Часть 4.

наша отрицательная мораль, суть силы, каждая из которых имеет общий корень с соответствующей ей добродетелью. Душа всякой ненависти есть любовь, и в самом яростном гневе проявляется лишь затронутый и нарушенный в глубочайшем центре покой. Страсти соответствующей степени и пребывающие в состоянии органического равновесия, суть сила самой добродетели и ее непосредственные орудия. «Разве от того, что страсти служат поборниками бесчестия,— говорит несравненный И. Г. Гаман,— они перестают быть оружием мужества? Лучше ли понимаете вы букву разума, чем понял букву Писания тот аллегорический казначей александрийской церкви, который кастрировал себя, чтобы обрести царство небесное? Любимцы князя Зона сего те, кто приносит величайшее зло самому себе; его (дьявола) придворные шуты — злейшие враги прекрасной природы, у которой есть, правда, в качестве жрецов-чревовещателей корибанты и галлы, но и сильные духом истинные поклонники *. Только пусть те, чья философия пригодна более для гинекея 45, чем для академии или палестры лицея, не выносят эти диалектические положения на суд публики, которая так же не поймет эти положения, как не понимают их они сами, и увидит в них устранение всякого различия между правдой и неправдой, добром и злом,— публики, суду которой эти диалектические положения столь же не подлежат, как и положения древних диалектиков, Зенона и остальных элеатов суду поверхностных остряков.

Возбуждение своеволия происходит только для того, чтобы любовь обрела в человеке материал или противоположность, в которой она может осуществиться. Поскольку самость в своем отрыве от добра есть начало зла, основа действительно возбуждает возможное начало зла, но не само зло и не для зла. Но и это возбуждение происходит не по свободной воле Бога, который в основе движется не сообразно своей свободной воле или своему сердцу, но только сообразно своим свойствам.

Поэтому тот, кто стал бы утверждать, что Бог сам хотел зла, должен был бы искать основание для этого утверждения в акте самооткровения как творения; впрочем, уже неоднократно высказывалось мнение, будто тот, кто хотел, чтобы был мир, должен был также хотеть, чтобы было и зло. Однако тем, что бог упорядочил беспорядочные порож-

· Kleeblatt hellenistischer Briefe II, S. 196.

145

дения хаоса и изрек в природу свое вечное единство, он противодействовал тьме и противопоставил беспорядочному движению неразумного начала слово как постоянный центр и вечный светоч. Следовательно, воля к творению была непосредственно лишь волей к рождению света и тем самым добра; зло же не предполагалось этой волей ни в качестве средства, ни даже, как полагает Лейбниц, в качестве conditio sine qua поп 46 величайшего возможного совершенства мира *. Зло не было ни предметом божественного решения, ни тем более его позволения. Вопрос же, почему Бог, необходимо предвидя, что зло будет хотя бы побочным следствием самооткровения, не предпочел вообще не открываться, действительно не заслуживает ответа. Ибо это было бы равносильно тому, чтобы во избежание противоположности любви не было бы и самой любви, другими словами, чтобы абсолютно положительное было принесено в жертву тому, что обладает существованием лишь в качестве противоположности, вечное — лишь временному. Что самооткровение в Боге надлежит рассматривать не как безусловно произвольное, а как нравственно необходимое деяние, в котором любовь и благость преодолели абсолютную сокровенность, мы уже объяснили. Следовательно, если бы Бог, желая избежать зла, не совершил откровения, зло победило бы добро и любовь. Лейбни-цевское понятие зла как conditio sine qua поп может быть применено только к основе — она возбуждает тварную волю (возможное начало зла) в качестве условия, при котором только и может быть осуществлена воля любви. Почему Бог не препятствует воле основы или не снимает ее, мы также уже показали. Это было бы равносильно тому, что Бог снял бы условие своего существования, т. е. свою собственную личность. Следовательно, чтобы не было зла, не должно было бы быть и самого Бога.

Другое возражение, которое, однако, относится не только к данному воззрению, но и ко всякой метафизике

* Tentam theod., p. 139: «Ex his concludendum est, Deum antecedenier velle omnem bonum in se, velle consequenter optimum tunquam finetn; indifferens et malum physicum tanquam medium; sed velle tantum permit-tere malum morale, tanquam conditionem, sine qua поп obtineretur optimum, ita nimirum, ut malum nonnisi titulo necessitatis bypotheticae, id ip-sum cum optimo connectentis, admittatur».— p. 292: «Quod ad vitium attinet, superius ostensum est, illud non esse objectum decreti divini, tanquam medium, sed tanquam conditionem sine qua non — et ideo duntaxat permitth 47. В этих двух местах содержится суть всей лейбницевской Теодицеи.

