Природа в религиозном мировосприятии.1995 (Гайденко В.П.)

Вопросы философии

Природа в религиозном мировосприятии

В. П. ГАЙДЕНКО

Вопросы философии.— 1995.— №3.

В современных экологических размышлениях и дискуссиях как негромкий, но постоянно присутствующий мотив звучит ностальгия по мифическому, т. е. восприятию природы через миф, гарантирующему органическую цельность, слитность человека с окружающим миром. Считается, что такое отношение к природе было присуще человечеству в его первобытном состоянии, сохраняется отчасти в традиционных культурах. Это состояние рисуется неким Эдемом, где красота мира, соразмерная человеческим чувствам, не нарушает и даже усиливает гармоничность его внутреннего мира, где система ритуалов и этических норм (обычаем освященных запретов и предписаний), а также традиционные формы жизнедеятельности регулируют взаимоотношения человека с природой, ограничивают его вмешательство, обеспечивая выживание человека и сохранение природного мира.

Антагонистами этой первобытной гармонии выступают, с одной стороны, наука, благодаря свойственной ей исследовательской установке по отношению к миру, с другой стороны, характерное для западного общества социальное устройство, выдвигающее на первый план технико-экономическую идеологию. Результатом объединения двух этих тенденций как раз и явилась технологическая революция, приведшая к экологическому кризису.

Идеализации мифа способствует то, что он является антиподом и научно-технической идеологии в общественном сознании, и технократических элементов в социальной структуре. Но эта идеализация, как бы воспоминание о золотом веке человечества, несет с собой и горечь утраты: мифологическое сознание разъедается критической рефлексией науки, традиционная культура разрушается прогрессирующим развитием техники.

Представляется все же, что «мифический» тип отношения к природе не отменен развитием технической цивилизации. Он сохраняется в религиозной практике, такое мировидение порой доступно художникам и потому присутствует в искусстве[1]. Сохраняясь как бы на периферии нашей цивилизации, он свидетельствует, тем не менее, о наличии других измерений человеческого бытия.

Даром мифического восприятия обладают первобытные народы всех частей света и всех времен; и в культурной среде эта способность очень часто встречается у детей и у очень многих художников. Этот тип восприятия мира вовсе не есть только фантастическое искажение действительности: исходя из него, можно прийти, правда, к нелепейшим басням и суевериям, но и наоборот, осторожно критически пользуясь данными этого богатого сложного видения, можно проникнуть в глубочайшие тайники подлинного непрестанно творчески изменяющегося бытия. Трансцендирование всякого бытия за пределы самого себя в пространстве и времени, возникающее отсюда взаимопроникновение элементов мира, нисхождение высших царств бытия в низшие и, наоборот, причастие низшего бытия высшему, возникающий отсюда символический характер многих событий и процессов (в смысле реального символизма, а не условного только). Мифическое миропонимание стало в наше время предметом усиленного внимания ученых и философов». Цит. по: Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 300.

Однако чтобы понять, есть ли у него шансы оказать влияние на историю, внести какой-либо вклад в разрешение экологического кризиса, необходимо разобраться, что же представляет собой этот подход к природе, в чем его коренное отличие от научного. Чтобы сделать вопрос более определенным, мы в дальнейшем локализуем этот тип отношения к природе как присущий религиозному мировоззрению.

Отношение человека к природе — частный аспект выбранного им способа бытия в мире, который не может быть адекватно понят без осмысления базисных структур его «я». Каждому типу сознания соответствует своя «система координат», в рамках которой человек формирует образы мира, отдельных явлений, взгляд на самого себя и нормы своего поведения. Человек не способен произвольным образом менять свое отношение к природе; такое изменение непременно затрагивает экзистенциальное ядро его личности.

При сопоставлении религиозного и научно-рационалистического типов сознания уже на самом поверхностном уровне обнаруживается их противоположность. Наука служит целям ориентации человека в мире, ее усилия направлены на построение адекватной картины мироздания и на использование природных сил для нужд людей. Религия видит свою задачу в том, чтобы указать человеку «путь жизни», сформировать его жизненные установки и способ поведения. Для этого она предлагает человеку обратиться внутрь себя, утверждая, что именно здесь, в глубине души, может быть найден непосредственный контакт с первоосновой бытия, с главным принципом жизнеустроения. Установив этот контакт, человек получает точку опоры, необходимую, чтобы выстоять и не растерять свою душу в круговороте житейских обстоятельств.

