Философия Откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга.2000. (Пестов А.Л.)

А. Л. Пестов

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ Ф. В. И. ШЕЛЛИНГА

Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 1. — СПб.: Наука, 2000 — 699 с. (Сер. «Слово о сущем»).С.6-28.

(нумерация в начале страницы)

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) -уникальная личность в истории мировой философии. На-мерное, прежде всего тем, что никто чаще него не менял свои взгляды, в каждой последующей работе не начинал все сначала и так и не доводил дело до конца. Свои последние воззрения он сам определял как поим ивную философию, о которой, однако, почти ничего неизвестно современной российской философской публике, И напрасно. Ведь ту позицию, на которой философ остановился в своем развитии и которую он сам считал плодим своих философских исканий, следует изучить хо-in бы потому, что она может приоткрыть завесу тайны pio первоначальной конструкции. Кроме того, в позитивной философии можно усмотреть исходный пункт мно-1их последующих течений мысли. В стремлении к позитивному, утвердительному, апостериорному знанию в противоположность негативному, логическому, априорному просматривается поворот к позитивизму. Утверждение первичности бытия, существования (Existenz) по плющению к сущности делает позитивную философию предшественницей экзистенциализма, а в заявлении, что «негативная философия останется преимущественно философией школы, позитивная философией жиз-

6

ни»,1 можно усмотреть предвосхищение одноименного направления, сформировавшегося лишь в последней трети XIX в. Все эти различные течения можно было бы охарактеризовать как разнообразные формы реакции на гегелевский «панлогизм», которая у Шеллинга присутствует во всей своей полноте.

Трудно определенно сказать, когда у Шеллинга, неудовлетворенного прежним ходом и результатами мыслительного процесса, возник замысел создания позитивной философии. Можно лишь констатировать факт, что уже в первом варианте написанных в 1810—1811 гг. «Мировых эпох» содержится требование следовать развитию не понятий, а самой действительности. В настоящем лекционном курсе по философии откровения сам Шеллинг высказывается в том смысле, что ко времени написания (конец 1811 года) полемического сочинения «Памятка о „Божественном сущем" господина Ф. Г. Якоби» (1812), для работы над которым он оторвался от «Мировых эпох», позитивная философия уже была открыта.2 Однако открыто говорить о своей новой системе Шеллинг отважился только с 1827 года в курсе, изданном посмертно под названием «История новой философии». В 1832 году в Мюнхенском же университете он впервые прочитал лекционный курс, специально посвященный изложению системы позитивной философии. В развитом виде поздняя система Шеллинга должна была состоять из четырех частей: историко-философского введения, собственно системы позитивной философии («Мировые эпохи»), философии мифологии и философии откровения. Последняя, таким образом, являлась «венцом творения», а также приложением позитивной философии и поэтому не может

1 F. W. J. Schellings sдmmtlichc Werke. 2. Abteilung. Bd 3. Stuttgart—Augsburg, 1858. S. 155.

2 Ibid. S. 86.

7

быть подвергнута нами критическому разбору без осмысления исходного принципа всего построения.

Наша задача несколько облегчается тем обстоятельством, что первый том предлагаемых читателю лекций по философии откровения целиком представляет собой не что иное, как введение в курс, в котором как раз и изложен интересующий нас вопрос. Предварительно следует еще сказать лишь, что данные лекции Шеллинг читал в Берлинском университете в летнем семестре 1844 года, что перед нами последний и самый зрелый вариант лекционного курса, четвертого перед этим еще 5 раз начиная с 1831 года, что он был издан посмертно в 1858 году вторым сыном философа Фридрихом и занял 3-й и 4-й тома второго отдела Полного избрания сочинений.

Итак, что же это такое — позитивная философия? Сам Шеллинг утверждал, что создал ее в дополнение и в противовес всей предшествовавшей философии (в том числе и ВВОСЙ собственной), которую он обозначал как негативную. Поэтому нам предстоит прежде всего выяснить, как Шеллинг понимает эту негативную философию, в чем видеть ее недостаточность и какова, следовательно, необходимость выхода за ее пределы. Ответив на указанные вопро-1Ы, мы вплотную приблизимся к ответу на интересующий нас главный вопрос.

Принципом негативной философии, по Шеллингу, выступает обращающийся на себя самого разум. «Как только ум обращается на самого себя, становится для самого себя предметом, он находит в себе prius, или субъект, всякого бытия и в нем также обладает средством или, скорее, Принципом априорного познания всего сущего».3 Взятый им* объект для самого себя, разум есть уже не субъективная способность познания, но объективная бесконечная потен-

»Ibid. S. 57.