146

вообще, сводится к тому, что, если Бог и не хотел зла, он все-таки продолжает действовать в грешнике и дает ему силу совершать зло. Это — при надлежащем различении — можно вполне принять. Первооснова существования продолжает действовать и в зле, подобно тому как в болезни продолжает еще действовать здоровье, и даже самая разрушенная, испорченная жизнь остается и движется еще в Боге, поскольку он есть основа существования. Однако эта жизнь ощущает Бога как всеистребляющий гнев и посредством притяжения основы сама полагается во все большее напряжение по отношению к единству, завершающееся самоуничтожением и окончательным кризисом.

После всего сказанного все еще остается вопрос: наступит ли конец злу и каким образом? Есть ли вообще в творении конечная цель и если есть, то почему она не достигается непосредственно, почему совершенное не есть сразу с самого начала? На это нет другого ответа, кроме того, который уже был дан: потому что Бог есть жизнь, а не только бытие. У каждой жизни — своя судьба, жизнь подвержена страданию и становлению. И следовательно, Бог добровольно покорился и становлению уже тогда, когда он вначале, чтобы стать личностью, разделил мир света и мир тьмы. Бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении. Правда, в бытии нет становления; напротив, в становлении само бытие вновь полагается как вечность; но в осуществлении посредством противоположности необходимо становление. Без понятия испытывающего человеческие страдания Бога — понятия, общего всем мистериям и духовным религиям прошлого,— остается непонятной вся история. Писание также различает периоды откровения и полагает как далекое будущее время, когда Бог будет все во всем, т. е. когда он будет полностью осуществлен. Первый период творения есть, как было показано раньше, рождение света. Свет, или идеальное начало, есть в качестве вечной противоположности темному началу творящее слово, освобождающее скрытую в основе жизнь из небытия, возвышающее ее от потенции к акту. Над словом восходит дух, и дух есть первая сущность, которая соединяет мир тьмы и мир света и подчиняет себе оба начала для того, чтобы осуществиться и стать личностью. Однако на возникновение этого единства реагирует основа и утверждает первоначальную двойственность, но достигает только все большей противоположности и окончательного отделения добра от зла. Воля основы должна пребывать в своей свободе, пока не исполнится, не станет дей-

147

ствительным все. Если бы воля основы была подчинена раньше, то добро и зло остались бы скрытыми в ней. Но добро должно быть поднято из тьмы к актуальности, чтобы жить в непреходящем единстве с Богом; зло же должно быть отделено от добра, чтобы навек быть низвергнуто в небытие. Ибо конечная цель творения состоит в том, чтобы то, что для себя не могло бы быть, было бы для себя, будучи возвышено к существованию из тьмы как независимой от Бога основы. Отсюда необходимость рождения и смерти. Бог отдает идеи, которые были в нем лишены самостоятельной жизни, самости и не-сущему, чтобы, вызванные оттуда к жизни, они вновь были бы в нем в качестве независимо существующих *. Таким образом основа производит в своей свободе разделение и творит суд (xqigic,) и тем самым совершенное актуализирование Бога. Ибо зло, если оно полностью отделено от добра, уже не есть зло. Оно могло действовать только посредством добра (злоупотребляя им), которое, не осознанное им самим, пребывало в нем. Живя, оно пользовалось еще силами внешней природы, пытаясь посредством них творить, и было еще косвенно причастно благости Бога. Умирая же, оно полностью отделяется от добра и хотя еще остается в качестве вожделения вечного голода и жажды деятельности, но выйти из состояния потенциальности уже не может. Поэтому его состояние есть состояние небытия, состояние постоянного уничтожения активности или того, что стремится в нем быть активным. Следовательно, для реализации идеи конечного всестороннего совершенства нет никакой необходимости в обращении зла в добро (восстановлении всех вещей), ибо зло есть зло, лишь поскольку оно выходит за пределы потенциальности; сведенное же к небытию или к состоянию потенциальности, оно есть то, чем всегда должно было быть, т. е. базисом, подчиненным и в качестве такового уже не находящимся в противоречии ни со святостью, ни с любовью Бога. Поэтому конец откровения есть отторжение зла от добра, объявление его полнейшей нереальностью. Напротив, поднятое из основы добро связывается в вечное единство с изначальным добром; рожденные из тьмы на свет присоединяются к идеальному началу как члены его тела, в котором это идеальное начало полностью осуществляется и есть теперь всецело личное существо. До тех пор пока сохранялась первоначальная двойственность,

* Philosophic und Religion. Tubingen, 1804, S. 73.

148

творящее слово господствовало в основе, и этот период творения проходит через все остальные периоды до самого конца. Если же двойственность уничтожена разделением, слово, или идеальное начало, подчиняет себя и ставшее с ним единым реальное духу и дух в качестве божественного сознания живет одинаковым образом в обоих началах; так, в Писании говорится о Христе: ибо ему надлежит царствовать доколе низложит врагов под ноги свои 48. Последний враг, который уничтожается, есть смерть (ибо смерть была необходима только для разделения, добро должно умереть, чтобы отделиться от зла, а зло — чтобы отделиться от добра). Когда же все покорится Ему, тогда и сам сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог всё во всём49. Ибо и дух еще не есть наивысшее; он только дух или дуновение любви. Высочайшее же — любовь. Любовь есть то, что было до того, как были основа и существующее в качестве разделенных, но была еще не любовью, а — как бы нам ее определить?