И религия, и наука стремятся дать ответ на вопрос, что такое человек, но их подходы к рассмотрению этой проблемы совершенно различны. Для науки человек — это предмет изучения, когда с помощью методов внешнего наблюдения или интроспекции констатируются изменения его психофизического состояния. В рамках религии человек осознается как бы изнутри того реально осуществляемого процесса, который обозначается словом «жизнь». Этот процесс состоит в выстраивании (сознательном или бессознательном) определенной последовательности мыслей, чувств, поступков, предполагающем возможность выбора того или иного «жизненного универсума». Религия утверждает, во-первых, что каждый универсум должен оцениваться не в зависимости от его эффективности в деле овладения природными или социальными силами, следовательно, не по числу внешних благ, доступных людям, а по тому, гарантирует ли он достижение внутреннего мира, согласия с самим собой, гарантирует ли бодрость и крепость духа, т. е., по христианской терминологии, блаженную жизнь. Отсюда вытекает, во-вторых, деление всех возможных «жизненных универсумов» на должные, обеспечивающие блаженную жизнь, и недолжные, делающие своих обладателей несчастными людьми. Наконец, и это, пожалуй, центральный пункт, религиозное мировоззрение настаивает на том, что должное состояние внутреннего мира определяется соответствием его строя фундаментальным принципам миропорядка; человек приобретает искомую им точку опоры в той мере, в какой он прорывается из плена мыслей, чувств, переживаний, связанных с его повседневными заботами о выживании, к вечным началам всего сущего.

Концентрируя внимание на различных аспектах бытия, наука и религия апеллируют к различным сторонам (состояниям) человеческого сознания. Субъект науки и субъект веры радикально отличаются друг от друга. Создание рациональной картины мира — это результат деятельности человека-творца, использующего имеющийся у него потенциал интеллектуальных, моральных и физических сил для постижения и упорядочения тех аспектов «бытия-в-мире», которые осознаются им в качестве сущностей, принципиально отличных от «я», в котором сконцентрирована его «самость» (источник познавательной активности), т. е. в виде объектов.

Взгляд на мир с позиции своего «я», сознание значимости последнего как творческого начала, ощущение автономии своей личности, выступающей в качестве «производящей причины» (субъекта) действий, вытекающая отсюда возможность свободного конструирования интеллектуальных миров, используемых в качестве инструмента преобразования реального мира, для создания «второй природы»,— все это фундаментальные предпосылки возникновения и развертывания научной, да и любого другого вида рациональной деятельности.

Именно это, свойственное человеку и в его повседневной жизни, и в научной деятельности личностное самосознание, которое заставляло, не полагаясь на Божью волю, искать лишь в самом себе последнюю причину всех своих поступков и возлагать на себя ответственность за их результаты, христианство считает главным препятствием для достижения «Царствия Небесного». Самым страшным грехом, согласно Новому Завету, является грех гордыни; он был причиной падения Сатаны, он — причина отпадения от Бога. В христианской литературе мы находим много поучений о пагубности гордыни и своеволия, самое яркое и краткое из них дано в Новом Завете. Когда Иисус Христос в ожидании мук молит о том, чтобы миновала Его чаша сия, он прибавляет: «… впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Матф. 26, 39). Этим был задан человеку образец отказа от утверждения своей воли.

Почему же осознание себя творцом, превращение личности в «последнюю инстанцию» приводит, согласно христианским воззрениям, к ее разрушению? Потому, что это замыкает внутренний мир человека рамками его собственного сознания, не давая ему возможности отрешиться от забот по обереганию своего единичного «я» и закрывая выход в трансцендентную по отношению к «я» сферу. Выйти в нее можно только тому, кто обрел дар смирения, осознав себя «меньшим» («кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном» — Матф., 18, 4). Поэтому путь к Богу альтернативен пути к Разуму; «блаженны нищие духом», так как отсутствие столь важных для социальной и познавательной деятельности способностей исключает эгоцентризм сознания, поглощенного реализацией своих — вполне возможно, что очень важных, нужных для общества, но укорененных в нем самом притязаний.

Таким образом, исходные интенции религиозного и научного сознания несовместимы: нельзя одновременно продвигаться и по пути разума, и по пути веры, поскольку каждый план существования имеет свои собственные законы, а главное, предполагает функционирование двух взаимоисключающих экзистенциальных установок — творца и тварного существа. Поэтому возникает искушение, как это неоднократно случалось в истории, провозгласить одно из измерений человеческого существования, указанных здесь, «подлинным», «истинным», а другое истолковать как заблуждение, достойное сожаления отклонение от единственно правильного пути.