8

ция познания, вместе с которой одновременно полагается врожденное ей содержание. Это непосредственное содержание разума более определенно есть бесконечная потенция бытия, имеющая абсолютно подвижную природу. Бесконечная потенция бытия «есть не что иное, как понятие бытия, значит, ее невозможно удержать от бытия, и потому для мышления она непосредственно переходит в бытие. Из-за этого необходимого перехода мышление и не может остановиться на возможности быть (в этом оправдание всякого продвижения в философии)».4 Столь непосредственно Шеллинг пытается обойти проблему перехода всеобщей потенции бытия в особенные определения бытия. Раз бесконечная потенция бытия, составляющая неотъемлемое содержание разума, составляет prius бытия, в которое переходит потенция, и поскольку бесконечной потенции может соответствовать только вся полнота бытия, то, продолжает свою мысль Шеллинг, обладание данной потенцией ставит разум в априорное положение по отношению ко всему бытию.

Если бесконечная потенция бытия переходит в бытие по своей природе, то что заставляет следовать туда за ней мышление, для которого осуществляется данный переход? Необходимость этого следования немецкий философ мыслит так. Разум стремится только к своему изначальному содержанию. Однако бесконечная потенция бытия или, как ее иначе называет Шеллинг, сущее вообще, в своей непосредственности имеет в себе нечто случайное. Случайность начала состоит в его возможности перехода в иное. Первоначальное сущее столь же есть сущее, сколь может стать иным. Мысль, что непосредственное содержание не является истинным и пребывающим, но обладает подвижной природой, выводящей его за пределы самого себя и яв-

4 Ibid. S. 65.

9_____

ляющейся причиной последующего движения, бесспорно, составляет глубокий диалектический момент негативной философии Шеллинга.

Итак, хотя разум и стремится к сущему, однако он стремится к поистине сущему, которое не может стать иным, — самому сущему. Поэтому он должен позволить возможности становления иным «выйти из сущности, исключить саму себя; она исключает себя, переходя в случайное бытие».5 Реализация указанной возможности — единственный для разума способ выделения всего случайного, неистинного, иного из сущего вообще и, следовательно, отделения от него того, что есть собственно сущее, т. е. самого сущего. Поскольку до самого сущего разум добирается лишь путем устранения, отрицания того, что не есть само сущее, то наука, в которой это осуществляется, является негативной. Таким образом Шеллинг думает оправдать название негативной философии. Корень ее в том, что, как утверждает философ, о самом сущем разум имеет лишь негативное понятие: «Несмотря на то, что конечной целью и последним устремлением разума является только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него никакого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия» (курсив мой. — А. П.).6

Бытие, в которое переходит изначальное содержание разума, непосредственно тождественно с формой разума, и следующее за ним мышление, с одной стороны, естественно, находится вне разума и принадлежит сфере существования, а с другой, еще не есть действительное, эмпирическое бытие, но есть лишь возможность бытия, понятие бытия: «Бытие, в которое переходит потенция, само входит в состав понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не вне

5 Ibid. S. 67.

6 Ibid. S. 70.

10________

его».7 Иными словами, это бытие — сфера особенных понятий бытия, к которым определяет себя разум из своей всеобщности. Таким образом, «бытие, правда, только в качестве потенции, есть содержание чистого мышления. А то, что есть потенция, по своей природе как бы собирается [перейти] в бытие. Стало быть, — делает вывод Шеллинг, — самой природой своего содержания мышление выводится из себя самого, так как перешедшее в бытие уже не есть содержание голого мышления — оно превратилось в предмет превосходящего голое мышление (эмпирического) познания».8 В последнем случае, следовательно, речь идет о переходе в эмпирическое бытие, причем этот переход осуществляется потенцией бытия самостоятельно, без помощи мышления. («Истинное логическое...необходимо переходит в эмпирическое».9) Наоборот, эта потенция бытия само мышление вытягивает вслед за собой в сферу эмпирического.

Мышление же со своей стороны, постигая особенные понятия бытия, «в каждом моменте доходит до совпадения с имеющимся в опыте. Соответственно этому, в каждом моменте перешедшее в бытие покидается мышлением; оно лишь послужило мышлению ступенью к более высокому. С последним происходит то же самое, оно вновь оставляется мышлением (которое, разумеется, овладевает его содержанием, понимает его), понятое, оно оставляется мышлением и вверяется иному познанию, эмпирическому, так что во всем этом движении мышление, собственно говоря, ничего не имеет для себя, но все предоставляет стороннему познанию, опыту».10 Отсюда выясняется направление движения мышления: от более низкого к более высокому, т.е. от самых примитивных определений природы до самых высо-

7 Ibid. S. 65.

8 Ibid. S. 102.

9 Ibid. S. 101. 10 Ibid. S. 102.

11 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ких определений человеческого духа. В результате же этого движения мышление приходит к тому, что не может быть вне мышления, не может покинуть сферу разума, но остается в ней, т.е. оно приходит к себе самому, избавляется от необходимого движения в сфере бытия и становится свободным. Положительный итог негативной философии — освобождение мышления от случайного, особенного бытия и возможности этого бытия и тем самым обретение такого всеобщего содержания, в котором мышление лишь узнает самого себя. В этом состоит начало науки свободного мышления.