Мы достигли наконец высшей точки своего исследования. Уже давно мы слышим вопрос: чему же должно служить то первое разделение между сущностью, поскольку она есть основа, и сущностью, поскольку она существует? Ведь либо для того и другого нет общего средоточия — тогда мы должны признать абсолютный дуализм; либо такое средоточие есть — тогда оба они в конечном рассмотрении вновь объединяются, и мы обретаем одну сущность для всех противоположностей, абсолютное тождество света и тьмы, добра и зла, и все те нелепые последствия, к которым неизбежно приходит каждая система разума и на которые давно уже указывали и применительно к данной системе.

То, что мы полагаем по первому пункту, нами уже объяснено: до всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ung-rund) 50? Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность. Большинство философов, достигая в своем рассмотрении пункта, когда они вынуждены признать исчезновение всех противоположностей, забывают, что эти противоположности действительно исчезли, и вновь связывают их в качестве

149

таковых с неразличенностью, которая ведь возникла только благодаря их полному устранению. Неразличенность не есть продукт противоположностей, они не содержатся в ней и implicite, она — особая, свободная от всех противоположностей сущность, в которой все противоположности уничтожаются, которая есть не что иное, как именно их небытие, и поэтому имеет только один предикат, а именно отсутствие предикатов, не будучи при этом ничто или не-вещью. Следовательно, они либо действительно полагают неразличенность в это предшествующее всякой основе безосновное — тогда у них нет ни добра, ни зла (что рассмотрение противоположности между добром и злом на этой стадии вообще несостоятельно, мы пока оставляем в стороне), и они не могут связывать с безосновным ни одно, ни другое, ни то и другое одновременно. Либо они полагают добро и зло, тем самым полагают двойственность и, следовательно, уже небезосновное или неразличенность. Для лучшего понимания последнего добавим следующее! Реальное и идеальное, тьма и свет или как бы ни обозначать еще оба эти начала никогда не могут быть присущи безосновному как противоположности. Но ничто не препятствует тому, чтобы они были присущи ему в качестве непротивоположностей, т. е. в обособлении и каждое для себя, посредством чего, однако, полагается двойственность (действительная двоичность начал). В самом безосновном нет ничего, что могло бы воспрепятствовать этому. Ибо именно потому, что оно относится к обоим как тотальная неразличенность, оно безразлично по отношению к обоим. Если бы оно было абсолютным тождеством обоих начал, то оно могло бы быть лишь обоими одновременно, т. е. оба должны были быть присущими ему как противоположности и тем самым вновь составить единство. Следовательно, непосредственно из этого «ни то, ни другое», или из нераз-личенности, выступает двойственность (нечто совсем иное, чем противоположность, хотя до сих пор, пока мы еще не достигли этой стадии исследования, мы пользовались тем и другим в равном значении), и без неразличенности, т. е. безосновного, не было бы двоичности начал. Следовательно, она не только не снимает различие, как считали многие, но полагает и подтверждает его. Различение между основой и существующим было, таким образом, отнюдь не только логическим или привлеченным как вспомогательное средство, которое в конечном счете оказалось бы неверным, но и вполне реальным, полностью открывшимся и понятым лишь исходя из высшей точки зрения.

150

После этого диалектического разъяснения мы уже можем совершенно определенно пояснить свою мысль следующим образом. Сущность основы, как и сущность существующего, может быть только предшествующей всякой основе, следовательно, неким абсолютным, рассмотренным как таковое безосновным. Но быть таковым оно может (как было доказано), только распадаясь на два в равной степени вечных начала, не так, чтобы быть в обоих одновременно, но в каждом из них одинаково; следовательно, в каждом оно есть целое или особая сущность. Безосновное делится на два одинаково вечных начала только для того, чтобы эти два начала, которые в нем в качестве безосновного не могут быть одновременны или едины, стали бы едины посредством любви, т. е. безосновное делится лишь для того, чтобы была жизнь, и любовь, и личное существование. Ибо любовь пребывает не в не-различенности и не там, где соединены противоположности, нуждающиеся в этом соединении для бытия, а (повторяя уже сказанное) тайна любви в том, что она соединяет такие противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой *. Поэтому, как только в безосновном появляется двойственность, в нем появляется и любовь, которая соединяет существующее (идеальное) с основой в существование. Но основа остается свободной и независимой от слова вплоть до окончательного, полного разделения; тогда она разделяется так же, как в человеке разделяется первоначальное стремление, когда он возвышается до ясности и утверждается как пребывающее существо; все истинное и доброе в нем поднимается до светлого сознания, а все остальное, ложное и нечистое, навек погружается во тьму, чтобы оставаться вечной темной основой самости, caput mortuum 51 своего жизненного процесса, потенцией, которая никогда не сможет проявить себя в акте. Тогда все подчиняется духу: в духе существующее и основа существования едины; в нем действительно оба одновременны, или он — абсолютное тождество обоих. Однако над духом находится первоначальное безосновное, уже не неразличен-ность (безразличие) и все-таки не тождество обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее ничем не затронутое единство, свободное от всего, но

* Aphorismen uber die Naturphilosophie.— «Jahrbucher der Medizin als Wissenschaft». Bd I, Hf. 1, Aphor, 162, 163.