Представляется, однако, что всякая попытка «искоренить» любое из этих измерений способна завести общество в тупик. Обе установки сознания необходимы для выживания человечества, обеспечивая соприкосновение с двумя существенными, но принципиально отличными друг от друга аспектами человеческого существования, участия в них обоих.

Научная, как и любая другая установка, ориентированная на рациональную, в том числе практическую, деятельность человека, концентрирует все внимание последнего на сфере, где осуществляется переход из прошлого в будущее. Идеальные модели создаются для того, чтобы определить цели, к которым следует стремиться, и разработать средства, обеспечивающие изменение наличного положения дел в желаемом направлении. Само создание рациональных схем сопровождается своеобразным отключением сознания субъекта творчества от реальности, от того, что с ним происходит «здесь» и «теперь». То «настоящее», которым он поглощен, по существу, не имеет ничего общего с реальным бытием, с разворачивающимися в данный момент жизненными процессами. Человек утрачивает контакт с тем, что есть, и живет в придуманном им мире абстракций. Именно иллюзорный мир идеальных образов и конструкций помог человеку выжить, приспособиться к природе,— путем прогнозирования будущих событий и активного вмешательства в их естественный ход, путем обращения стихийных сил природы на службу обществу. Но при этом сам человек оказался пленником созданного им мира; этот мир стал для него единственной реальностью, вытеснив бытие, открывающееся лишь сознанию, способному созерцать настоящее.

Чтобы соприкоснуться с настоящим, недостаточно прекратить заниматься творческой деятельностью. Мышление, свойственное человеку в обыденной жизни, также разворачивается в основном в диахронической плоскости: настоящее для него — промежуточный пункт, оно располагается на одной временной оси с прошлым и будущий и воспринимается как граница, разделяющая временную ось на две составные части — прошлое. и будущее. Человек, живущий в мире своих забот, думает обычно лишь о том, что им уже сделано, либо строит планы на будущее; настоящее интересует его лишь в такой степени, в какой оно позволяет оценить результаты прошлых действий и спрогнозировать будущее. Настоящее как таковое от него ускользает.

Требуется совершенно особый душевный настрой, чтобы выйти из круговорота забот, лишающих человека способности воспринимать настоящее, воспринимать бытие — то, что реально существует в данный момент,— и заставляющих его постоянно жертвовать настоящим ради прошлого и будущего. Необходимы особые усилия, чтобы вырвать его из мира абстракций, в который он сам себя загнал в результате совершенного им акта отпадения от бытия. Как представляется, предназначение религии в том и состоит, чтобы указать человеку путь к бытию.

В Библии рассказывается, что когда Моисей попросил знания о Боге (Его имени) у Него самого, то «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исход, 3, 14). Откровение это могло быть только плодом многолетних усилий, затраченных Моисеем на то, чтобы приобщиться бытию. Как пишет Василий Великий (ок. 330—379) в «Беседах на Шестоднев», Моисей, «удалившись в Ефиопию, там, на совершенной свободе от других занятий, в продолжение целых сорока лет, упражнялся в умозрении о существующем»[2]. Слова, сказанные Богом Моисею,— исходный пункт христианской метафизики бытия, развернутой в философско-теологических системах Августина, Фомы Аквинского, Дунса Скота и других мыслителей западного средневековья. Основное утверждение этой метафизики — Бог есть бытие. Постараемся понять, что это значит.

Бытие — это величайшее благо для человека. Все остальное, что случается в жизни человека, имеет смысл, лишь поскольку человек уже обладает бытием. Каждый согласится с этим утверждением, но вот что удивительно: человек обычно, за исключением экстремальных ситуаций, не воспринимает факт своего бытия как нечто самоценное, превосходящее по своей значимости обладание любым благом. Напротив, его повседневные радости и печали связаны с приобретением и утратой преходящих благ, будь то материальный достаток, успехи в работе, высокий социальный статус и т.п. Он гораздо сильнее привязан к этим благам, чем ему самому хотелось бы; отвлеченно рассуждая, он всегда признает, что жизнь несопоставимо ценнее, чем кошелек, но в то же время заботы о содержимом кошелька или о предстоящих делах вытесняют, как правило, из его сознания бескорыстную радость бытия. В реальной, а не придуманной в целях самоубеждения и самооправдания шкале ценностей место каждого блага измеряется силой чувств, вызываемых его обретением или утратой; на этой шкале преходящие блага занимают обычно более высокое место, чем благо бытия.