Казалось бы, можно только радоваться такому результату: наука разума в конце вновь пришла к своему началу, следовательно, завершила свой круг, все понятия выстроены в стройную систему, но...насколько все это соответствует действительности, насколько все это действительно! Ведь разум, по глубокому убеждению Шеллинга, «не может постичь или доказать из себя никакого актуального, действительного бытия...».11 Следовательно, где гарантия, что априорные конструкции разума — это не какая-то произвольная выдумка, нечто химерическое? Что касается особенных понятий бытия, здесь дело обстоит просто. Подтверждением действительного существования того, что разум постиг исходя из себя самого, служит опыт. Поэтому последний — необходимый спутник рациональной науки. Однако то последнее, к чему она приходит, уже не является предметом опыта, его действительность не может быть подтверждена опытом. Но оно должно быть действительным как основание всякой действительности, оно, как мы помним, есть само сущее. Так как негативная философия, опирающаяся на опыт, не может удостоверить его существования, не может познать его как действительное, то, делает иывод Шеллинг, само сущее в негативной философии оста-

|' Ibid. S. 171.

12 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

ется непознаваемым. Соответственно этому, данная философия должна оставить его для познания другой науке, если вообще таковая имеется. Финальный вывод для науки разума звучит неутешительно: «Рациональная философия по сути столь мало противоположна опыту, что, напротив (как Кант учил о разуме), не выходит за пределы опыта, и там, где заканчивается опыт, она признает и свою собственную границу, оставляя то последнее как непознаваемое».12

Что побудило в прошлом яростного защитника абсолютной силы разума здесь признать его абсолютную беспомощность? Не что иное, как убеждение в том, что разум «дает по содержанию все, что встречается в опыте, он постигает действительное, однако на этом основании еще не действительность, а это большая разница. Действительное существование природы и ее единичных форм наука разума не предоставляет; постольку опыт, посредством которого мы знаем действительное существование, составляет независимый от разума источник и, стало быть, движется параллельно с ним».13 Иными словами, разум постигает только сущность, понятие вещей; существование, действительность — удел опыта. Наука разума движется исключительно в стихии мысли, «мир, в котором мы движемся в науке разума, только логический».14 Мысль — начало и конец рациональной философии, поэтому «в результате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. Познать же то, что оно и существует в своей собственной чистоте, исключая лишь случайное бытие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной науки».15 Разумное мышление не имеет дела с действительным бытием, поэтому там, где оно в отношении действительности не может со-

»2 Ibid. S. 102. 13 Ibid. S. 61. u Ibid. S. 66. 15 Ibid. S. 79,

13___________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________

слаться на опыт, оно заходит в тупик и вынуждено признать свое поражение. Значит, утверждение дуализма сущности и существования, мышления и бытия — вот что служит причиной вывода о невозможности познания разумом самого сущего в негативной философии.

Этот дуализм обнаруживается у Шеллинга еще в одной форме — как дуализм всеобщего и особенного, абсолютного первоначала и производного от него относительного сущего. Можно сколько угодно говорить о необходимости перехода истинного логического в эмпирическое, но пока мы не раскрыли эту необходимость, дуализм всеобщего (логического) и особенного (эмпирического) остается. Тезис, что «мышление в каждом моменте доходит до совпадения с имеющимся в опыте» (курсив мой. — А. П.), только подтверждает наличие указанной формы дуализма, ведь совпадение возможно лишь между определенностями, имеющими самостоятельный, независимый друг от друга характер, следовательно, устанавливая здесь отношение совпадения, мы лишь фиксируем дуализм тех моментов, которые определяем как совпадающие, и расписываемся в собственной неспособности познать переход всеобщего в особенное.

Однако всеобщее, находящееся с особенным в отношении дуализма, не является всеобщим. И действительно, у Шеллинга отсутствует истинное всеобщее единое первоначало. Наряду с определенностью изначального содержания, в которой первоначально только и может выступать всеобщее, у него имеется и мышление, следящее за развитием этого содержания, т. е. проявляющее свою природу, и даже определяющее процесс развития (оно, в частности, позволяет случайному выйти из сущего вообще). Таким образом, в негативной философии с самого начала фигурирует мышление и его предмет — еще одна разновидность дуализма.