151

проникающее во все милосердие — одним словом, любовь, которая есть всё во всём.

Следовательно, тот, кто сказал бы (на это мы указывали раньше): в этой системе для всего существует одно начало, одна и та же сущность действует как в темной основе природы, так и в вечной ясности, одно и то же создает как жесткость и обособленность вещей, так и единство и кротость, властвует волей любви в добре и волей гнева в зле, тому следовало бы, хотя сказанное им совершенно правильно, не забывать, что единая сущность действительно разделяется в двух видах своей деятельности на две сущности, что в одной она только основа существования, в другой — только сущность (и поэтому только идеальна); далее, что только Бог как дух есть абсолютное тождество обоих начал, но лишь благодаря тому и постольку, поскольку оба эти начала подчинены его личности. Тот же, кто обнаружил бы на высшей точке этого воззрения абсолютное тождество добра и зла, проявил бы свое полное невежество, так как добро и зло отнюдь не составляют изначальную противоположность и уж менее всего двойственность. Двойственность есть там, где две сущности действительно противостоят друг другу. Но зло не есть сущность, оно несущность (Unwesen) и обладает реальностью только в противоположении, а не само по себе. К тому же абсолютное тождество, дух любви именно потому и предшествует злу, что зло может явиться только в противоположность ему. Поэтому зло не может быть охвачено и абсолютным тождеством, но навек исключено и отвергнуто им *.

И если наконец кто-либо захочет назвать эту систему пантеизмом на том основании, что в абсолютном, рассмотренном как таковое, исчезают все противоположности, то мы ему в этом препятствовать не будем **. Мы охотно предоставляем каждому объяснять по-своему свое врем

* Из этого явствует, как странно требовать, чтобы противоположность добра и зла находила свое объяснение уже в первоначалах. Так может говорить лишь тот, кто считает добро и зло действительной двойственностью, а дуализм — наиболее совершенной системой.

** Вряд ли кто-либо более охотно, чем автор данной работы, присоединится к пожеланию, высказанному г-ном Ф. Шлегелем в «Heidelberger, Jahrbucher», Hf. 2, S. 242, чтобы в Германии было покончено с недостойным пантеистическим надувательством, тем более что г-н Шлегель имеет в виду также и эстетические грезы и фантазии и что к этому можно отнести также мнение, будто спинозизм — единственная подлинная система разума. Правда, в Германии, где философские системы! становятся предметом литературного промысла и где столь многие, кому природа

152

и все, что в нем происходит. Название роли не играет: все дело в сути. Суетности полемики, выступающей исходя только из общих понятий философских систем против определенной системы, которую смешивают со всеми остальными лишь потому, что она соприкасается с ними в ряде пунктов, хотя в каждом отдельном пункте она дает свои особые определения,— суетности подобной полемики мы уже касались во введении к данной работе. Так, можно, не вдаваясь в суть дела, утверждать, что в такой-то системе речь идет об имманентном пребывании вещей в Боге; и тем не менее для понимания, например, нашей системы этим еще ничего не было бы сказано, хотя назвать это просто неверным и нельзя. Мы ведь достаточно показали, что все природные существа обладают только бытием в основе или в еще не достигшем единства с разумом первоначальном стремлении, что они, следовательно, суть по отношению к Богу лишь периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем

отказала в понимании даже повседневных вещей, мнят себя призванными участвовать в философствовании, очень легко распространить ложное мнение или даже выдать надувательство за философию. Нас успокаивает только сознание, что мы лично никогда не участвовали в такого рода делах, не поддерживали их своим поощрением и можем в данном случае вместе с Эразмом (как бы мы в остальном ни были далеки от него) сказать: «Semper solus esse volui nihilque pejus odi quam juratos et factiosos» 52. Автор данной работы никогда не был склонен созданием секты лишать свободы других и тем более самого себя; эту свободу он всегда признавал и всегда будет признавать необходимым условием своего исследования. Характер изложения, принятый в данной работе, где внешняя форма беседы хотя и отсутствует, но все возникает как бы в ходе беседы, автор намерен применять и в дальнейшем. Кое-что могло бы быть здесь выражено с большей определенностью и более законченно, в ряде случаев можно было бы решительнее предотвратить неверное истолкование. Отчасти это не было сделано намеренно. Пусть тот, кто не может или не хочет принять мысли автора такими, как они высказываются, вообще ничего у него не ищет и обратится к другим источникам. Но может быть, непрошеные последователи и противники отнесутся к данной работе с таким же уважением, которое они проявили к более ранней, близкой ей работе под названием «Философия и религия», что нашло свое выражение в полном ее игнорировании; первых к этому побудили, несомненно, не столько угрозы, содержащиеся в предисловии, или характер изложения, сколько само содержание работы.