Почему так происходит? Почему бытие, доступнее и важнее которого, казалось бы, ничего нет для человека, закрыто от него какой-то непроницаемой пеленой? Может быть, чувство бытия мы обретаем тогда, когда, сбросив груз забот, пытаемся пожить «просто так, в свое удовольствие, на лоне природы»? Оказывается, нет, и здесь мы подходим к главному пункту в осмыслении бытия и соответственно чувства бытия. Последнее не может быть отождествлено с чувством удовольствия, связанным с потреблением конкретных благ. В процессе потребления человек выступает как индивид, борющийся за свое выживание в качестве биологического и социального существа. Он активно взаимодействует с внешним миром, извлекая из него вещество и энергию, необходимые для поддержания своего существования. В этом взаимодействии он всегда рискует что-то недополучить или потерять, поэтому он ощущает себя конечным существом, вынужденным постоянно отстаивать свое право на существование. Страх и забота запрограммированы изначально в структуре личности, отождествляющей свое «я» с данным способом существования. И эта структура не может измениться только оттого, что груз забот станет легче,— ведь преходящие блага, чувство удовольствия от обладания ими все равно сохраняют приоритетное значение на реальной шкале ценностей.

Лишь выход за пределы «малого я», отказ от привязанности к благам мира сего, следовательно, от забот о самом себе, о своем завтрашнем дне, отречение от собственной воли, от попыток активно влиять на ход событий, готовность принять все, что есть, потому что оно есть, или, в терминах христианского вероучения, потому что оно ниспослано Богом,— лишь это дает возможность соприкоснуться с бытием как особым измерением реальности — вечно длящимся настоящим. В момент этого соприкосновения человек непосредственно переживает и свое собственное бытие, и бытие всего, что он преднаходит в мире, как наивысшую ценность; чувство бытия переполняет его, рождая радость, которую ничто не может омрачить.

Из описанных здесь двух альтернативных установок сознания одну, научно-рациональную, очевидно, характеризует познавательное отношение к природе — натурфилософия, экспериментальное естествознание. Религиозную, «бытийную» установку сознания сопровождает иной тип отношения — символическое видение природного мира. Наиболее яркое выражение такого рода миросозерцания представлено в одном из известных сочинений раннехристианской литературы — «Беседах на Шестоднев» Василия Великого[3].

Взгляд Василия Великого на мир отличается прежде всего удивительной простотой, граничащей с наивным реализмом. Мнение, что «св. Василий дает буквальное и реалистическое толкование библейского рассказа»[4], совершенно справедливо. Стремление к ясности и простоте изложения, апеллирующее к непосредственному восприятию как видимого мира, так и слов Писания, конечно, можно отчасти объяснить и практической необходимостью приноравливаться к слушателям, простым прихожанам церкви, где вел свои беседы св. Василий. Но думается, дело не только в этом; видимо, мы здесь имеем дело с сознательной установкой автора. Он отказывается вступить на тот путь, по которому пошла античная философия, задавшись целью искать скрытые начала,— как бы ядро концептуальных моделей, на основе которых должен быть объяснен мир. Аргументы против метода объяснения мира исходя из начал являются центральными в критике Василием Великим античной философии и науки, которые он хорошо знает и от которых отталкивается.

Рассмотрим подробнее, какие именно положения античной философии вызывают у него наибольшие возражения. Прежде всего представление о некоей материи, независимой от Бога и вечно существующей. И первое основание, почему св. Василий отвергает ее,— то, что «если материя не сотворена, то она равно-честна Богу» (Беседы, с. 22). Ибо если эта несотворенная «материя так вместительна, что может принять в себя все, ведомое Богу, то чрез это сущность материи уравнивают они некоторым образом с неисследимым Божиим могуществом, как скоро материя достаточна к тому, чтобы измерить собою весь разум Божий» (там же).

Но если допустить, что эта несотворенная материя не конгениальна Творцу, следствие этого будет также неприемлемо для христианского мыслителя, именно следствие, выведенное из подобных посылок Платоном, что воплощение в материи искажает умопостигаемый образец. Ведь тогда «недостаточностью материи заставят они Бога остаться в бездействии и не довершить дел своих» (там же). В последнем доводе находит свое выражение новый, привнесенный христианством взгляд на мир: как результат Божественного действия он не может не отвечать замыслу Бога о нем. В акте творения Бог, настаивает Василий, «не изобретатель только образов, но Зиждитель самого естества существ» (Беседы, с. 24). Иначе необъяснимо, «каким образом встретились между собой и вещество, доставляющее материю без образа, и Бог, имеющий знание образов без вещества, встретились так, что недостающее у одного дается другим» (там же).

