Часть 2.

движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, - но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому. Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Вещь в схоластике, как отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть P". В суждении можно выделить три составляющие: S, P и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в онтологии бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.

Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом P, - так можно сформулировать ответ Гильберта. При этом P фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не P, а "есть P". Суждение, таким образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и "есть P", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую, в результате соединения родовой сущности с материей, индивидуальную субстанцию.

Фома Аквинский, в отличие от этого, выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) - это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам, несмотря на различие их форм. Акт бытия первичен и по отношению к форме (P), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; в них бытие всегда объединено с определенной чтойностью. Для них “быть” всегда означает “быть чем-то”. Чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, - именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве устойчивой единицы бытия выделялось то, что соответствует существительному, разногласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает нечто, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает не на бытие некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, как такового, не приписанного ничему. "Поэтому мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'".

До сих пор мы рассматривали логические характеристики бытия, соответствующие различным способам словоупотребления глагола “быть”. Однако бытие не есть нечто только логическое; оно, согласно Фоме Аквинскому, есть совершенство или реальный акт. Что же такое акт бытия? Акт бытия – довольно сложное понятие томистской философии, объединяющее несколько смысловых моментов. Основной смысл, задаваемый противопоставлением “потенция – акт”, – это актуальное существование в настоящий момент того, что прежде было только в возможности. Актуальное существование для вещей, существующих во времени, является существованием “здесь” и “теперь”; в нем находит завершение все то, что ранее находилось в потенции. “Существование - это актуализация (actualitas – актуальность, актуальное существование) всякой формы или природы; ведь о благости или о человечности говорят как об актуальных, лишь поскольку говорят о них как о существующих” (S.T., I, 3, 4 c). Отношение между потенцией и актом является отношением, связывающим два состояния изменяющейся вещи: прошлое и настоящее, причем прошлое, рассматриваемое сквозь призму настоящего, предстает в виде возможности (потенции), а настоящее, воспринятое сквозь призму прошлого, как реализация (актуализация) возможности.

Приведенная выше цитата из “Суммы теологии” указывает, что актуальное существование получает в первую очередь форма; материальные субстанции приобретают бытие благодаря тому, что материя в них причастна форме: “…все состоящее из материи и формы обязано совершенством и благостью своей форме” (S.T., I, 3, 2 c), поэтому бытие – первое из всех совершенств – привходит к вещи через форму. В определенном отношении сама форма может быть названа актом, поскольку в форме, в отличие от потенции, все характеристики, по определению, выявлены, актуализированы. Если переход от потенции к акту отождествить (как в большинстве случаев это делает Аристотель) с процессом формирования вещи, обладающей набором определенных свойств, из материи, потенциально предрасположенной к принятию форм, но не наделенной ими актуально, то тогда пары понятий “потенция – акт” и “материя – форма” будут обозначать одно и то же, фиксируя только различные смысловые оттенки при описании процесса постепенного возникновения вещи, характеризующейся определенными родо-видовыми признаками. Но важнейшую роль в онтологии Фомы играет выделение двух типов потенций – пассивной и активной, которым соответствует два типа актов. Аристотель также различал два типа потенций, но в доктрине Фомы это различение используется для переосмысления центрального понятия онтологии – понятия бытия. Представление о том, каким образом переосмысляется Фомой понятие бытия, можно почерпнуть из фрагмента трактата “О потенции”, в котором вводятся понятия пассивной и активной потенции: “Следует знать, что потенция именуется соответственно акту. Акты же - двоякого рода: а именно первый, который есть форма; и второй, который есть действие (operatio). И как показывает обычное (общее всем людям) понимание, наименование “акт” сначала было приложено к действию: так ведь почти все мыслят акт; а затем отсюда было перенесено на форму, ибо форма - это начало действия и его цель. Наподобие того, и потенция - двоякого рода: одна активная, ей соответствует акт, который есть действие; и как раз к этой, по-видимому, наименование потенции было приложено в первую очередь. Другая потенция пассивная, ей соответствует первый акт, который есть форма; ей, видимо, наименование потенции тоже досталось во вторую очередь. Как всякое претерпевание непременно бывает на основании пассивной потенции, так и все, что действует, действует только в силу первого акта, который есть форма. Ведь сказано, что наименование “акт” впервые пришло к нему от действия (ex actione)” (De potentia, 1 c). Чистое бытие (Бытие Бога) отождествляется Фомой не с актом-формой, которым завершается переход от потенции-материи, а с осуществлением действий. Действие, подобно форме, есть нечто актуальное, существующее либо в настоящий момент времени, либо вне времени (если это действие Бога). Но, в отличие от формы, актуальность, присущая действию, не имеет сама по себе никаких определений; действие приобретает определенность (“форму”) либо благодаря отношению к началу действия, т.е. к той способности (потенции), которая реализуется в действии, либо к результату действия. Аналогично тому, как в суждении “S есть P” вся определенность заключена в S и P, а “есть” утверждает лишь наличие (актуальное присутствие) определенного соотношения между ними, так и действие, рассматриваемое само по себе, безотносительно к субъекту действия и его результату, не имеет никаких иных определений, помимо “быть” или “актуально существовать”. Содержательный смысл понятия бытия у Фомы Аквинского теснейшим образом связан с логическим аспектом этого понятия, который обнаруживается в случае, когда “быть (есть)” используется в качестве глагола-связки. Всякое действие есть не что иьно существовать”. Содержательный смысл понятия бытия у Фомы Аквинского теснейшим образом связан с логическим аспектом этого понятия, который обнаруживается в случае, когда “быть (есть)” используется в качестве глагола-связки. Всякое действие есть не что иий. Если бы мы могли созерцать действие как таковое, без отнесения его к субъекту и к результатам, то мы смогли бы созерцать бытие в чистом виде.