153

созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой. Природа есть первый, или Ветхий завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и поэтому подвластны закону. Человек — начало нового союза, посредством которого в качестве посредника — так как он сам связан этим союзом с Богом — Бог (после последнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования и могут быть объяснены только человеком. Отсюда и общая целенаправленность причин, которая также становится понятной лишь с этой точки зрения. Тому, кто упускает из виду или не замечает все эти опосредствующие определения, опровергать легко. Чисто историческая критика — весьма удобный способ опровержения. Нет необходимости выдвигать какие-либо собственные соображения, и можно спокойно следовать совету: Caute, per Deos! incede, latet ignis sub cinere doloso °3. Однако при этом неизбежны произвольные и недоказанные предпосылки. Так, для доказательства того, что существуют только два способа объяснения зла — дуалистический, согласно которому основная злая сущность, каковы бы ни были ее модификации, рассматривается как подчиненная доброй сущности или пребывающая рядом с ней, и каббалистический, где зло объясняется эманацией или отпадением,— и что поэтому во всех других системах должна быть устранена разница между добром и злом,— для доказательства этого потребовалась бы вся сила глубоко продуманной и основательно разработанной философии. В рамках системы каждое понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет силу и которое определяет его значение и его пределы. Как же может правильно судить о целом тот, кто не проникает в его внутреннюю сущность, а лишь вырывает из связи самые общие понятия? Так, мы указали на определенный пункт нашей системы, где понятие неразличен-ностъ — единственно возможное понятие абсолютного. Если же принять это как общее положение, то целое искажается, и можно прийти к выводу, что данная система отрицает личность высшего существа. До сих пор мы не отвечали на часто выдвигаемое порицание такого рода и на ряд других, но полагаем, что в данной работе мы впервые

154

установили отчетливое понятие личного Бога. В безосновном или неразличенности, правда, нет личности, но разве начальная точка есть целое? Теперь мы призываем тех, кто с такой легкостью упрекал нас, предложить нам в соответствии со своими воззрениями нечто хоть сколько-нибудь вразумительное об этом понятии. Однако мы повсюду обнаруживаем, что личность Бога объявляется непостижимой и не допускающей какого бы то ни было объяснения, что, впрочем, совершенно верно, если считать единственно соответствующими разуму те абстрактные системы, в которых личность вообще допущена быть не может; это служит, вероятно, и причиной того, что такая система приписывается каждому, кто не презирает науку и разум. Мы же, напротив, полагаем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному постижению разума, поскольку они только благодаря этому могут стать для нас действительно своими, воспринятыми нами и навек утвержденными в нас. Более того, мы идем еще дальше и считаем вместе с Лессингом, что истины откровения могут принести помощь человеческому роду только в том случае, если они станут истинами разума *. Мы убеждены также, что разума вполне достаточно для выявления всех возможных заблуждений (в действительно духовных предметах) и что методы суда над еретиками совершенно необязательны в суждении о философских системах **. Абсолютный дуализм добра и зла, перенесенный в историю, согласно которому во всех явлениях и созданиях человеческого духа господствует либо одно, либо другое начало и существуют только две системы и две религии, абсолютно благая и абсолютно дурная, мнение, что все началось с чистого и праведного, а дальнейшее развитие (которое было ведь необходимо, чтобы полностью открыть отдельные стороны, содержащиеся в первом единстве, а тем самым и само это единство) вело лишь к испорченности и искажению,— все это воззрение служит, правда, в критике мощным мечом Александра, способным повсюду без всяких усилий разрубить гордиев узел, но вводит в историю весьма нелиберальную и ограничивающую точку зрения. Существовало время, предшествовавшее упомя-

* Leasing G. E. Erziehung des Menschengeschlechts, § 76. ** Особенно когда другая сторона хочет говорить о воззрениях там, где следовало бы говорить только о единственно ведущих к блаженству истинах.