Бесконечная потенция бытия, не будучи развитой в себе самой конкретной всеобщностью, не имеет у Шеллинга

14 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

характера самодвижения, поэтому не может раскрыться в особенных определениях и породить из себя мир природы и духа, а также вернуться из них в свою всеобщность. «Не сущее движется у него по всем ступеням необходимого процесса,...напротив, все привязывается к сущему чисто внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа, приобретается не благодаря внутренней эволюции сущего, следовательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при помощи настолько произвольного и случайного резонирования, что...нужно употребить все силы, чтобы уловить пронизывающее целое нити».16 Не правда ли, это было бы весьма красноречивым самоизобличением? К сожалению (или к счастью?), Шеллинг не способен на него и в оригинале беспощадной критике на самом деле подвергся Фихте с его всеобщим принципом Я, которое и стоит там везде вместо сущего.

Таким образом, все недостатки, присущие развивавшейся до этого философии тождества, мы находим в негативной философии Шеллинга. Это прежде всего отсутствие конкретного в себе самом всеобщего первоначала, отсутствие в нем момента отрицательности, несамодвижение предмета и, как следствие, внешность отношения, или дуализм, всеобщего и особенного, сущности и существования, мышления и бытия. Тот неполностью преодоленный момент рассудочности мышления самого Шеллинга, который нес ответственность за все эти недостатки на предыдущем этапе, как видим, не был преодолен философом и впоследствии. Результат многолетней рефлексии над причинами неудачи решения главной философской задачи — выведения всех определений относительного сущего из абсолютного тождества без помощи иных источников — свидетельствует о том, что этот

16 Ibid. S. 54.

___________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________15

рассудочный момент, разделяющий мышление и бытие, всеобщее и особенное и т.д., наоборот, укрепился. То, что шеллинговский разум, отягощенный рассудком, не смог перейти от всеобщего понятия к особенной реальности, сам он теперь трактует как принципиальную невозможность познать действительность исходя из разума, тем самым ограничивая себя исключительно операциями в сфере чистого мышления и противопоставляя последней сферу действительного бытия. Недостаток особенного учения возводится во всеобщий принцип. Рассудок изо всех сил сопротивляется своему полному разложению в разумную форму мышления и пытается взять реванш за свое предыдущее поражение, урезая права разума. Верно и обратное. Утверждение рассудка в негативной философии свидетельствует о его непреодоленности в философии тождества. Таким образом с помощью последующей ступени могут быть косвенно подтверждены выводы относительно предшествующей фазы.

Поскольку негативная философия представляет собой лишь повторение и усугубление предыдущих ошибок (она, конечно, воспроизводит и положительные стороны, но не об этом сейчас речь), ее нельзя рассматривать как прогрессивный в своем принципе момент движения мировой философской мысли. Забегая вперед, можно сказать, что и так называемая позитивная философия, являясь плодом того же самого недоразумения и неразумия, оказывается не тем величайшим философским приобретением, как это хочет представить ее автор, а лишь еще одной плохой копией ранее высказанной точки зрения философии тождества.

Если вернуться к позиции Шеллинга, то, как мы помним, недостаток негативной философии он усматривает в том, что последняя не в состоянии познать всеобщее первоначало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Необходимость познания его как такового вызывает к жизни позитивную философию. Последователь-

16 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

но проводимый дуализм сущности и существования оборачивается дуализмом негативной и позитивной философии. «Требуется и то, и другое: наука, постигающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая действительное существование вещей. Эта противоположность налицо, ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчивания одной из двух задач или при помощи того, что обе задачи смешиваются, из-за чего могут возникнуть лишь путаница и противоречие. Следовательно, не остается ничего иного, кроме как допустить, что каждая из этих двух задач должна выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в особой науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы отстаивать взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих» (курсив мой. — А. П.).17 Если в негативной философии разум удовлетворяет свое законное требование познания в себе, сущности вещей,18 то позитивная философия, по Шеллингу, призвана постичь вещи со стороны действительного существования.

Чтобы познать всеобщее первоначало и, соответственно этому, все сущее вообще как действительно существующее, надо, по мысли Шеллинга, начать с бытия. Начать с сущего в мысли, следовательно, вообще с мысли мы не можем — от нее нет никакого перехода к бытию первоначала. Вопрос теперь только в том, что это за бытие, из которого мы должны исходить в позитивной философии. Эмпирическое бытие для этого категорически не годится, с одной стороны, потому, что «все же только весьма относительно находится вне мышления», с другой, «поскольку любое встречающееся в опыте бытие имеет в себе логические определения рассудка, без которых оно было бы совершенно непредставимо».19 «Если позитивная философи

17 Ibid. S. 95.

18 Ср.: Ibid. S. 81. U Ibid. S. 127.