Однако мы не в состоянии это сделать. Невозможно не только созерцать, но и помыслить действие без отнесения к началу действия. Глагол, выражающий действие, всегда приписывается тому, кто (или что) действует. Действия – это состояния (операции) действующего, который должен быть сначала выделен и обозначен, чтобы стало возможно говорить о тех или иных его действиях. Исходной единицей онтологии является то, что может быть выделено до выделения других структурных единиц. Только то, что обозначается именами существительными, может выполнять функцию исходных элементов онтологической структуры: все остальные категории языка описывают характеристики (свойства и отношения) первичных предметов знания, обозначаемых посредством существительных. Свойства вещи, ее относительные характеристики имеют иной онтологический статус, чем основа, обозначаемая субъектом высказывания, которой они приписываются. Эта основа именуется есть то, чему приписывается (присуще) бытие в первую очередь, что не нуждается для того, чтобы быть, в наличии чего-то существующего, в отличие, например, от свойств, которые могут существовать лишь при условии, что существует вещь, обладающая этими свойствами, т.е. нечто, чему они приписываются. С одной стороны, то, что существует само по себе, непременно имеет форму, от которой оно получает свою определенность и вместе с которой получает существование. Термины, используемые Фомой для обозначения такой основы, - “subsistentia” и “suppositum”, причем если термин “субсистенция” подчеркивает смысл определенного существования, то термин “suppositum” обозначает смысловую характеристику “быть основой”. Любой признак, в том числе и обозначающий действие (операцию), по определению, существует в качестве признака чего-то, и рациональное постижение характеристики, имеющей онтологический статус признака, предполагает, в качестве обязательного условия, указание основы – носителя признака.

Поэтому у Фомы Аквинского понятие акта бытия (на который указывает глагол “быть”) оказывается тесно связанным с понятием бытия, трактуемым как акт-форма. И субсистенция, и субстанция имеют бытие, поскольку обладают (актуализированной) формой; именно благодаря наличию формы они приобретают статус онтологических единиц, обладающих столь однозначными, определенными характеристиками, что они могут быть адекватно зафиксированы с помощью понятия. Прежде чем человеку, опирающемуся в сфере рационального познания на расчленения, диктуемые логикой, удается постичь (хоть в малой степени) акт бытия, выражаемый глаголом “быть”, ему необходимо выделить бытие, ограниченное определенной формой, – онтологический аналог субъекта высказывания. Собственно, в мире конечных вещей, единственно доступном непосредственному созерцанию человека в его нынешнем состоянии, всякое бытие есть бытие, ограниченное формой. Поэтому бытие схватывается человеком в первую очередь как актуализация определенной формы, как бытие вещи (субстанции), неотделимое от формы вещи, от ее сущности.

