Часть 1.

Августин Блаженный

Об истинной религии. Теологический трактат. — Мн.: Харвест, 1999. — 1600 с. — (Классическая философская мысль). С.806-881.

ЭНХИРИДИОН* ЛАВРЕНТИЮ

О ВЕРЕ, НАДЕЖДЕ И ЛЮБВИ

1. Трудно передать, любезный сын мой Лаврентий,сколь восхищаюсь я твоей любознательностью, как искренне желаю, чтобы ты постиг истинную мудрость. Не

ту, об обладателях которой сказано: «Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1,20), но такую, о

познавших которую написано: «Множество мудрых —спасение миру» (Прем. VI, 26) и которую имеет в виду апостол, говоря своим слушателям: «желаю, чтобы вы

были мудры на добро и просты на зло» (Рим. XVI, 19)- Но, как никто не может сам себя произвести, так никто не может и стать мудрым без помощи того Просветите

ля, о котором сказано: «Всякая премудрость от Господа» (Прем. ИПС. Сир. 1,1). Человеческая же мудрость — благочестие. Это вид но из книги св. Иова: там говорится, что сама Премудрость сказала человеку: «Вот, благочестие есть премудрость» (Иов. XXVIII, 28). Если же ты спросишь, о каком благочестии она говорит в этом месте, то знай, что по-гречески благочестие — почитание Бога. Имеется у греков и еще одно слово, имеющее смысл благочестия, буквально же означающее «правильный образ жизни». Впрочем, и оно указывает преимущественно на почи-

тание Бога. Наилучшим же образом выражает почитание Господа именно словосочетание «человеческая премудрость». И когда ты говоришь мне: «Пусть будет сказано о многом, но кратко», то разве не то имеешь в виду, что желаешь получить краткое изложение того, как нужно почитать Бога?

3. Если я отвечу тебе, что Бога нужно почитать верой, надеждой и любовью; то ты, вероятно, заметишь, что это сказано короче, чем ты желал бы, и потому со

временем снова попросишь объяснить тебе все, относящееся к этим трем пунктам, в отдельности: во что именно должно верить, на что нужно надеяться, что

любить. А когда я это сделаю, то тогда здесь будет все, о чем ты просишь в своем письме, а именно: чтобы одно ты, имея у себя копии, мог бы перечитать, другое же — вновь изучать в моем изложении.

4. По твоим словам, ты желаешь, чтобы я написал для тебя книгу, которую ты имел бы в качестве, как говорят, энхиридиона, и которую ты мог бы всегда носить с

собой; книгу, содержащую основные требования, т.е. чему прежде всего должно следовать и чего, главнымобразом, дабы не впасть в ересь, избегать, насколько имеет значение для религии разум, даже тогда, когда трудно найти между ними согласия, что находится в

начале, а что — в конце, в чем сущность исповедания и каково истинное и единственное основание католической веры. Все то, о чем ты спрашиваешь, ты, без сомнения, будешь знать; ты узнаешь, во что должно верить, на что нужно надеяться, что любить. А это и есть главнейшее, даже единственное, чего нужно держаться в религии. Всякий же, кто с этим не согласен — или со

всем чужд имени Христа, или еретик. Определить это существо католической веры нужно путем рациональным — или с помощью внешних чувств, или же нашей

мыслительной способностью. А относительно того, что не может быть постигнуто нами ни разумом, ни опытным путем — тут следует верить безо всякого сомнения свидетелям, оставившим писания, уже удостоившиес

5. наименования Божественных: они могли видеть все по вдохновению свыше и даже предвидеть, созерцая или телесными очами, или духовно.Наученный начаткам веры, укрепленный любовью разум при добродетельной жизни порой достигает даже

виденья, где святым и совершенным сердцам открывается неизреченная красота, созерцание которой — высшее блаженство. Это, несомненно, и есть то, о чем ты спрашиваешь: «что находится в начале, а что — в конце». Начинают верой, оканчивают виденьем. Последнее

есть сущность всего исповедания веры. Истинное же и единственное основание католической веры есть Христос: «ибо никто не может положить другое основание, — говорит апостол, — кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (I Кор. III, 11). И, значит, не следует отрицать, что это — единственное основание католической веры, поскольку, в противном случае

можно было бы подумать, что мы согласны с какими- нибудь еретиками. Ведь, поскольку речь идет о Христе, то по имени Христос находится у каких угодно ерети ков, называющих себя христианами; на самом же деле Его у них нет. Подробно говорить об этом было бы

слишком долго — для этого потребовалось бы изложить все бывшие, нынешние и могущие возникнуть в буду щем еретические системы, называющие себя христианскими, и подробно рассмотреть, насколько каждая из, них соответствует истине. Подобное исследование заняло бы столько томов, что им, пожалуй, не было бы и конца.