Мир был создан единым творческим актом, в котором «Бог,… положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее, вместе и помыслил, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира» (с. 23). И результатом этого акта является мир, не заданный только в своих принципах, но завершенный как некое целое, и каждая отдельная вещь в нем тоже как некое целое.

Поэтому и понять мир не означает для Василия Великого разъять его в соответствии с некими структурными принципами, такими, скажем, как форма и материя в системе Аристотеля, а увидеть в нем согласованное целое, состоящее из вещей, взятых во всей их полноте и завершенности. Казалось бы, мы все же можем усмотреть аналогию с системой Аристотеля, не с ее аналитическим направлением, связанным с поиском первооснов и базирующимся на понятиях материи и формы, а с обратным направлением, где делается попытка соединить все моменты, выявленные при анализе вещи, путем обращения к понятию энтелехии представить вещь как нечто целое. Но движение в аналитическом направлении, через последовательное выделение различных качеств-предикатов к чистому субстрату-подлежащему, хотя позволяет дать определение сущности, но разрушая непосредственно данное целое, не дает возможности затем воссоздать целостность вещи.

Василий Великий отказывается от первого хода, с которого всегда начинала греческая философия: найти некое начало, сущность вещи, ради чего требуется, отбрасывая случайное, несущественное, добираться до основы. Все, что есть в каждой вещи, все ее качества «восполняют», по выражению Василия, ее сущность и «входят в понятие бытия» (с. 14). Не следует отбрасывать то, что дано чувствам и связанному с ними разумению, и искать то, что стоит за этим. Ищущий неизменной основы или последнего основания рискует либо найти ничто, как при поисках подлежащего для сущности, либо получить дурную бесконечность шагов, разыскивая последнюю причину. Такого рода отношение к миру, какое заявлено св. Василием, вполне соответствует христианскому пониманию творения, именно как творения из ничего. Тварный мир есть результат ничем не ограниченной деятельности Бога, и потому в нем — осуществление Божия промысла.

Св. Василий, в полном согласии с христианским вероучением, видит назначение сотворенного мира в том, что он есть училище и место образования душ человеческих, а также местопребывание всего рождающегося и гибнущего; «училище разумных душ,— пишет он,— в котором преподается им боговедение и чрез видимое и чувственное руководствует ум к созерцанию невидимого» (с. 11).

В своих «Беседах» Василий говорит о невидимом мире очень кратко. Невидимый мир также является результатом Божественного творения. «Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-то Творец и Зиждитель всяческих совершил создания мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцаемых тварей, превосходящих наше разумение» (с. 8—9). Однако говоря о мире умосозерцаемых тварей, св. Василий не мыслит его неким образцом, ухудшенным отображением которого является видимый мир. Конечно, состояние, «приличние премирным силам», прекрасно и всесовершенно, но и видимый мир, творение которого описано в Библии, также по-своему прекрасен и совершенен, как созданный для своей цели. Между видимым и невидимым мирами нет отношения уподобления и потому убывающего совершенства. Они соотнесены только через человека, и лишь тем тот невидимый мир превосходнее этого, что он «приличен блаженству любящих Господа», разумеющих и творящих волю Его, тогда как этот мир — только училище человеческих душ.

Но что значит, что мир — училище? Если блаженство уготовано любящим Бога, то любовь к Нему и прославление Его — подлинная цель человека. Тогда этот мир и создан для того, чтобы величием своим и красотою свидетельствовать о могуществе и премудрости Творца. Постичь красоту и внутреннюю согласованность космоса, или даже малой его части,. значит прославить Бога, не только потому, что это внушает мысль: если столь малое столь величественно, то сколь величественно то, чего величие и помыслить нельзя. Но и в том есть прославление Бога, чтобы увидеть и постичь этот мир как гармонию и красоту, разлитую по всему его составу и скрытую в каждой части; и это дано отнюдь не каждому и достигается не на пути познания, ибо для человеческого разумения и видимый мир, как творение Бога, неисчерпаем. Этот мир есть некое Божественное слово, обращенное к человеку, которое услышать и понять как раз и означает прославить Бога. Но когда св. Василий говорит, что «в сих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца» (с. 53), то под умосозерцанием, которым усматривается «закон», внутренняя связь космоса, он разумеет не философские построения. Ибо последние опираются на постулаты, убедительные для простого человеческого разумения, однако разные постулаты могут быть выдвинуты разными людьми, и построенные на их основе системы могут находиться в противоречии друг с другом, что для Василия Великого есть знак того, что они не истинны, но лишь правдоподобны (философы «вводят в учение натянутое правдоподобие», замечает св. Василий — с. 52). Природный мир как Божественное слово к человеку может быть созерцаем лишь тем, чей ум воспитан в «умозрении о существующем». Только сказанное пророками, чей ум открыт для Божественного слова и чьими устами говорит Бог, есть истинное свидетельство о мире, помимо самого мира, как он предстоит нам.