Понятие вещи (субстанции) употребляется у Фомы фактически в двух смыслах, только отчасти совпадающих друг с другом. С одной стороны, вещь, обладающая бытием, представляет собой конечный результат актуализации формы, оформлению того, что потенциально расположено к принятию этой формы. Рассматриваемая таким образом, вещь предстает как набор существенных характеристик, которые в неизменном виде присутствуют в вещи, пока она остается “этой” вещью, обозначаемой определенным понятием. С другой, каждая вещь – это начало некоторого действия; действия (операции), которые она производит, в не меньшей мере характеризуют ее сущность, чем набор постоянно присутствующих в ней признаков. Более того, “Никакое совершенное знание не может быть получено о какой бы то ни было вещи, пока не известны ее операции… Ибо естественная склонность вещи к некой операции (действию) вытекает из природы, которой она в действительности обладает” (S.C.G., II, 1, 1). Природой огня, к примеру, определяется действие, им производимое, а именно, нагревание тех вещей, с которыми он соприкасается. Сущность огня, форма, характеризующая элемент, именуемый “огнем”, не может быть постигнута в акте знания, если мы отвлечемся от действия, в котором проявляется форма огня. Форма вещи – начало (источник) всех ее действий: “всякое действующее действует посредством своей формы” (S.T., I, 3, 2 c). Но форма, рассматриваемая как начало действия, выполняет в общей структуре бытия иную функцию, чем форма, приобретаемая вещью по окончании перехода от потенции к акту. В последнем случае сама форма является актуально существующей; когда же она служит началом осуществления тех или иных операций, то именно операции (действия) оказываются обладающими бытием (актуальным существованием), а форма по отношению к ним выступает как потенция, как способность к реализации определенного набора операций. Фома Аквинский называет форму – начало действий второй или активной потенцией, чтобы отличить ее от пассивной потенции – материи.

Именование одной и той же характеристики вещи и формой, и потенцией создавало определенные концептуальные трудности; по всей вероятности, Фома их чувствовал и осознавал. Во всяком случае, обсуждая вопрос, есть ли в Боге потенция, он колеблется, давая на него разные ответы: в трактате “О потенции” – утвердительный (как свидетельствует приведенный выше отрывок из данного трактата), в “Сумме теологии” – отрицательный (например: “… невозможно, чтобы в Боге было что-либо потенциальное” [S.T., I, 3, 1 c] ).Эти колебания были обусловлены стремлением Фомы исходить, при построении онтологии, одновременно из двух, в значительной степени противоположных, представлений о структуре фундаментальной единицы бытия – субстанции. Субстанция – это и результат порождающих начал или причин, среди которых особо важную роль играет форма (являющаяся при этом началом существования любых субстанций, как материальных, так и духовных), и начало действий. Отдавая явное предпочтение онтологии действия – трактовке субстанции как начала действия – перед онтологией вещей, чьи свойства предзаданы их неизменными сущностями, Фома не может, тем не менее, отказаться и от “вещной” онтологии. И не только в силу традиции, идущей от метафизики Аристотеля; к этому его вынуждает и язык аристотелевской логики, который для Фомы был единственным языком, способным выразить рациональное знание о мире.

В средневековой схоластике (напомним еще раз) онтологическая структура мира состоит из смысловых элементов, обладающих концептуально постижимой формой, – аналогов понятий, из которых строятся высказывания, выражающие наше знание о мире. Отдельные понятия связываются друг с другом в составе высказывания по правилам логики. Концептуальная форма онтологических единиц позволяет, во-первых, сопоставить каждой из них некоторое понятие, во-вторых, установить между ними соотношение, аналогичное соотношению понятий, обозначающих эти единицы. Каждая онтологическая единица изначально обладает, наряду с содержательными, также и логическими характеристиками, предопределяющими, будет ли она в общей структуре онтологии выполнять, например, функции, аналогичные субъекту предложения, или же предикату, – будут ли ей приписываться какие-то признаки, или же она должна быть приписана чему-то. Действие, обозначаемое, как правило, глаголом, может существовать, только будучи приписано тому, что соответствует субъекту высказывания. Поэтому в трактате “О потенции”, утверждая, что божественное Бытие, являющееся источником бытия всех сотворенных вещей, есть акт-действие, Фома сразу же поясняет, что, говоря так, мы активной потенции приписываем действие-предикат, ибо она, будучи началом действия, выполняет еще и функцию основы, обозначаемой субъектом высказывания. В отличие от пассивной потенции, которая завершается действием, активная потенция, подчеркивает Фома, не исчезает с осуществлением действия (акта), а постоянно существует (subsistit) в качестве его начала: “Потенцию же приписываем [Богу – В.Г.] в смысле того, что существует (subsistit - пребывает) и что есть начало действия, а не в смысле того, что завершается действием” (De potentia, 1 c).