17

исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося »не мышления, а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно гак же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия ...есть безусловно трансцендентное бытие».20 Негативная философия исходит из бесконечной потенции бытия, которая постольку определяется как не-сущее и является негативным prius. Так как в ней заключена необходимость перейти в бытие, она есть также относительное prius. Позитивная же философия в противоположность ей исходит из сущего, т. е. позитивного, prius, которое не заключает в себе никакой потенции, поэтому не имеет необходимости двигаться в бытие и есть абсолютное prius.

Если путь негативной философии можно в целом определить как движение от сущности к существованию, то путь позитивной философии обратный: от существования к сущности. Исходя из безусловно трансцендентного бытия позитивная философия должна познать его как всеобщую сущность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как всемогущего, абсолютного духа, иными словами, как Бога. Доказательство божества ее первоначала — основная задача позитивной философии. Поскольку последняя продвигается в сфере существования, божество абсолютного prius есть для нее нечто фактическое, а не мыслимое, следовательно, и доказать его она также должна фактами. Для этого она из абсолютного prius «выводит в свободном мышлении в документальной последовательности апостериорное, или встречающееся в опыте, не как возможное, как это делает негативная философия, а как действительное» (курсив

20 Ibid.

мой. — А. П.),21 а затем на основании действительности существования каждого выведенного следствия делает обратный вывод о том, что породившая их причина на самом деле есть Бог, следовательно, что Бог существует. Доказательство того, что prius позитивной философии есть Бог, совершается при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит a posteriori.

Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой. Разница с негативной, также являющейся априорной и приходящей к опыту наукой, заключается, по мысли Шеллинга, в отношении к опыту. Если для негативной науки опыт является лишь спутником, подтверждающим, но отнюдь не доказывающим ее положения, то позитивная философия «сама входит в опыт и словно срастается с ним».22 Поскольку же божество своего prius она доказывает апостериорно, она есть апостериорная наука. «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание a posteriori».23 Раз опыт никогда не заканчивается, то и позитивная философия, в которую опыт входит на правах полноправного участника, оказывается продолжающимся свидетельством действительно существующего Бога. Это означает, что позитивная философия обладает характером принципиальной незавершенности.

Еще одной формой дуализма, которую утверждает Шеллинг, является дуализм свободы и необходимости. Он не устает повторять, что негативная философия есть наука необходимого мышления, что у нее все «следует исключитель-

21 Ibid. S. 129.

22 Ibid. S. 128.

23 Ibid. S. 130.

19

но modo aetemo, вечным, т. е. одним только логическим, образом, при помощи имманентного движения», что поэтому она «знает лишь сущностные отношения», что для нее «ничто не может возникнуть посредством деяния, например свободного творения»,24 ибо «свободное деяние есть нечто большее, чем то, что можно познать в одном только мышлении».25 Напротив, позитивная философия как наука свободного мышления возвышается до свободного миротворения, до такого отношения, когда Бог по своей доброй воле творит мир. Таким образом, понимая происхождение вещей из Бога как действительный ход событий, позитивная, или историческая, философия причину этого происхождения усматривает в свободной воле Творца.

Таковы принцип, метод, начало и конец, а также отличительные черты позитивной философии. Сказанного достаточно, чтобы, проанализировав его, сделать некоторые выводы. Принципиально важным является вопрос, что это за «безусловно трансцендентное бытие», которое Шеллинг выставляет принципом позитивной философии? Какова его определенность в нем самом? Ведь определения наподобие «сверхчувственное», «трансцендентное» и другие указывают лишь на внешние отношения этого бытия, а не на его внутреннюю особенность. На сей счет Шеллинг хранит абсолютное молчание. Оказывается, что самый главный вопрос никак не прояснен автором, базирующим на этом х все свое новое учение. Это безусловно трансцендентное бытие, которое есть и «чисто, только лишь, без предшествующей потенции существующее», а поэтому и «бесконечно существующее» (все эти наименования ни на йоту не делают яснее внутреннюю определенность этого бытия, но указывают на его другие внешние отношения, причем отрицательным

