Сущность свободы как истина...(Идеи Шеллинга и Хайдеггера) (Желнов М.В.)

СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Выпуск 21.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ФРИДРИХА ШЕЛЛИНГА

РАГС При Президенте РФ. Москва -1996

Сс. 52-80.

М.В. Желнов

"Cущность свободы как истина" и "Cущность истины как свобода" (Идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни)

Почитать философов – значит показать как люди мыслили их мыслямидоних, как не мыслили при них, как мыслили после них, как мыслят их мыслями сегодня и, наконец, как мы сегодня мыслим их мыслями, которые высветились в их текстах только сейчас.

В конце XIX, да и в XX веках, особенно усилиями гегельянцев[1] и марксистов[2], установилось достаточно стойкое представление, что философия Ф.Шеллинга - это всего лишь некое (и не столь уж удачное) "переходное звено" в развитии классического немецкого рационализма (идеализма) между философиями И.Канта, И.Фихте, с одной стороны, и философией Ф.Гегеля (иногда философствованием А.Шопенгауэра) - с другой. Отправным пунктом для всего развития классического немецкого идеализма (и не только для него) является, несомненно, агностически-дуалистический, созерцательно-дискурсивный рассудок Канта. Сам Кант поставил вопрос о единстве субъекта и объекта, правда, скорее в негативном плане, в виде противопоставления практического (нравственного) и теоретического (гносеологически природного), в виде утверждения о зависимости пространственно-временных характеристик бытия от субъекта. Заняв позицию "радикального кантианства", субъективный идеализм Фихте постепенно преодолел кантовскую демаркационную перегородку между человеческим сознанием и вещью в себе, за счёт полного "поглощения" идеальным (в виде "сознания человеческого рода") материального, превратив тем самым критическую философию в этический идеализм "трансцендентального морализаторства". Как "принц романтиков" Шеллинг преодолел морализаторство Фихте, поскольку, в отличие от последнего, не считал современное ему время периодом "увеличения свободы". Философия Шеллинга предстаёт как воплощение "абсолютного тождества", единства субъекта и объекта, идеального и реального, мышления и бытия рассмотренного в непосредственно-интуитивной, художественно-космической, мифологически-рациональной, телеологически-теологической форме. Удивительная способность человека к воображению (особенно к мифическому), по мнению Шеллинга, и есть то связующее звено, которое объединяет теоретический и практический разум, превращая их в "особый орган философии"[3]. Через Абсолютное тождество нравственного и природного Шеллинг объективирует субъективное, устанавливает характер синтеза противоположностей (как "безразличных") и пределы тождества, затем конкретизирует и релятивизирует абсолютное, завершая анализ деконкретизацией и абсолютизированием тождества в Абсолюте[4]. Освободившись от абсолютности принципа свободной человеческой деятельности (трансцендентальности), объединяющей идеальное и материальное, Шеллинг начинает применять его (как бы независимо от выводов, полученных в сфере нравственного) к "природе", затем указывает на равноправие и "параллельное" самостоятельное сосуществование нравственного и природного (этики и натурфилософии), после чего снимает между ними перегородки вообще. При этом "в глубине" на всех этапах имманентно может присутствовать "абсолютное", способом существования которого является "художественное творчество". При этом наиболее глубокой абсолютной опорой всего может оказаться открывающееся в мифологическом творчестве людей, а наиболее полно -в своём непосредственном "Откровении" - Абсолютное, божественное, Бог. Эти идеи нашли своё выражение на различных этапах эволюции шеллинговской философии; философия "Я", философия природы, трансцендентальный идеализм, философия тождества (философия искусства) , философия мифологии и философия откровения. Стало принято различать философию раннего (относительно прогрессивного) и позднего (реакционного) Шеллинга, почти совпадающих с "негативной философией" (критически рационалистической) и "позитивной философией" (которая имеет дело не с чистым движением логической мысли, а с существованием)[5]. Объективному идеализму Гегеля как "конкретному тождеству" оставалось лишь в пределах, намеченного уже Шеллингом, "онтологического круга" дать систематическое истолкование бытия сущего на базе основоположений панлогизма, когда "наука логики" становится диалектикой, т.е. вращающимся в себе движением основоположений, которое и есть сама абсолютность бытия.