Поэтому есть два пути познания: буквальное понимание слов Писания и непосредственное созерцание природного мира; библейский рассказ о его творении может быть подтвержден наглядной картиной мира, как он есть теперь. Предъявить это необходимое соответствие своим слушателям, чтобы во внутренней согласованности бессуетному слуху и зрению приоткрылось бытие, которое есть всегда,— вот задача св. Василия в его «Беседах на Шестоднев». Избирая буквальное толкование текста и опираясь на непосредственно наблюдаемую картину мира при толковании, Василий как бы стремится сказать, что мир полон чудесной гармонии для всякого бескорыстного наблюдателя, а измышляемые людьми схемы объяснения природного мира могут и поддерживать это видение, и тогда они хороши, и разрушать его, чем и плохи, но они не являются необходимыми.

Толкование св. Василия построено так, чтобы показать, как по слову Бога возникает мир, тот именно, который мы видим. В начале созданы небо и земля. Писание не говорит ни о воде, ни о воздухе, но они также имеются в виду. Это следует из их явного существования в природном мире, и тому есть косвенные свидетельства в тексте, например, слова, что «земля была невидима и неустроена» (Быт. 1, 2). Она была неустроена, так как не имела подобающего ей совершенства (в этом смысле и небо, по мнению св. Василия, было неустроено), невидима же, «потому что она погружалась в глубине и от разливающейся на поверхности ее воды не могла быть видимою» (с. 21), а также и потому, что не был еще сотворен свет. Но и неустроена она была тоже оттого, что покрыта была водой, ибо излишество влаги препятствовало плодородию земли.

Столь же просто толкование текста «и тьма верху бездны» (Быт. 1, 2). Никаких иносказательных толкований, разумеющих под словом «тьма» силу, противоборствующую Богу как свету, т. е. некое самобытное зло, св. Василий не принимает. Что же такое бездна? «Это — множество воды, в котором невозможно достать нижнего предела» (с. 26). Тьма же — это воздух, лишенный света. А что все, окруженное вновь возникшим небом, оказалось во тьме, произошло оттого, что небо — сферическое непрерывное тело, отделяющее все внутри него от внешнего, т. е. от премирного света,— загородило все внутри от этого света, почему оно и оказалось во тьме.

Первое же слово Бога: «да будет свет» (Быт. 1, 3) «создало природу света, разогнало тьму, рассеяло уныние, обвеселило мир, всему дало вдруг привлекательный и приятный вид. Явилось небо, покрытое дотоле тьмою; открылась красота его в такой мере, в какой еще и ныне свидетельствуют о ней взоры» (с. 30—31). Озарился воздух, воды сделались светлее. Слова «разлучи Бог между светом и между тьмою» (Быт. 1,4), согласно Василию, надо понимать в том смысле, что природы их противоположны. А недоумение, как же Писание говорит о дне и ночи, хотя еще не созданы светила, от движения которых происходит у нас чередование дня и ночи, св. Василий разъясняет просто тем, что «не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет… то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь» (с. 32—33).

Много затруднений преодолевает Василий, чтобы, опираясь на нынешнее состояние мира, истолковать текст: «И рече Бог: да будет твердь посреде воды: да будет разлучающи посреде воды и воды» (Быт. 1, 6). Ведь если твердь — это небо, то либо то самое, что уже было создано вначале, но лишь названо оно разными именами, либо это разные небеса. Василий склоняется в пользу того, что есть не одно только небо, открывая тем самым себе возможность буквального толкования слова «вода»: ведь если небо одно, то «воды над твердью» — это уж никак не может быть просто вода, но допустимо лишь иносказательное толкование, где под водами разумеются духовные и бесплотные силы, притом вверху, над твердью, силы совершенные, а внизу — силы лукавые.