5. Ты же просишь у нас энхиридион, т.е. то, «что не требовало бы для своего размещения целые шкафы, но могло бы просто быть взято рукой». Итак, возвращаясь к

отмеченным нами трем способам богопочитания, к вере, надежде и любви, легко указать, во что должно ве рить, на что — надеяться и что надлежит любить; защититься же от превратных толкований инакомыслящих можно только в подробном и требующем значительных усилий исследовании. Для того же, чтобы подобное исследование изучить, недостаточно иметь в руке энхиридион, но требуется напряженная работа мысли,

7. Вот ты имеешь Символ и молитву Господню; что короче слушать или читать? Что легче запомнить? Когда, вследствие греха, род человеческий бью угнетен тяжелой скорбью и нуждался в Божественном милосерд дни, пророк, предрекая время милости Божией, говорил по поводу этой молитвы-, «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоиль II, 32). А апостол, когда, сообщая о самой милости, приводит вновь это пророческое свидетельство, имея в виду Символ, добавляет: «Но как призывать Того, в Кого не уверовали?» (Рим. X. 14). В этих двух изречениях обрати внимание вот на что: вера верит, надежда и любовь — молятся. А так как надежда и любовь не могут быть без веры, то, тем самым, и вера — молится. Поэтому, конечно, и сказано: «как призывать Того, в Кого не уверовали?» Нельзя надеяться на то, во что не веришь. Верить же можно и в то, на что не надеешься. Кто из верующих не верит в наказание нечестивых? Однако же не надеется; и кто бы ни верил в то, что это наказание ему угрожает, кто бы ни содрогался от мимолетного ушевноговолнения, о нем правильнее сказать, что он боится, не жели, что надеется. Некто, различая эти два состояния, говорит: «да не позволено будет боящемуся надеяться»

(Лукан. Pharsalia, кн. 2). Другим же поэтом, хотя и в переносном смысле, но было сказано еще лучше: «если бы я мог так надеяться на это мучение» (Вергилий. Энеида, кн. 4). Наконец, некоторые используют это слово в грамматике в качестве примера, как указание на оборот речи с переносным смыслом, и говорят-, «он сказал «надеяться» вместо «бояться». Итак, существует вера и в дурное, и в хорошее, так как и то, и другое может быть предметом веры; сама же вера — добрая, а не дурная. Существует также вера и в прошедшее, и в настоящее, и в буду

щее. Мы верим, что Христос умер, это — прошедшее; верим, что сидит Он одесную Отца, это — настоящее; верим, что придет Он для суда, это — будущее. Далее,

бывает вера и в свое, и в чужое. Каждый верит, что он некогда начал существовать и не был, во всяком случае, вечным, т.е. верит, что имеет начало во времени, и то же относительно всех прочих, да и вообще, всего сущего. Кроме того, мы верим не только в то, что касается людей, но и во многое из того, что относится к ангелам. Надеяться же можно только на доброе, только на будущее и только на того, кого считают способным эту надежду оправдать. Поэтому веру следует отличать от надежды как по различию названий,так и по смыслу. Ведь, что касается недоступности предметов веры и надежды непосредсгвенномусозерцанию,тоонаодинаковаутех и у других. В послании к Евреям, каковым свидетельством пользуются славные защитники католической веры, вера определяется так: «вера есть.„уверенность в невидимом» (Евр. XI, 1). Когда кто-нибудь говорит, что он поверил не словам, не свидетелям, не каким-нибудь доказательствам, а непосредственной очевидности предметов, т.е. говорит, что как бы приспособил веру, он отнюдь не кажется настолько неразумным, чтобы тотчас можно было поймать его на слове и сказать: «ты увидел, следовательно, не поверил»; у нас нет никаких оснований утверждать, что предмет веры должен быть непременно невидимым. Просто мы преимущественно имеем в виду ту веру, о которой учит Божественное Писание, т.е. веру в невидимое. О надежде тоже говорит апостол: «надежда, когда видит, не есть надежда, ибр если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. Ґ111, 24, 25). Когда, следовательно, мы верим, что нас ожидает хорошее будущее, то на это же самое и надеемся. Нужно ли еще что-нибудь говорить о любви, без которой вера не имеет никакого значения? А надежды без любви и совсем не может быть. «И бесы веруют и трепещут», говорит апостол Иаков (Иак. II, 19), однако же не надеются и не любят. Точнее, они страшатся, когда верят в приближение того, что мы любим и на что надеемся. Поэтому апостол Павел одобряет и заповедует

веру, движимую любовью (Гал. V, 6), которая, в свою очередь, не может быть без надежды. Следовательно, нет любви без надежды, нет надежды без любви, нет и обеих без веры.