24 Ibid. S. 124. 25 Ibid. S. 114.

20_________________

образом), по ходу изложения все больше обнаруживает свой удивительный характер. С одной стороны, оно — «то, чем подавляется все, что могло бы взять свое начало из мышления, то, перед чем немеет мышление, перед чем склоняется сам разум, ведь мышление занято лишь возможностью, потенцией, следовательно, там, где она исключена, мышление не имеет никакой власти».26 С другой стороны, в позитивной философии «согласно одной лишь своей природе разум полагает только бесконечно сущее; наоборот, стало быть, в его полагании разум является словно неподвижным, словно застывшим, но он застывает во все одолевающее бытие лишь для того, чтобы благодаря этому подчинению добраться до своего истинного и вечного содержания, которое он не может найти в чувственном мире, как действительно познанного, которым он поэтому теперь также вечно обладает» (курсив мой. — А.П.).27 Как можно перед чем-то неметь и тут же его полагать? И что здесь тогда что определяет? А если разум определяет это бытие, то чем тогда позитивная философия принципиально отличается от негативной? Если указанное различие попытаться усмотреть в том, что, хотя и в негативной, и в позитивной философии исходным принципом является разум, однако в первой он исходит только из себя самого, тогда как в последней он исходит кроме того и прежде всего из безусловно трансцендентного бытия, то и это оказывается лишь мнимым различием, ибо данное трансцендентное бытие как полагаемое разумом не может не быть инобытием разума, стало быть, опять же разумом, хотя и в другой форме, т. е. и в позитивной философии речь идет лишь о «постоянном опрокидывании разума». Каким образом может быть «приведено к мышлению», стать «первым подлинным объектом мышления» то, в чем «нет ничего

26 Ibid. S. 161.

27 Ibid. S. 165.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

от понятия», хотя бы в себе? И если сущее вообще негативкой философии как первоначало (в чем абсолютно прав Шеллинг) неистинно и является принципом продвижения вперед — к истинному, то безусловно трансцендентное бытие спасает от этого продвижения только абсолютный произвол шеллинговской мысли.

Далее, если припомнить, что выведение всего апостериорного осуществляется позитивной философией в свободном мышлении, что Шеллинг вообще определяет позитивную философию как науку свободного мышления, тщательно отличая ее в том числе от эмпиризма с его опорой на чувства и от теософии с ее непосредственным созерцанием Бога, то вообще можно прийти к выводу, что по своему исходному пункту и способу познания позитивная философия на самом деле ничем от негативной не отличается. И определение «свободное мышление» никоим образом здесь не помогает. Ведь так называемое свободное мышление позитивной философии должно вывести апостериорное в «документальной последовательности», значит, оно должно будет ей подчиниться, т. е. потерять свою свободу. Да оно уже изначально ее потеряло, подчинившись безусловно трансцендентному бытию. Равным образом так называемое необходимое мышление негативной философии изначально само себя сделало своим предметом и таким образом проявило свою свободу. Как наука свободного мышления, в которой оно «не может покинуть сферу разума», вообще может начинать с того, что «имеется вне всякого мышления»?

А как же быть с той отличительной особенностью, что позитивная философия, по утверждению Шеллинга, производит все сущее из Бога как действительное и поэтому срастается с опытом? На это можно задать встречный вопрос. А каким образом разумное мышление в своей форме, раскрывающее, по мысли Шеллинга и поистине, только всеобщую

22_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

сущность вещей, теперь вдруг обнаруживает способность срастись (опять констатация внешней связи!) с опытом, имеющим дело прежде всего с единичной определенностью сущего как таковой? Возникает и такой вопрос: если в негативной философии было невозможно перейти от сущности к существованию, то как в позитивной философии возможен обратный переход --от существования к сущности?

Шеллинг утверждает, что позитивная философия принципиально не завершена. Но если она выводит все апостериорное в «документальной последовательности», то у нее должны быть начало и конец, а поскольку выведение осуществляется в мышлении, следовательно, речь идет об операции с мыслями, то последовательность этих мыслей, будучи додумана до конца, повторит мыслительные ходы негативной философии. Опыт, конечно, продолжается бесконечно и бесконечно свидетельствует о реальном существовании Бога, но он точно так же бесконечно свидетельствует о реальном существовании самого сущего, ведь оба — мыслимая всеобщая причина, выраженная в различной терминологии. Поэтому и конец позитивной философии поистине ничем не отличается от конца негативной.