Василий понимает под твердью другое небо, которое «отлично от сотворенного вначале, имеет естество более плотное и служит во вселенной для особенного употребления» (с. 40). Дело в том, размышляет он, что воды во вселенной запасено было столько, чтобы ее хватило, хотя она постоянно уничтожается огнем, на все время существования вселенной (потому и бездна). Но пока она вся собрана вместе и покрывает землю, она препятствует приведению земли в совершенное состояние. Значит, воду необходимо разделить на воды земные (и даже подземные) и на воды воздушные: «чтобы не обхватил всего раскаляющий эфир, есть воздушная вода» (с. 47). И вот то место, в котором отделяются влаги, и тонкая влага пропускается вверх, а грубая отходит вниз, мыслится как второе небо. Почему же, однако, твердь? Это небо именуется так не как нечто упорное, твердое, имеющее тяжесть (скорее подобало бы назвать нечто такое землей),— «напротив того, поелику все лежащее выше по природе своей тонко, редко и для чувства неуловимо, то в сравнении с сим тончайшим и неуловимым для чувства она названа твердью» (с. 46).

И опять мы должны отметить, что цель комментаторских усилий св. Василия — увидеть за словами Писания атрибут нашего мира, именно небо, как видимое воздушное пространство, несущее в себе и воздушные воды, необходимые для всеобщего благорастворения.

То же самое можно сказать и о дальнейшем, когда по Божественному повелению собираются воды «в собрание едино» (Быт. 1, 9), ибо воде сообщается способность течь и приготовляются огромные впадины, способные вместить такое множество вод, и в результате открывается земля, прежде невидимая, которая названа теперь сушей (см., с. 57—65); когда затем земля покрывается растительностью, произращая из себя «и былие травное,… и древо плодовитое» (Быт. 1, 11); и все это, как отмечает св. Василий, произведено Создателем прежде сотворения светил, из которых главное — солнце, чтобы «причину осушения земли не приписали мы солнцу» (с. 63) и чтобы не отдали достоинство Творца твари, признавая, что солнце — причина жизни. И затем создаются светила небесные, а также все животные по родам их.

Говоря о трудах шести дней, автор «Бесед» стремится, как бы вслед за вечным Художником, описать творение так, чтобы перед глазами слушателя встала именно картина видимого нами мира, но столь полная гармонии и совершенства, какую замыслил явить Творец. Само усилие увидеть мир именно таким, ощутить себя в этом мире, как только сейчас творимом Богом и открытом для всякого чуда, потому что он целиком следует воле Творца, сродни молитвенному усилию. «Мы ли,— пишет Василий,— которых Господь, великий Чудотворец и Художник, созвал теперь, чтобы явить нам дела Свои, мы ли отяготимся созерцанием, или обленимся выслушать словеса Духа?» (с. 56—57).

В мире, который хочет описать св. Василий, свет может существовать без всякого носителя света, но может быть затем создан и носитель — тела светил. Ведь между явлением света и созданием светил проходит, по Писанию, три дня. И никакого затруднения не видит Василий в том, что то, что мы способны отделять только мысленно, т. е. мыслить различным по природе, как например, блистательность света и тело, в котором находится свет, «может быть и в самой действительности разделено Творцом их природы» (с. 87). Равно естественной представляется ему такая целесообразная согласованность всего в мире по Божественному промыслу, когда море затихает на две недели, пока малая птица зимородок, откладывающая яйца в прибрежный песок, высиживает и взращивает птенцов (см. с. 127). Не зимородок приспосабливается к морским погодам, а море с его ветрами и бурями приноравливается к зимородку.

Итак, мир, в изображении св. Василия, предстает как создание несомненно благого Творца, не имеющее в своем источнике никакой примеси зла. Мир — творение благое и прекрасное, а бытие в этом мире может быть бытием с Богом.

Ощущение реальности этого изображения подкрепляется непосредственно схватываемым согласием видимого мира с буквальным пониманием текста. Св. Василий стремится дать своим слушателям именно такую мысленную картину, вызывающую радостное ощущение Божественного присутствия, наличие которой в сознании, накладываясь на восприятие внешнего мира, гармонизирует мироощущение человека. Она сообщает определенный настрой его душевной жизни, необходимую устойчивость по отношению к многообразным воздействиям внешнего мира, расстраивающим, рассредоточивающим душевную собранность человека, которая распадается на множество случайных целей и стремлений.