В понятии активной потенции, следовательно, совмещаются два момента. С одной стороны, она называется потенцией, поскольку в ней, как таковой, отсутствует то, что получает реализацию в акте. Актуальности бытия, свойственной акту-действию, в актуальной потенции нет. С другой стороны, именно она есть нечто пребывающее и наделенное бытием (актуальным существованием) в более фундаментальном, первичном смысле, чем действие, поскольку осуществление любого действия предполагает наличие активной потенции. Рассматриваемая как постоянно пребывающее, активная потенция есть не что иное, как актуализированная форма; Фома, говоря о действии, в качестве его источника указывает попеременно то на форму: “форма – это начало действия (operationis) и его цель” (De potentia, 1 c), то на активную потенцию: “потенция есть начало действия” (там же). Каждая субстанция, следовательно, не просто существует, она обладает бытием двоякого рода: завершенным, статичным бытием, которое ей присуще как обладающей актуализированной формой, и динамичным бытием – действием. О том, что это не одно и то же бытие, а различные виды бытия, свидетельствует тот факт, что бытие-форма относится к бытию-действию как потенция к акту. Какой же из двух видов бытия более “бытиен”, более значим в общей структуре онтологии?

Интуиция бытия-действия – это центральная интуиция доктрины Фомы; обращение к ней позволяет ему решить главную проблему схоластической онтологии – осуществить (средствами рационального знания) переход от конечного бытия вещей к бесконечному бытию Бога. В конечных вещах бытие накрепко связано с формой, с сущностью вещи, т.е. с набором характеристик, сообщающих вещи определенность и постижимость, но одновременно превращающих бытие вещи в бытие, ограниченное какой-то конечной формой. Бытие Бога отличается от бытия вещей прежде всего тем, что оно не “привязано” ни к какой отдельно взятой конечной форме, ни к совокупности всех конечных форм. Всякая рационально постижимая форма конечна; благодаря тому, что набор входящих в нее характеристик конечен, она схватывается человеческим умом с полной отчетливостью и легко отличима от других форм. Бытие, не привязанное к конечным формам, может в принципе мыслиться двояко: либо как бытие, присущее бесконечной форме, либо бытие, освобожденное от любых форм. К выбору первой формулировки побуждала традиция употребления термина “бытие”, идущая от античной философии; в соответствии с ней под бытием понималось всегда нечто устойчивое и определенное, наделенное формой, позволяющей зафиксировать отграниченную посредством формы единицу бытия в слове. Поэтому предшественники Фомы, стремясь рационально выразить представление о божественном Бытии, обращались, как правило, к понятиям формы и сущности, которые в этом случае предполагались бесконечными, т.е. не ограниченными конечным набором характеристик. Согласно, например, Ансельму Кентерберийскому, Бог есть natura essendi, т.е. прежде всего сущность, но сущность, природа которой – быть. Бытие так относится к сущности Бога, как сияние – к свету: “Ведь как относятся друг к другу свет (lux), светить (сиять – lucere) и светящее (сияющее – lucens), так же относятся друг к другу сущность (essentia), быть (esse) и сущее (ens)… ” (Monologion, 6; I, 20). Однако понятия бесконечной формы или бесконечной сущности не в меньшей степени вступали в противоречие с традицией, чем обособление бытия от формы; они были введены именно для того, чтобы выделить объективно существующие аналоги определенных понятий, содержание которых может быть зафиксировано с помощью хорошо обозримого (конечного) определения. В рамках этой традиции понятия бесконечной формы и бесконечной сущности предстают как самопротиворечивые. Поэтому Фома предпринимает попытку рационально обосновать понятие бесконечного бытия, исходя из иного допущения: бытие не только по понятию есть нечто иное, чем форма, но и обладает независимым (по отношению к форме) онтологическим статусом.

Даже при рассмотрении конечных вещей мы сталкиваемся с бытием, непосредственно не связанным с формой, – с бытием, присущим действиям (операциям) вещей. В любом действии момент актуальности, данности (существования) сейчас, вот в это мгновение времени, выражен более ярко, гораздо отчетливее, чем в вещи, понимаемой как актуализированная совокупность определенных признаков. В действии бытие предстает как акт; актуальность, присущая акту, иного типа, чем сообщаемая вещи посредством актуализации формы. Акт динамичен, поскольку он осуществляется и в любой момент может быть прекращен. Реальность, актуализируемая в момент осуществления акта, – это динамическая реальность, существующая только в то время, пока осуществляется акт. Форма сообщает вещи статичное бытие, означающее просто наличие определенного набора признаков; это бытие вторично по отношению к форме (сущности) вещи, поскольку оно есть бытие (актуализация) того ratio, которое зафиксировано в умозрительной форме (сущности) вещи до того, как она получит реальное бытие.