Позитивная философия, выставленная Шеллингом как противоположность негативной, на поверку оказывается той же самой негативной философией, только «вывернутой наизнанку». Здесь имеется лишь видимость того, что разум начинает с находящегося вне мышления бытия, постигает его в свободном мышлении как действительное. Очевидные неразрешенные противоречия, в которых блуждает поздняя мысль Шеллинга, утверждение им дуализма сущности и существования, мышления и бытия, необходимости и свободы выдают господство рассудочного момента в его собственном мышлении. Рассудочная рефлексия над неудачей постичь переход сущности в существование в философии

23

тождества привела к утверждению их дуализма, необходимости превратить и сущность, и существование в принцип двух самостоятельных наук — негативной и позитивной философии. Таким образом, позитивная философия как наука о существовании, параллельная науке о сущности, является еще одним результатом рассудочной рефлексии над философией тождества (также страдающей непреодоленным противоречием разума и рассудка), причем еще более неудачным, чем негативная философия, поскольку вводит в заблуждение мнимой инаковостью своего принципа и метода. Если в философии тождества разум пытался преодолеть рассудок, и все рассудочные ошибки, по крайней мере, могли быть извинены, например, неполной реализацией указанного намерения, то в позднем учении Шеллинга рассудок стремится одолеть разум и лишь усовершенствует и усугубляет свои ошибки, в чем он уже не может получить оправдания.

В подтверждение тезиса о том, что на последнем этапе духовного развития в мышлении Шеллинга возобладал рассудок, позволим себе привести один довольно длинный отрывок, где рассудочный принцип рассмотрения каких бы то ни было моментов как абстрактно тождественных себе и, соответственно, как абстрактно отличных друг от друга выступает в чистом виде: «Принципом же не может быть то, что подвержено опрокидыванию, принципом может быть лишь то, что защищено от всякой последующей возможности, стало быть, несомненно Есть, никогда не могущее погибнуть, всегда и необходимо, что бы ни произошло или добавилось в будущем, остающееся наверху. Что однажды началось в одном только мышлении, может также лишь в нем продолжаться и никогда не сможет дойти дальше идеи. Что должно достичь действительности, одинаково должно отправиться от действительности, а именно от чистой действительности, следовательно, от действительности, пред-

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

шествующей всякой возможности».28 Какой иной способ мышления, кроме рассудочного, может серьезно утверждать наличие и взаимодополнение негативной и позитивной философий -- двух принципиально различных философских наук? Но как можно постигать сущность без существования и существование без сущности? Что вообще есть несуществующая сущность и несущественное существование? И если порождать такую «философию» может только рассудок, то и верить ей, действительно принимать за дальнейшее продвижение философской науки также может только рассудочное мышление.

Вообще надо сказать, что те колебания, которые обнаруживаются у Шеллинга при определении отношения негативной и позитивной философии, наиболее ярко отражают неразрешенное противоречие рассудка и разума в его способе духа. Рассудок настаивает на существовании двух самостоятельных, хотя и взаимодополняющих, наук, в которых они реализуются в качестве принципов: «Негативная философия есть лишь philosophia ascendens (поднимающаяся снизу вверх),... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он еще нуждался в дальнейшем объяснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику...».29 Что же касается позитивной философии, то она «может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием».30 Однако разумное требование единства философии выражается в попытке соединить их в целое: «Философия, если она хочет

28 Ibid. S. 161—162.

29 Ibid. S. 151.

30 Ibid. S. 93.

25

описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия»,31 а последняя в свою очередь «должна полагать позитивную, но, полагая ее, она саму себя превращает лишь в сознание последней и постольку уже не есть нечто вне ее, но сама принадлежит ей; стало быть, все же есть только одна философия»,32«... позитивная философия является необходимым следствием верно понимаемой негативной».33 Единство философии, таким образом, должно быть достигнуто за счет отрицания самостоятельности негативной философии. А так как негативная и позитивная философия все-таки в действительности не слились в единую науку, то можно утверждать, что рассудочная дуалистическая позиция у Шеллинга обладала перевесом. Негативная и позитивная философия и не могли стать единой наукой. Чтобы им превратиться в поистине единую философию, через них должен был быть проведен единый принцип, вернее, они должны были стать разворачиванием единого принципа. Но это абсолютно невозможно, ведь при переходе от негативной философии к позитивной, согласно Шеллингу, имеет место смена принципа на прямо противоположный, «... этот переход невозможен без переворачивания, без того, чтобы не изменить направление исходившей из возможности быть науки в целом, порвать с ней и начать совершенно сначала, значит, начать новую науку, которая есть именно позитивная философия».34

Сказанное в полной мере относится к философии откровения как составной части позитивной философии. Неразрешенное противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к

31 Ibid. S. 148. 32 Ibid. S. 152. 33 Ibid. S. 155. 34 Ibid. S. 159.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

религии. С одной стороны, философ утверждает, что позитивная философия как более высокая по сравнению с религией ступень духа выводит из своего абсолютного prius откровение точно так же, как и природу, человека, сознание, что, следовательно, «благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии».35 Это означает, что в той исторической форме, в какой это содержание представляет сама религия, оно неистинно, что, стало быть, надо различать форму и содержание религии и познавать ее содержание в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать религию поистине. С другой стороны, Шеллинг выступает противником различения в религии «всеобщих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой это содержание выражено, и утверждает, что историческое и есть доктринальное христианства, что, следовательно, историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии. Для логических же систем, которые, с этой точки зрения, лишь рационализируют христианство, оно оказывается недоступным.