9- Итак, когда спрашивают, во что нужно верить в религии, то нет нужды исследовать природу вещей, как поступают те, кого греки называют физиками; не следует беспокоиться, если христианин не знает чего-нибудь о силе и числе стихий, о движении, строе и затмении звезд, о форме неба, о родах и породах животных, растений, камней, источников, рек, гор, об измерении пространства и времени, о признаках выдающихся бедствий и о многом другом, что физики или открыли, или думают, что открыли — ведь не сами же они, отличающиеся таким разумом, пылающие усердием, обладающие свободным временем в изобилии, то изучающие человеческие предположения, то исследующие исторические опыты и в тех открытиях, которыми гордятся, многое скорее предполагающие, чем знающие, все это изобрели. Для христианина достаточно верить, что причина тварей небесных и земных, видимых и невидимых заключается только в благости Творца, Который есть единый и истинный Бог; верить, что нет никакой природы, которая не была бы Он Сам или от Него; что Он есть Троица, а именно Отец, и Сын, от Отца рожденный, и Дух Святой, исходящий от того же Отца, но один и тот же Дух Отца и Сына.

10. Этой-то Троицей, бесконечно, равномерно и неизменно благою, сотворено все; сотворено не бесконеч но, не равномерно и не неизменно благим, однако, каждое творение в Отдельности также благим, а весь мир в целом — весьма добрым (Быт, 1,31), так как из всей совокупности составилась удивительная красота вселенной. Так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало

внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность. Всемогущий Господь, которому, по

11. признанию даже неверующих, принадлежит верховная над всем власть {Вергилий. Энеида, кн. 10), и которыйв высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро. Что же иное называется злом, как не недостаток добра? Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья (и само лечение призвано не к тому, чтобы вошедшее в организм зло, т.е. болезни и раны, перевести в какое-нибудь другое место, но чтобы истребить его совсем; рана или болезнь не представляют самостоятельной субстанции, но только повреждение субстанции телесной, тогда как тело есть сама субстанция, нечто действительно доброе, в чем происходит зло, т.е. лишение добра, называемого здоровьем), так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра; привыздоров-лении это лишение никуда не переносится, ибо может если где-то и быть, то только в самом здоровье.

12. Итак, все творения природы — благи, так как их Виновник — высочайше благ, но поскольку они не столь же неизменно благи, как сам их Виновник, то поэтому добро в них может уменьшаться и возрастать. Уменьшение же добра есть зло. Впрочем, сколь бы не уменьшалось добро, все равно, пока существует та или иная природа, в ней необходимо есть хоть толика добра. И сколь бы ни была мала сама природа, то добро, из которого она состоит, не можетуменьшиться без уменьшения ее самой. Справедливо, конечно, восхваляется природа чистая и неповрежденная, но она была бы стократ прекрасней, если бы вообще не могла подвергнуться порче. Насколько же она подвержена порче, настолько порча ее есть зло, так как лишаетее некоторого добра; ибо если не лишает никакого добра, то не причиняет вреда, если же причиняет вред, следовательно, отнимает добро. Итак, сколько бы природа не подвергалась порче, в ней есть добро, которого она могла бы лишиться. Поэтому, если что-нибудь останется в природе, что уже

не может быть испорченным, то и сама эта природа будет уже совершенно неподверженной порче, и этого величайшего блага достигнет именно порчей. И если не перестанет подвергаться порче, не перестанет также иметь добро, которого могла бы лишить ее порча. Если же порча истребит природу целиком, то тогда не будет никакого добра, так как не будет никакой природы. По-этомупорча не можетуничтожить добро иначе, какунич-тожив природу. Итак, всякая природа есть добра большое добро, если не может подвергаться порче, если может—малое. Отрицатьже существование добра можно лишь по полному недомыслию. Если оно истребляется порчей, то не остается и самой порчи, ибо не остается и природы, в которой она могла бы существовать.