Фома хочет заменить традиционное, статичное в своей основе представление об основной единице бытия – вещи-субстанции – представлением о субстанции как активно действующем начале. Но для выражения своих интуиций он использует, по существу, тот же понятийный аппарат, который был разработан в античной философии для создания вещной онтологии. Пытаясь осмыслить понятие действия (операции), он прибегает, чтобы разъяснить начало, формирующее действия, к понятию потенции, с помощью которого Аристотель объясняет, как возникает вещь. Правда, и Аристотель, описывая деятельность живых существ, использовал термин “потенция” для обозначения способности производить те или иные действия. Фома, воспроизводя это словоупотребление, констатирует, как мы уже убедились, что активная потенция, или способность, во многом отличается от пассивной потенции-материи. Она не исчезает, подобно материи, в момент, когда на ее основе формируется реальность, обладающая актуальным существованием; наоборот, она должна пребывать и действовать, чтобы производить какую-либо операцию. Но он не замечает того факта, что для того, чтобы формировать разные действия, чтобы прекращать одно действие и начинать другое, способность (начало действия) не должна совпадать по своей структуре ни с одним отдельно взятым действием, – она должна отличаться от каждого из них. Выполнять функции формирующего и управляющего начала по отношению к действиям может лишь то, что находится на другом уровне реальности, чем действия, и несхоже с ними по виду. Понятие же потенции указывает на начало, в котором, если и могут быть зафиксированы какие-то характеристики, то в точности те же самые, что и в актуализированной реальности, но только в свернутом виде.

Поэтому интуиция субстанции как динамического начала не могла обрести в онтологии Фомы адекватного понятийного выражения; принципы структуризации мира в томистской онтологии задаются категориями аристотелевской логики, что не позволяет Фоме существенным образом выйти за рамки вещной онтологии. Отождествление активной потенции с формой дает возможность трактовать действие просто как признак, принадлежащий субъекту действия, обладающему определенной формой. При такой трактовке действие полностью вписывается в основную концептуальную схему вещной онтологии – в представление о вещи (субстанции), обладающей существенными и акцидентальными признаками. Но одновременно из таким образом интерпретированного действия ускользали собственно динамические моменты, содержащиеся в интуитивном представлении о действии как о чем-то существенно отличном от вещи – носителя набора определенных признаков.

В доктрине Фомы мы не найдем попытки сформулировать принципы построения новой, неаристотелевской картины мира, которая становится господствующей в новое время, - мира, состоящего не из совокупностей вещей, обладающих неизменными сущностями, а из динамических состояний-действий. Но Фома и не стремился к созданию новой научной картины мира; его цель была иной, - опираясь на уже имеющееся рациональное (философское и естественнонаучное) знание о мире, выявить в нем те моменты, которые позволяли бы умозаключать (в соответствии с самыми строгими критериями рационального рассуждения) от бытия конечных вещей к бытию Бога и переходить от рассмотрения характеристик, присущих вещам, к утверждению о наличии в Боге тех или иных характеристик, доступных, хотя бы отчасти, рациональному постижению. Различения, введенные Фомой, предназначались именно для этой цели и, рассматриваемые с этой точки зрения, были очень продуманными и продуктивными.

В бытии-действии момент актуальности непосредственно связан с формой. Конечно, всякое действие (операция), производимое конечной вещью или конечным существом, является конкретным, ограниченным действием, отличным от другого действия: такое действие выражается не глаголом “есть”, но предикатом “есть P”, где P указывает, какое именно действие производится: “гореть”, “ходить” или тому подобное. Действие приобретает тот или иной конкретный вид, поскольку оно производится субъектом действия, способным производить только действия определенного вида; эта способность к тем или иным действиям определяется в конечном счете формально-сущностными характеристиками этого субъекта. В конечных вещах действие всегда “привязано” к конечной форме (сущности) вещи; эта привязка и является причиной ограничения бытия-действия, присущего конечным вещам. В конечных действиях актуальная данность, выражаемая словом “быть”, наполнена (ограничена) тем или иным содержанием, привходящим от конечной сущности конечных вещей.