155

нутому разделению, существовали мировоззрение и религия хотя и противоположные абсолютной религии, но возникшие из собственной основы, а не из искажения первой. В историческом понимании святилище 54 столь же изначально, как христианство, и хотя служит только основой и базисом высшего, но не выведено из чего-либо другого. Эти размышления возвращают нас к нашей исходной точке. Система, противоречащая самым священным чувствам, душе и нравственному сознанию, не может — по крайней Mjepe в этом ее аспекте — называться системой разума, ее можно назвать только системой неразумия. Напротив, система, в которой разум действительно познавал бы самого себя, должна сочетать все требования духа и сердца, самого возвышенного нравственного чувства и самого строгого разума. Полемика против разума и науки допускает, правда, известную благородную склонность к общим местам, которая обходит точные понятия, вследствие чего мы с большей легкостью догадываемся о скрытых в ней намерениях, нежели об ее определенном смысле. Однако мы опасаемся, что, даже постигнув его, мы не нашли бы в нем ничего заслуживающего внимания. Ибо, как мы ни чтим разум, мы тем не менее не верим, например, в то, что с помощью чистого разума можно стать добродетельным, героем или вообще великим человеком; не верим даже в то, что — повторяя известное утверждение — человеческий род продолжается благодаря разуму. Только в личности есть жизнь: и всякая личность покоится на темной основе, которая, следовательно, должна быть и основой познания. Однако только разум формирует и возвышает до акта то, что скрыто в этой основе и содержится в ней лишь potentialiter. Это может произойти только посредством разделения, следовательно, посредством науки и диалектики, которые, как мы убеждены, одни лишь утвердят и навсегда упрочат в сознании систему, появлявшуюся чаще, чем мы думаем, но постоянно исчезавшую, носившуюся перед взором всех, но никем еще полностью не охваченную. Подобно тому как в обыденной жизни мы по существу доверяем лишь сильному рассудку и меньше всего верим в чуткость тех, кто постоянно выставляет свои чувства напоказ, так и там, где речь идет об истине и познании, самость, достигшая только чувства, не способна вызвать наше доверие. Чувство прекрасно, пока оно остается в основе, но не тогда, когда оно становится явным, хочет стать сущностью и властвовать над всем. Если, как прекрасно заметил Франц Баадер, влечение к познанию

156

в значительной степени допускает аналогию с влечением к воспроизведению *, то и в познании есть нечто подобное пристойности и стыдливости, но вместе с тем также непристойность и бесстыдство, своего рода похотливое вожделение, которое бросается на все без серьезности и любви, без желания созидать и творить. Связь нашей личности есть дух, и если только действенное соединение обоих начал может стать созидающим и порождающим, то действенным началом каждого порождающего и творящего искусства или науки является вдохновение в собственном смысле слова. Каждое вдохновение выражается определенным образом; существует и такое вдохновение, которое находит свое выражение во влечении к искусству диалектики, подлинно научное вдохновение. Поэтому существует и диалектическая философия, определенная как наука, т. е. отделенная от поэзии и религии и являющая собой нечто полностью для себя пребывающее, отнюдь не тождественное всему подряд, как утверждают авторы столь многих работ, в которых делается попытка перемешать все, что можно. Говорят, будто рефлексия враждебна идее; но ведь высший триумф истины состоит именно в том, что она все-таки победоносно выступает из крайнего разделения и обособления. Разум в человеке есть то, что, по представлениям мистиков, есть primum passiyum 55 в Боге, или первоначальная мудрость, в которой все вещи суть вместе и все-таки обособленно, где они едины и каждая все-таки свободна в своем своеобразии. Разум не есть деятельность, подобно духу, не есть абсолютное тождество обоих принципов познания, он — неразличенность, мера и как бы всеобщая обитель истины, покойная область, куда принимается изначальная мудрость, в соответствии с которой, взирая на нее как на первообраз, должен созидать ум (Verstand). Название философии происходит, с одной стороны, от любви как всеобщего одухотворяющего начала, с другой — от этой изначальной мудрости, которая есть ее подлинная цель.

Если лишить философию диалектического принципа, т. е. обособляющего, но именно поэтому органически упорядочивающего и созидающего ума вместе с первообразом, на который он ориентируется, и она не будет больше содержать в самой себе ни меры, ни порядка, то ей действи-

* См. названную выше работу в «Jahrbucher fur Medizin», Bd 3, Hf. 1, S. 113.

157

тельно не останется ничего другого, как искать опору в истории и руководствоваться традицией (на которую мы в аналогичном случае уже раньше указывали), видя в ней источник и руководящую нить. Тогда настанет время, когда и для философии начнут искать норму и основу в истории, подобно тому как некогда у нас пытались создать поэзию на основе изучения поэтических произведений всех народов. Мы питаем величайшее почтение к глубокомыслию исторических исследований и, как полагаем, достаточно показали, что отнюдь не разделяем едва ли не всеобщее мнение, будто человек лишь постепенно поднимался от животного инстинкта к разуму. И тем не менее мы думаем, что истина нам ближе и что решение всех проблем, возникших в наше время, следует искать сначала у нас самих, на нашей собственной почве, прежде чем обращаться к столь отдаленным источникам. Время чисто исторической веры прошло с тех пор, как дана возможность непосредственного познания. -В нашем распоряжении откровение более древнее, чем все писаные откровения,— это природа. В ней содержатся прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком, тогда как прообразы писаного откровения давно уже обрели свое воплощение и истолкование. Если бы открылось понимание этого неписаного откровения, то единственно истинная система религии и науки предстала бы не в убогом наряде, составленном из нескольких обрывков философских и критических понятий, а в полном сиянии истины и природы. Теперь не время вновь пробуждать старые противоречия; задача состоит в том, чтобы искать то, что лежит вне и выше всякого противоречия и возвышается над ним.