13- Поэтому не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра. Добро, лишенное всякого зла, есть чистое добро, то же добро, в кото-ромнаходится зло —испорченное или худое добро;там же, где нет никакого добра, там не может быть и какого-либо зла. Отсюда следует интересный вывод.- так как всякая природа уже только в силу того, что она — природа, есть добро, то когда говорят, будто порочная природа — злая природа, говорят, в сущности, что добро есть то же, что и зло, а зло — то же, что добро; ибо всякая природа — добро и никакая вещь не была бы дурной, если бы сама она не была бы природой. Следовательно, злым может быть только нечто доброе. Хотя это, на первый взгляд, кажется нелепостью, однако неизбежно вытека^ ет из всех предыдущих рассуждений. Нужно лишь остерегаться, чтобы не подпасть под то пророческое изречение: «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму считают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким» (ПС. V, 20). Господь, однако, говорит: «злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое» (Мф. XII, 3 5). Что же такое злой человек, как не дурная природа, поскольку он —природа? Если,далее, человек, таккакон — природа, есть нечто доброе, то что такое злой человек,

как не худое добро? Однако, когда мы различаем то и другое, мы не потому считаем человека злым, что он — человек, и добрым не потому, что он — порочен, но как человека считаем его добрым, а как порочного — злым. Следовательно тот, кто считает злом само существование человека или добром — порочность человека, тот именно и подпадает под то пророческое изречение: «горе тем, которые зло называют добром, а добро — злом». Он порицает творение Божие — человека, и хвалит порок человека — его испорченность. Итак, вся природа, хотя бы и порочная, поскольку она есть природа —добра, а поскольку порочна — зла.

14. Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. Как воздух не может быть одновременно и темным, и светлым, пища или питье — и сладким, и горьким, тело — белым и черным, безобразным и красивым, так и практически на всехпротивоположностях мы можем наблюдать, что они одновременно и вместе не существуют. Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре и вовсе существовать не может. Добро, впрочем, может и без зла. Человек или ангел может и не быть несправедливым, но никто не может быть несправедливым, кроме человека или ангела. И добро это — человек, добро — ангел, зло же — несправедливость. И эти две противоположности так существуют вместе, что если бы не было добра, в котором не было бы зла, то зла не могло бы быть совершенно, потому что порче не только негде было бы существовать, но и неоткуда было бы и возникнуть; подвергаться порче может лишь что-либо доброе, и порча есть не что иное, как устранение добра. Итак,, зло произошло из добра, и иначе как в каком-нибудь добре не существует; и не было ничего другого, откуда могла бы возникнуть какая-либо природа зла. Ибо, если бы она существовала, то, будучи природой, была бы, конечно, доброй: коль

скоро природа эта неподвержена порче, она была бы большим добром, но даже и подверженная порче природа была бы все-таки добром, уничтожением или умалением какового порча могла бы ей повредить.

15, Однако, когда мы говорим, что зло произошло из добра, пусть не подумает кто-либо, что это противоречит изречению Господа: «не может дерево доброе при носить плоды худые* (Мф. VII, 18). Нельзя, так говорит Истина, собирать виноград с терновника, потому что одно не может происходить от другого; но из хорошей земли, как мы видим, могут расти и виноградные лозы,

и терновник. Точно также, хотя худое дерево и не может приносить хорошие плоды, т.е. злая воля не может производить добрые дела, но из доброй природы человека может произойти как добрая воля, так и злая; и нет другого источника злой воли, кроме доброй природы

ангела и человека. На это весьма ясно указал сам Господь в том же месте, где говорил о дереве и плодах. Он говорит: «или признайте дерево хорошим и плод его хорошим, или признайте дерево худым и плод его худым» (Мф. XII, 33)> говорит так, напоминая о том, что именно от хорошего дерева худые плоды или от худого дерева хорошие плоды происходить не могут, но из са

мой земли могут произрасти оба дерева. 16. В виду сказанного, если нам и нравится стих Ма-рония-. «счастлив, кто сумел познать причины вещей» (Георг., кн. 2, ст. 490),то мы не думаем, что для достижения счастья важно знать причины многих движений в мире, сокрытых в сокровеннейших тайниках природы: «откуда землетрясения, какою силой возмущаются глубокие моря и, разламывая все встречающееся на пути, снова сами собойутихают» (там же, ст. 479,480); и прочее в этом же роде. Нам необходимо знать причины добрых и злых вещей (т.е., добра и зла) настолько, насколько возможно их знать человеку в этой жизни, полной

заблуждений и бедствий, для их же избежания. Естественно, необходимо стремиться к такому счастью, когда бы нас не беспокоила никакая скорбь, когда мы были бы совсем свободны от ошибок. И если бы нам были известны причины движения тел, то нам следовало бы, прежде всего, познать те, от которых зависит наше здоровье. Когда же, не зная их, мы обращаемся к врачам, то разве не ясно, насколько мы терпеливы в незнании того, что скрывает нас от тайн неба и земли.