Здесь опять заявляет о себе непродуманная точка зрения дуализма мышления и бытия. Христианство исторично, т. е. есть цепь разворачивающихся действительных фактов и деяний, что логически познать якобы нельзя, это доступно только позитивной философии, являющейся, однако, наукой разума. Как этот «позитивный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным, реальным содержанием откровения, т. е. опытным, эмпирическим, единичным как таковым, не проясняется.

Да, философия, ставя перед собой задачу понять истинное содержание религии, переводит его в форму разумной мысли, а не относится к нему позитивно, не оставляет в форме религиозного способа духа, т. е. изменяет, искажает,

35 Ibid. S. 134.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

религии. С одной стороны, философ утверждает, что позитивная философия как более высокая по сравнению с религией ступень духа выводит из своего абсолютного prius откровение точно так же, как и природу, человека, сознание, что, следовательно, «благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии».35 Это означает, что в той исторической форме, в какой это содержание представляет сама религия, оно неистинно, что, стало быть, надо различать форму и содержание религии и познавать ее содержание в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать религию поистине. С другой стороны, Шеллинг выступает противником различения в религии «всеобщих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой это содержание выражено, и утверждает, что историческое и есть доктринальное христианства, что, следовательно, историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии. Для логических же систем, которые, с этой точки зрения, лишь рационализируют христианство, оно оказывается недоступным.

Здесь опять заявляет о себе непродуманная точка зрения дуализма мышления и бытия. Христианство исторично, т. е. есть цепь разворачивающихся действительных фактов и деяний, что логически познать якобы нельзя, это доступно только позитивной философии, являющейся, однако, наукой разума. Как этот «позитивный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным, реальным содержанием откровения, т. е. опытным, эмпирическим, единичным как таковым, не проясняется.

Да, философия, ставя перед собой задачу понять истинное содержание религии, переводит его в форму разумной мысли, а не относится к нему позитивно, не оставляет в форме религиозного способа духа, т. е. изменяет, искажает,

35 Ibid. S. 134.

_________________ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_________________27

уничтожает эту форму, но последняя сама является неистинной, о чем свидетельствует и Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно».36 Познав истинное содержание религии как всеобщие мысли, философия не выдает результат своего познания за саму религию, она лишь считает его истиной религии и, следовательно, четко отличает себя от религиозного способа духа. Своеобразие религии при этом отнюдь не уничтожается. Никто не оспаривает, что для религии ее форма является необходимой и существенной. Наоборот, утверждается, что эта форма как раз и определяет религиозный способ духа, только при этом выясняется, что данная форма не является адекватно выражающей всеобщее содержание религии, следовательно, единственное, что оспаривается при таком подходе, это претензия религии на обладание абсолютной истиной. Только неудача собственного философствования и рефлексия над ней приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т. е. такое содержание, каким его представляет и сама религия.

Несмотря на высказанную общую негативную оценку позднего учения Шеллинга, изучать его необходимо. Как уже отмечалось в начале статьи, оно помогает нам глубже понять раннюю точку зрения философа, а также последующие ходы философской мысли XIX века, т. е. помогает уяснить логику исторического развития философии после Гегеля и Шеллинга. Каким бы путаным мышление «позитивного» философа ни было, все же там, где оно действительно

36 Ibid. S. 135.

28 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ

мыслит, имеются блестящие результаты философского постижения бытия, духа, откровения. Постараться занять осмысленное отношение к религии, а не слепо следовать за ней, как это имеет место в современную эпоху, — вот, с нашей точки зрения, единственно достойная разумного человека задача. Выражаем надежду, что публикация настоящего произведения классика мировой философской мысли поможет ему в этом.

И последнее. Хочу выразить сердечную признательность людям, оказывавшим мне моральную поддержку и практическую помощь в работе над данной книгой, в первую очередь, конечно, моей жене Ольге, родителям, а также М. Г. Ермаковой, А. П. Шурбелеву, В. В. Бондуровскому, Т . В. Иванчик, Г. И. Федоровой. Особая благодарность Немецкой службе академических обменов (DAAD) за предоставленную возможность работы с немецкими источниками в Германии.

Источник:
Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000 - 699 с. (Сер. "Слово о сущем").С.6-28.