В современной мировой философской литературе одни мыслители продолжают придерживаться изложенного выше представления о месте Шеллинга в истории философии как "переходного звена" от Фихте к Гегелю - вершине классического немецкого рационализма, с некоторыми оговорками. Так представитель "философии идентичности" Г.Титце полагает, что "шеллинговский взгляд на единство натурфилософии и идеализма является лишь предвосхищением современных представлений о единстве философского мировоззрения и картины мира отдельных наук"[6]. Однако, основная масса других философов решительно по всем вопросам пересматривает устоявшееся представление о философии Шеллинга. К.Чеза полагает, что Шеллинг никогда не был "консервативно-реакционным" мыслителем, а скорее всего прогрессивным. "Элитарно-аристократические" мотивы в его взглядах - это его страх перед уравнительностью и нивелированием в условиях поднимающейся демократии, в результате победы которой погибнет единичный человек и его внутренний мир. Нс.Тильет, стремясь обогатить содержание "философии откровения", отрицает устоявшееся (ещё со времени К. Фишера) представление о резком разрыве между ранним периодом продуктивного активнейшего лихорадочного творчества Шеллинга и стагнации кажущейся непродуктивности позднего периода. Ранний Шеллинг "присутствует" в позднем в полной мере, и наоборот. По мнению М.Хайдеггера, Шеллинг по сравнению с Гегелем более глубоко проник в сущность конечного бытия, в "логику актов человеческого существования". Его история философии не является простым "взглядом назад", а устремлена в будущее. Несмотря на отражение в учении Шеллинга присущей немецкому классическому идеализму "воли к системности", оно оказывается не замкнуто-завершенным, а открытым, выявляя новые сферы для исследования, новые принципы и методы философии. Интеллектуальная же интуиция (созерцание) может мыслится и как не иррациональная. Из-за глубины "не мыслившихся" самим Шеллингом проблем, полагает Хайдеггер, именно его учение, а не система Гегеля, представляет собой ту "вершину, которую достигла метафизика немецкого идеализма", и в нём "получают своё разрешение все существенные предопределения этой метафизики"[7]. Основная тенденция пересмотра роли Шеллинга в истории философии обнаружилась. Шеллинг никогда не порывал абсолютно с рационализмом картезианских традиций. Несмотря на кажущуюся "неклассичность" поздней философии Шеллинга, он всё же не столько "иррационален", сколько "недостаточно рационален", поскольку его систематика менее других стремится к искусственному формальному сколачиванию из лоскутков, а поэтому у него менее, чем у других представителей картезианских традиций, иссякает "исходная энергия проекта"[8]. Именно в "недостаточной задавленности картезианской рациональностью" всё величие Шеллинга. Именно этим он так созвучен идеям XX века.

Теперь о творившем в середине XX века Мартине Хайдеггере. В русле идей гуссерлианства он создал философию "человека" как "наличного бытия", "вот-бытия" (Dasein), находящегося в "просвете Бытия". В представлении большинства образованных людей его философия базируется на одной основной идее: утверждении "фактической наличности" человеческого бытия, важнее которой ничего нет, несмотря на укорененность в Бытии[9]. Человеческая сущность схватывается только в языке - это то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии[10]'. Эволюция взглядов Хайдеггера на Бытие привела к фиксации в его философском творчестве двух этапов: раннего, когда бытие трактовалось в духе классической "фундаментальной онтологии" наличного бытия человека, и позднего, после известного поворота (Kehre) к онтологической трактовке языка, когда бытие превратилось в "ускользающее бытие", а проявление бытия даётся человеку чаще всего в недоступном для его понимания виде "со-бытия", "со-бытия бытия"[11].

В современной мировой философской литературе одни исследователи творчества Хайдеггера продолжают придерживаться мнения о Хайдеггере как "экзистенциалисте", "феноменологе иррационалистического толка", обращаясь к его ранним работам. Другиепостепенно меняют свои представления. Не отрицая того факта, что Хайдеггер по существу выступает против картезианских традиций философии, они всё более и более вдумываясь в кажущуюся иногда туманность "иррационально-экзистенциально-феноменологических" рассуждений, приходят к выводу о "достаточной рациональности" взглядов мыслителя. Несмотря на все заявления самого Хайдеггера, его "антикартезианство" оказывается "достаточно сильно подвергается давлению со стороны рациональности картезианства", слишком рационалистично для нерационалиста. В этом-то всё величие Хайдеггера и именно этим он не только выразил идеи своего XX века, но и смог найти созвучные ему идеи у мыслителей XIX и более ранних веков.

Сами по себе мысли обоих философов никогда не были новыми для их времени, существовали задолго до Шеллинга и Хайдеггера, но не в той форме. Вопросы о соотношении "природы, искусства и человека", "космоса, хаоса, судьбы и софии", "мифа, красоты и символа", о различении сущности и существования, о "разной иерархийно-тонической напряжённости бытия, постоянном восхождении тела и души", которые столь  органически присущи Шеллингу, имеют своим истоком Античность[12]. Проблемы связанные с выявлением в античном мире богов предпосылок философии иудейско-христианского Откровения (пр