За данной работой последует ряд других, в которых постепенно будет изложено целое идеальной части философии.

158

.

Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах

Philosophische Untersuchungen uber das Wesen

der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhangenden Gegenstande

Книга Шеллинга увидела свет в первом томе его «Философских сочинений» (Ландсху

т, 1809). Это значительный шаг к поздней филосо-

576

фии Шеллинга, соединившей в себе различные мотивы и линии его мысли. Ввиду того что Шеллинг все более осознавал существенную историческую природу идей, а история рисовалась ему как космических масштабов свершение, разыгрывавшееся между творцом мира и сотворенным, между богом и миром, богом и человеком, вопрос о свободе воли, о свободе человека зависит для него от постижения природы бога и от того, как будет понято «основание» бытия. Размышляя над этим, Шеллинг должен был опереться и на Спинозу (круг идей которого так или иначе присутствовал и осмыслялся в немецкой философии рубежа веков), и на Я. Вёме (поначалу чуждого кантовско-фихтеанской традиции философии) — у последнего бог мыслится так, что предполагается известное историческое разворачивание его сущности. В так или иначе понимаемой истории бытия Шеллинг стремился соединить необходимость и свободу, а также равным образом соединить наследие Бёме и Спинозы с новой идеалистической диалектикой. В осмыслении Бёме Шеллинг мог воспользоваться опытом Франца Баадера, католического мыслителя мистико-натурфилософского склада, который в целом рассматривал себя как толкователя Бёме и точно так преодолевал все пантеистическое в нем, как Шеллинг должен был преодолеть и переосмыслить пантеистическое и в Спинозе (а пантеизм Спинозы влек за собой принцип строжайшей детерминации совершающегося). Синтез, достигаемый Шеллингом, неожиданно открывает возможность для признания автономности человеческого бытия, человеческой свободы, зато, как и у Ф. Баадера, в его мыслях появляются некоторые экзистенциально-онтологические мотивы, и сама свобода есть основанное на извечной решимости человека быть самим собою онтологическое свойство человека, свойство его бытия.

1 Эти замечания составляли первоначально часть предислови

к тому 1 «Философских трудов» Шеллинга (Schelling's Philosophische

Schriften. Bd 1. Laudshut, 1809), где впервые была напечатана эта

работа (прим. изд.).— 86.

2 «Изложение системы философии» (1801) с продолжением «Даль

нейшие изложения...» (см. прим. 6 к работе «О конструировании

в философии»). Журнал выходил только два года.— 86.

3 Вышла отдельным изданием: Philosophic und Religion. Tubingen,

1804. - 86.

4 См.: Секст Эмпирик. Против ученых I 302—303.— 89.

5 Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Inder. Heidelberg,

1808.- 90.

ь Полностью (лат.).— 92.

7 Рейнгольд К. Л. (1758—1823) — профессор философии в Йене

и Киле, был одним из первых толкователей системы Канта (Briefe iiber

die Kantische Philosophic. Bd 1-2. Leipzig, 1790-1792).- 94.

8 Вишоватый, или Виссоватий, Андрей (1608—1678) был главой

изгнанных из Польши социниан. Лейбниц опровергал силлогизмы

Виссоватия, доказывавшего несостоятельность учения о Троице

(«Responsio ad objectiones Wissowatii contra trinitatem et incarnationem

Dei altissimi»). Шеллинг цитирует Лейбница по женевскому изданию

1768 г.-94.

9 Как во всех подобных случаях, Шеллинг уверенно переводит

представления философов-досократиков на язык немецкого идеализма

начала XIX в.— 94.

10 лекарство для ума (лат.).— 94.

" вне Бога, кроме Бога (лат.).— 94.

12 по преимуществу (др.-греч.).— 98.

13 Ф. Шлегель рецензировал в «Гейдельбергских ежегодниках»

(Heidelbergische Jahrbucher der Literatur. 1808. Hf. 6. S. 139) три вышед-

577

шие в 1806 г. книги Фихте — «О сущности ученого», «Основные черты современной эпохи», «Учение о религии».— 99.

14 содействие (лат.).— 103.

15 чистейший акт (лат.).— 105.

16 Zeitschrift fur Spekulative. Physik, Bd 11. Hf. 2. S. 54. Отсылка

к «Изложению системы философии» Шеллинга.— 707.

17 актуально (лат.).— 707.

18 первое, первичное (лат.).— 708.

19 дым из молнии (лат.).— 709.

20 Архей (понятие мистической натурфилософии) — животворяща

сила, имманентная всякому природному телу.— 774.

21 Натурфилософские работы Ф. Ваадера оказались существенными

для Шеллинга, отчасти и для Гегеля. Шеллинг ссылается на статьи

Баадера «Об утверждении, будто невозможно дурное употребление разу

ма». «О когном и текущем». Последняя была опубликована самим же

Шеллингом в «Ежегодниках медицины как науки» (1805—1806).—

7/5.

