтому мы, в принципе, в состоянии выделять среди существующих конкретных законов те из них, которые соответствуют вечному закону, и те, кото-

1 Мы можем проделать определенный мысленный эксперимент и спросить себя: были ли необходимы наличие рабов и столь большие различия между богатыми и бедными? Разве социальные антропологи, например, не учат нас, что можно создать социально и материально обеспеченное общество без естествознания и промышленности?

160

рые предполагали уход от мира, и их замена на поддерживающую государство мораль, основанную на долге и воспитании сильного и ответственного характера. От исходной кинической отрешенно сти от мира осталось только различение между внутренним, приватным, и внешним, публичным. Находясь в уединении, человек записывал свои сокровенные мысли (философ Марк Аврелий) и в то же время активно исполнял свой гражданский долг (император Марк Аврелий).

Следует еще раз подчеркнуть, что эта разделенность внутреннего и внешнего, сокровенных мыслей внутри себя и тяжкой ответственности по правлению внешним обездоленным миром была более понятной именно в те времена, чем сейчас. Что иное мог бы сделать император Аврелий? Ввести минимальную заработную плату и пособия по болезни? Странно было бы ожидать чего-то подобного в рабовладельческом обществе, не обладающем достаточно развитой технологией'.

У римских стоиков - Цицерон (Cicero, 106-43 до Р.Х.), Сенека (Seneca, 4 до Р.Х.-65 после Р.Х.), Эпиктет (Epictetus, ок. 50- 138), Марк Аврелий (Marcus Aurelius, 121 - 180) - ранняя аскетическая и индивидуалистическая отрешенность от мира заменяется напряженностью между аскезой (самоограничением) и политическим долгом. Римские стоики развивают также основные греческие политические понятия. Грубо говоря, человек является уже не органической частью группы, а индивидом внутри всеобщего государства и субъектом всеобщего права. В принципе, все индивиды равны перед законом. Права индивида определяются не его функцией, но везде и всегда применимым универсальным законом. Идея естественного права выступает здесь в своей развитой форме.

1 Мы можем проделать определенный мысленный эксперимент и спросить себя: были ли необходимы наличие рабов и столь большие различия между богатыми и бедными? Разве социальные антропологи, например, не учат нас, что можно создать социально и материально обеспеченное общество без естествознания и промышленности?

161