Бог, утверждает Фома Аквинский, “есть чистый акт, без всякой потенциальности” (ST, I, 3, 2 c). Божественное бытие-акт - это актуальность в чистом виде; можно сказать, что в нем ничего нет, помимо актуальности, нет никакого чтoo, никаких конечных форм, которым бы актуальность была присуща как своей основе. Чистая актуальность имеет единственную характеристику, которая фиксируется глаголом “есть”; все вещи, которые получают (актуальное) существование, могут получить его лишь потому, что актуальность, которой они сами по себе не обладают, есть вне их, “существует” в чистом виде (применительно к актуальности слово “существует” приходится брать в кавычки, поскольку “быть актуальным” и “существовать” означает одно и то же). Поскольку от акта в чистом виде все сотворенное получает бытие, этот акт есть не только замкнутая в себе самой, самодовлеющая актуальность, но и Деятель, производящий действия: “... Бог есть первое действующее” (там же).

Чтобы на уровне рационального знания ввести представление о подобного рода акте, необходимо прежде всего показать, каким образом о нем можно что-либо сказать, не нарушая логических принципов рационального знания. Фома тщательно формулирует логические предпосылки, позволяющие рационально выразить учение о Боге как акте бытия.

Акт бытия становится предметом рационального знания, если точно зафиксирован в слове. Слово, посредством которого может быть выражена интуиция бытия как акта - глагол “быть”. Как и всякий глагол, “быть” или “есть” выполняет функцию предиката (ср. ST, I, 3, 4, 2 arg.). Если “быть” приписывается субъекту предложения, обозначающему вещь, сущность которой отличается от существования, то это означает, что существование не присуще вещи как таковой, т.е. причиной ее существования является что-то иное. “Подобно тому, как имеющее [в себе] огонь, но само не являющееся огнем есть огонь по причастности, так и то, что имеет существование, но не есть существование, есть сущее по причастности” (ST, I, 3, 4 c), получая свое бытие от первого сущего (актуальности в чистом виде, не имеющей других определений). Поэтому в Боге сущность и существование - одно и то же.

Более того, согласно Фоме, именно “существование есть то, что пребывает (subsistit) в Боге” (ST, I, 3, 4 contra). Это очень важное, с логической точки зрения, утверждение. Чтобы его обосновать, Фома сначала показывает, что субъект предложения “Бог есть (существует)” принципиально отличается по своим логическим характеристикам от субъектов, обозначающих сотворенные субстанции. В материальных субстанциях, составленных из формы и материи, помимо сущности, отличной от существования, есть “suppositum” (основа). “Природа или сущность должны отличаться от “suppositum”, так как сущность или природа содержат в себе только то, что включено в определение вида; как например, “человечность” содержит в себе все то, что включено в определение человека, ибо именно благодаря этому человек есть человек; это-то человечность и означает, а именно, то, посредством чего человек есть человек. Индивидуальная же материя, со всеми индивидуализирующими ее акциденциями, не включена в определение вида. Вот это мясо, эти кости, эта белизна или чернота, и прочее, - все это не включено в определение человека. Оттого это мясо, эти кости и акцидентальные качества, отличающие эту особую материю, не входят в человечность; и тем не менее они входят в вещь, которая есть человек. В силу этого человечность и человек не являются совершенно тождественными. Человечность означает формальную часть человека, потому что начала, посредством которых определена вещь, считаются формальными по отношению к индивидуализирующей материи. С другой стороны, в вещах, не составленных из материи и формы, в которых индивидуация не обусловлена индивидуальной материей, - т.е. “этой” материей, - а формы индивидуализированы сами собою, необходимо, чтобы формы сами были пребывающими основами (supposita subsistentia). Поэтому “suppositum” и природа в них не различаются” (ST, I, 3, 3 c).

Если в субстанциях характеристика “пребывать” (subsistere) (когда что-то обладает бытием не в силу того, что приписывается ему в качестве его свойства, а само по себе) привносится субстанциальной формой (сущностью), так что все в материальных вещах оказывается причастным бытию благодаря наличию субстанциальной формы, а в нематериальных субстанциях суть не что иное, как пребывающие (subsistentia) формы, то утверждение о том, что в Боге само существование есть субсистенция, фактически означает, что субъект высказывания “Бог есть” обозначает сущее, выделенное (в противоположность сотворенным субстанциям) не путем указания его формы, а посредством указания единственной характеристики - “существовать”, которое не сопровождается констатацией какой-либо формы.