Чтобы достичь данной цели, описание природного мира в «Беседах» строится соответствующим образом. Оно складывается из простых, удобопонятных изображений разных моментов творения мира и отдельных фрагментов последнего. Детали изображения легко схватываются, ввиду их наглядности и опоры на доступный каждому опыт непосредственного созерцания природы. Картина в целом при этом должна быть непротиворечивой, но в совершенно особом смысле: во-первых, ее фрагменты в момент восприятия не должны вызывать впечатления чего-то несогласованного и дисгармоничного; во-вторых, ни детали, ни картина в целом не должны вступать в противоречие со сложившимся кругом представлений человека о мире. Картина природы, не удовлетворяющая этим требованиям, будет либо предметом неприятия, либо предметом рефлексии. В том и другом случае искомый эффект не будет достигнут.

Очевидно, что внутренняя связность такого построения зиждется на иных основаниях, чем в других системах рационального знания. Она во всех случаях определяется взаимосогласованностью частей смысловой структуры текста. Но в философском или научном трактате взаимосогласованность возникает в результате критического переосмысления привычных понятий, с помощью которых человек сознает свою жизнь и окружающий мир, которое завершается заменой этих понятий специальными терминами. Им уже нельзя сопоставить никакого наглядного (заимствованного из общечеловеческого опыта) образа; поэтому стыковка философско-научных терминов не может быть произведена с помощью способности «умосозерцания» — путем наглядного сопоставления образов-смыслов соответствующих терминов. Необходим переход к дискурсивному рассмотрению, опирающемуся на критерии логической, а не схватываемой в непосредственном созерцании, непротиворечивости.

Такой переход возможен, но совсем необязателен. Интуитивно непротиворечивое знание, не апеллирующее к логической непротиворечивости, также имеет право на существование. Именно такой тип знания представлен в «Беседах на Шестоднев» Василия Великого.

Принципы построения картины мира, которые были здесь описаны, характерны для мифического мировосприятия, для постижения природы, сопутствующего религиозной установке сознания. Способность так видеть мир производна от того чувства бытия, о котором шла речь выше. Чувство бытия, бескорыстная радость бытия — состояние, доступное немногим. Но оно указывает предельную точку, к которой устремлено религиозное сознание. Эта точка трансцендентна миру, в котором разворачивается творческая активность человека, проявляющаяся в его хозяйственной, научной, общественной и других видах деятельности. Если рационально-диахроническая установка сознания вырастает из заинтересованного отношения к благам «мира сего», необходимы для выживания человека как конечного существа, то религиозная не только утверждает благоговейно-бескорыстное отношение к бытию, но и учит такому отношению, указывая путь к обретению опыта непосредственного переживания бытия.

Отсутствие подобного опыта превращает человека в раба собственной активности, а окружающую его природу — в материал преобразовательной деятельности. Какие бы при этом правильные и красивые слова ни говорились о необходимости беречь природу, о ценности всего живого, это мало что изменит, коль скоро на реальной шкале ценностей обладание жизненными благами значит больше, чем сама жизнь. Только соприкосновение, хотя бы кратковременное, с бытием, научающее радоваться иным радостям, создает противовес активизму, приобретающему в противном случае разрушительные формы. Причастность миру бытия открывает человеку возможность, находясь в обычном мире — мире взаимодействий, корректировать свое поведение в соответствии с «бытийной» шкалой ценностей, налагая жесткие ограничения на характер и масштаб своих действий. Тем самым создается предпосылка для такого способа человеческого существования, который не ведет к экологической катастрофе.

[1] Такой тип мировосприятия выразительно очерчен Н.О. Лосским в статье «Толстой как художник и мыслитель». «Всего поразительнее,— пишет он,— то взаимопроникновение человека, природы и неодушевленных вещей, которое дано в мифическом восприятии действительности. Способностью такого восприятия был одарен капитан Тушин…

[2] Беседы на Шестоднев иже во святых Отца нашего Василия Великого. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. С. 4.

[3] Сочинение это — комментарий на Шестоднев, т. е. толкование библейского повествования о сотворении мира. Этот жанр, довольно распространенный в христианской литературе, с одной стороны, есть часть весьма обширного свода толкований на тексты св. Писания; с другой стороны, он наследует многие черты античных сочинений о природе, поскольку и здесь также предпринимается попытка объяснить многообразие явлений водимого мира.

[4] Флоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. Париж, 1931. С. 63,

Вопросы философии

Источник:
Вопросы философии.— 1995.— №3.