22 тем самым (лат.).— 775.

23 метафизическое зло (лат.).— 775.

24 Ссылки на «Теодицею» Лейбница (впервые — 1710) по латин

скому изданию Л. Дютана (Opera omnia. Geneva, 1768).— 776.

5 «Нас спрашивают, откуда зло? Отвечаем: из добра, но не из высшего; следовательно, из добра происходит зло. Таким образом, все зло причастно добру; однако чистое и полное добро отказывается перейти в зло. И тому, кто сразу же правильно представит зло и свяжет его с некоторым недостатком, нетрудно будет все объяснить; полным же совершенством неизменно обладает Бог; и создать неограниченную и независимую тварь столь же невозможно, как невозможно создать другого Бога».— 777.

2Ь атаксия — беспорядок, беспорядочность. —118.

27 Ариане — последователи священника Ария из Александрии, отри

цавшие один из основных догматов официальной христианской церкви —

догмат о единосущности Бога-Отца и Бога-Сына. В 325 г. на Никейском

вселенском соборе и на Константинопольском соборе в 381 г. арианство

было осуждено и объявлено ересью.— 779.

28 Монофелиты — сторонники осужденного Латеранским (649) и

VI Вселенским соборами (608—681) учения, согласно которому Христос

обладает двумя природами, но одной волей и одной «энергией» (богоче-

ловеческой).— 779.

29 Шеллинг цитирует сочинение «О свободе воли» Августина.— 120.

30 Из несуществующего (меон).— 120.

31 Тонкий знаток Платона, по-видимому, Ф. Шлейермахер, автор

классического перевода Платона на немецкий язык.— 727.

32 Бек Август (1785—1867) — выдающийся немецкий филолог и

историк, издал «Тимея» Платона и представил это издание в качестве

диссертации Гейдедьбергскому университету.— 727.

3 Теургия — вид магии, направленной на подчинение действий богов и духов своей воле.— 126.

34 Смешение языков (лат.) после вавилонского столпотворения.—

126.

35 Шеллинг ссылается на свои «Vorlesungen uber die Methode des

akademischen Studiums» (Stuttgart; Tubingen, 1803).— 727.

36 «Буриданов осел» — парадокс абсолютного детерминизма в уче

нии о воле. Осел, помещенный на равном расстоянии от двух одинаковых

связок сена, умрет с голода, ибо его воля не обретет импульса, побуждаю

щего его обратиться к той или иной связке (парадокс приписываетс

578

французскому философу XIV в. Жану Буридану, однако в его работах этот образ не встречается).— 128.

3< определение есть отрицание (лат.).— 130.

38 «о рабстве воли» (лат.) — теологическое произведение Лютера, в котором он, полемизируя с Эразмом Роттердамским, излагает свое учение о даруемой богом вере как единственном пути к спасению.— 132.

49 1' *

Учение о предопределении, о детерминированности богом поведения человека и его спасения или осуждения было сформулировано Августином и впоследствии играло большую роль в Реформации, особенно в кальвинизме.— 133.

40 свобода выбора (лат.).— 137.

41 Речь идет о Катоне Старшем (234—149 до н. э.).— 138.

4' сообщительность (лат.).— 141.

4J Альфонс (Мудрый) —король Кастилии и Леона (1252—1282); В «О предопределенности» и «Теодицее» Лейбниц упоминает о его замечании: будь он советником бога, сотворенный мир получился бы лучше.— 142.

44 Ср.: «С милостивым Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним — искренно, с чистым — чисто, а с лукавым — по лукавству его...» (Пс. 17. 26-27).- 144.

4э Гинекей — женская половина дома в Древней Греции.— 145.

40 непременное условие (лат.).— 146.

4' «Отсюда надобно заключить, что Бог в себе предварительною волею желает добра, что последующею волею желает нам лучшего как цели, а безразличное и иногда физическое зло желает как сродство; нравственное же зло только допускает под условием... или как гипотетическую необходимость, соединенную с наилучшим» (Теодицея § 25). «Что же касается порока, то я уже показал выше, что он не был предметом божественного определения как средство, но только как условие... и только поэтому порок был допущен» (§ 230). (Пер. К. Истомина).— 146.

4Й *1 Кор. 15, 25.- '149.

49 1 Кор. 15, 26-28.- 149.

50 Ungrund — понятие мистической философии Я. Бёме: основа как

абсолютная первоосновность и в то же время как бездна. Ничто.— 149.

51 Остаток, осадок, буквально «мертвая голова» (лат.) (алхимиче

ский термин).— 151.

5 Я всегда хотел быть в одиночестве и больше всего ненавижу связанных клятвой и властолюбием (лат.).— 153.

53 Осторожнее, клянусь богами! Скрывается огонь под коварным

пеплом (лат.).— 154.

54 Английский переводчик Шеллинга Дж. Гутман полагает, что

вместо Heiligtum (святилище) следует читать Heidentum (язычество).—

156.

50 Пассивное первоначало (лат.).— 157.