Таким образом, центральный тезис теологии Фомы Аквинского о совпадении в Боге сущности и существования, если проанализировать логические предпосылки, на основе которых он был сформулирован, на самом деле представляет собой не утверждение о совпадении двух первоэлементов онтологической структуры (сущности и существования), а скорее тезис о том, что в Боге нет вообще никакой сущности, никакой формы, что в том случае, когда говорят слово “Бог”, обозначают то же самое, что и в случае, когда произносят “есть”. Бог совершенно прост, “поскольку Бог ... есть просто бытие” (ST, I, 3, 7 c). Правда, Фома употребляет и такие выражения, как “сущность Бога”, “Бог есть форма”, но это скорее дань традиции, использование привычных оборотов речи, - следствие того, что язык приспособлен главным образом для выражения истин, касающихся мира конечных вещей. Фома потому и утверждает, что человек неспособен представить себе чистый акт бытия, поскольку всякое бытие, доступное представлению, - это бытие сущего, обладающего определенной формой; назначение субъекта высказывания - служить средством для обозначения именно такого сущего. Поэтому о Боге в большинстве случаев говорят, применяя неадекватные способы высказывания, опираясь на логические структуры и понятия, в собственном смысле пригодные лишь для формулировки высказываний о конечных вещах. Фома подчеркивает, что “вещь совершенно простую, каковой является Бог, по причине ее непостижимости наш интеллект мыслит как представленную различными формами” (De potentia, 1, ad 12). Рациональное знание о чем-либо предполагает возможность описания предмета знания в языке.

Каждое предложение, посредством которого описывается предмет знания, состоит из субъекта, предиката и глагола-связки “есть”. Логическая структура предложения, выражаемая формулой “S есть P”, диктует вычленение в предмете знания трех частей, соответствующим трем составляющим логической структуры. Чтобы предложение было осмысленным, “части”, соответствующие S, P, “есть”, должны, во-первых, отличаться друг от друга, во-вторых, иметь различный онтологический статус. S обозначает субстанцию, которая, с одной стороны, обладая субстанциальной формой, есть нечто пребывающее само по себе (в отличие от свойств), с другой - выполняет функцию основы - носителя признаков. P указывает на признаки, которые имеют иной онтологический статус, чем субстанция, а “есть” выражает актуальное существование субстанции, обладающей данными признаками. Наличие в предмете знания характеристик, отличающихся от актуального бытия, свидетельствует не только о том, что он является не простым, но состоит из разных начал; это также означает, что в нем присутствует, наряду с актуальностью, и нечто потенциальное. Если сущность, или форма, или признак есть иное, чем бытие, то по отношению к бытию они потенциальны. “... Существование должно относиться к сущности, если последняя отлична от него, как акт к потенции” (ST, I, 3, 4 c). Бытие - это наивысшее из всех совершенств, которыми может что-либо обладать: “... вещь считается совершенной в той мере, в какой она актуальна...” (ST, I, 4, 1 c). “... Существование является наисовершеннейшим из всего, ибо в отношении ко всему [в том числе к сущности и к форме - В.Г.] оно есть его акт; ведь нечто имеет актуальность, лишь поскольку оно существует. Значит, существование - это актуальность всех вещей, даже и их форм” (ST, I, 4, 1, ad 3).

Утверждая, что “Бог есть”, мы, согласно Фоме, во-первых, само понятие бытия извлекаем из рассмотрения бытия конечных вещей, во-вторых, сохраняя логическую структуру высказывания (различая субъект “Бог” и предикат существования, который ему приписывается), модифицируем ее таким образом, что субъект высказывания оказывается абсолютно тождественным предикату. {хотя ... , то должны иметь в виду ...} Бог, в которого верует христианин, к кому он обращается с молитвой, непостижим и недоступен, как таковой, рациональному познанию. Все рациональное знание о Боге, убежден Фома, - это знание опосредованное, знание, предполагающее восхождение к причинам, обуславливающим наличие тех или иных характеристик (совершенств) в конечных вещах. Каждое совершенство, обнаруживаемое в вещах, отсылает к Богу как к источнику этого совершенства; Бог предстает по-разному в зависимости от того, понимается ли он как Причина бытия, или Причина благости, или Причина других совершенств. Каждый раз, восходя от определенного совершенства конечных вещей к Богу как Первопричине, человек получает лишь частичное знание о Боге. И восхождение к Богу как Причине бытия конечных вещей не является в этом отношении исключением. Высказывание “Бог есть”, если при его образовании соблюдены те логические требования (тождество субъекта и предиката), о которых говорилось выше, по существу, выражает представление о Боге как обладающем единственным атрибутом - атрибутом бытия. В тот момент, когда мы произносим высказывание “Бог есть”, если мы не приписываем Тому, Кто обозначается словом “Бог”, никаких других предикатов, мы имеем знание о Боге как чистом акте. Это знание, утверждает Фома, предшествует знанию Бога как именуемого другими именами: Благой, Всемогущий и т.д. Понятие акта бытия предшествует также и понятиям, с помощью которых постигаются все характеристики сотворенных вещей. Понятие акта бытия, по существу, - это философски интерпретированное “Да будет” из описания шести дней творения в книге Бытия, та сила или то начало, которое актуализирует, вызывает из небытия все, что существует в мире.

Благодаря тому, что божественное бытие есть чистый акт, свободный от каких бы то ни было форм, бытие любой вещи, какую бы форму она ни имела, восходит к одному и тому же Источнику всякого бытия. Более того, Бог - не только начало (причина) бытия вещей, все остальные характеристики (совершенства) вещей содержатся в божественном акте бытия. По отношению к бытию все другие совершенства суть потенции. Но в онтологическом порядке акт предшествует потенции, “ибо то, что в потенции (потенциальное) может стать актуальным только посредством актуально сущего (ST, I, 3, 1 c). О том, что (заключено) в потенции, мы можем судить после того, как оно будет реализовано; реализация потенции предполагает, что все то, что заключено в вещи потенциально, имеет (вне вещи) актуальное существование, и совершенство, содержащееся в вещи потенциально, актуализируется только в том случае, если есть такое совершенство, существующее актуально, и вещь оказывается ему сопричастной. Поскольку все совершенства по отношению к акту бытия потенциальны, они могут быть актуализированы лишь при условии, что все они содержатся в акте бытия.

Поэтому понятие акта бытия, рассматриваемое сквозь призму основного различения томистской онтологии “потенция - акт”, приводит к заключению, что “в Боге не отсутствует совершенство ни одной вещи” (ST, I, 4, 2 c). Используя чисто рациональные средства, опираясь на достаточно строгие понятия и различения, Фома обосновывает (с точки зрения разума) одно из важных положений христианской теологии, которое было сформулировано Дионисием Ареопагитом (Фома цитирует его в ST, I, 4, 2 c): Бог “ не является существующим каким-то [определенным] образом, но просто и неограниченно, одинаково пред-объемлет в Себе все бытие”. Следует отметить, что наряду с моментом “быть актуально”, понятию акта бытия присущ и другой смысловой оттенок - бытия-действия, о котором говорилось выше. Поэтому чистое бытие в доктрине Фомы трактуется двояко: и как наивысшее совершенство, “предобъемлющее” совершенства всех вещей, и как действие Бога. Действие, поясняет Фома, “бывает двоякого рода. Одно - которое связано с трансформацией материи, другое - которое не предполагает материи, каково, например, творение. Бог может действовать каждым из двух способов” (De potentia, 1, ad 15). Освобождение Бога от привязки к какой-либо форме, понимание действия (операции) Бога как не детерминированного определенной формой или сущностью действующего субъекта, позволяет Фоме ввести, на рациональном уровне, представление о Боге как всемогущем Творце, способном осуществить любое действие.

Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, c. 36.

Й. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, N.Y., 1955, p. 369.

“Субсистенция” – это обязательно обладающее формой: либо индивидуальные субстанции, подлежащие всех характеристик-предикатов материальных вещей, либо собственно формы (виды), как существующие сами по себе. Этот термин используется схоластами преимущественно для обозначения родов и видов (онтологических аналогов общих понятий) – в случае, когда последние не приписываются индивидуальным вещам в качестве их признаков (не выступают в функции оформления материального субстрата), а рассматриваются как существующие сами по себе. Роды и виды как таковые не могут обладать дополнительными (акцидентальными) признаками; поэтому субсистенции противопоставляются в схоластике субстанциям, в которых можно выделить, наряду с основой, обладающей сущностными характеристиками, еще и какие-то другие признаки, которые приписываются этой основе. Хотя в этом отношении субстанция и отличается от субсистенции, но как обладающая формой, а благодаря этому существующая как нечто определенное, независимо от признаков, и обозначаемая, как и субсистенции, общим понятием, субстанция, указывает Фома, также может рассматриваться как субсистенция. Если в материальных субстанциях форма не то же самое, что сама субстанция, и присоединяется к некоторой основе, то чистые формы, поскольку они существуют сами по себе (пребывают), не нуждаются в присоединении к чему-то другому как к основе, они сами суть “cуществующие (пребывающие) основы” (supposita subsistentia).

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995, с. 47.

Термин “потенциальность” здесь обозначает потенцию-материю.