17. Хотя и нужно, по возможности, остерегаться ошибок не только в делах больших, но и в малых, и хотя причина заблуждений заключена в незнании, отсюда, однако же, следует, что постоянно ошибается не тот, кто чего-нибудь не знает, но тот, кто полагает себя знающим что-либо, чего он на самом деле не знает. Он принимает ложное за истинное, а это и значит ошибаться. Причем имеет большое значение и то, в чем именно он ошибается. По отношению к одному и тому же предмету знающий непредубежденным разумом предпочитается незнающему, и тот, кто не ошибается, — заблуждающемуся. В различных же предметах, т.е. когда один знает одно, другой — другое, один — более полезное, другой же — менее полезное или даже вредное, то в этом последнем случае кто не предпочел бы незнающего знающему? Есть нечто такое, что лучше не знать, чем знать. Равным образом, в известное время блуждание для некоторых бьгао полезно, хотя только блуждание по обыкновенной дороге, а не по пути нравственной жизни. И с нами самими случилось так, что мы заблудились на одном распутьи, где, выжидая наш проход, сидели в засаде вооруженные донатисты; однако, мы пришли окольной дорогой туда, куда держали путь, и, когда были открыты козни врагов, мы радовались своим блужданиям и благодарили Бога. Кто поколебался бы блуждающего таким образом путника предпочесть не блуждающему разбойнику? И быть может поэтому у известного величайшего поэта какой-то несчастный любовник говорит: «как я увидел, как погиб, как я поддался злой ошибке?» (Вергилий. Буколики), потому что бывает и добрая ошибка, которая не только не вредит, но даже приносит некоторую пользу. Однако, если вникнуть в дело поглубже, коль скоро ошибаться есть не что иное, как принимать ложь за истину и истину за ложь, известное считать неизвестным и наоборот (безразлично, ложно оно или истинно), и коль скоро это в действительности также безобразно и непристойно, как утверждение или отрицание «да, да, нет, нет» (Мф. V, 37) нам представляется красивым и приличным; то в самом деле, жалка наша настоящая жизнь, для сохранения которой иногда необходима бывает ошибка. Дай Боже, чтобы такою не была та жизнь, где сама истина есть жизнь нашей души, где никто не лжет и никто не обманывается. Здесь же люди обманывают и обманываются, и более жалки они, когда лгут, обманывая, чем когда обманываются, доверяя лжи. Однако разумная природа до такой степени отвращается от лжи и по возможности избегает ошибки, что не желают обманываться даже те, которые сами любят обманывать; так как тому, кто лжет, кажется, что не он ошибается, но что другого, доверяющего ему, он вводит в заблуждение. И он действительно не ошибается в том, что прикрывает ложью, коль скоро истина самому ему неизвестна, но ошибается, думая, что ложь ему не вредит, тогда как всякий грех более вредит совершающему его, чем тому, кто от этого греха страдает.

18. Теперь возникает весьма трудный и сложный вопрос, по поводу которого мы написали уже большую кни-iy, когда по необходимости нам нужно было защищаться от обвинений. Должен ли иногда справедливый человек лгать? Некоторые (присциллианисты) заходят так далеко, что и клятвопреступление, и ложь о предметах, касающихся почитания Бога, даже о самой природе Бога иногда считают добрым и благочестивым делом. Мне же кажется, что всякая ложь — грех, хотя большая разница — с каким настроением и о каких предметах кто-либо лжет. Не так грешит тот, кто лжет с намерением помочь кому-нибудь, чем тот, кто лжет, желая вредить; но столько же вредит тот, кто посылает с )бманом путника на другую дорогу, сколько и тот, кто

обманом портит дорогу жизни. Нельзя считать сознательным обманщиком того, кто сам свою ложь принимает за истину, потому что в душе он не обманывает, а сам обманывается. Следовательно, того, кто неосторожно поверив лжи, считает ее за истину, нужно обвинить скорее в неосмотрительности, чем во лжи. И, напротив, обманывает тот, кто выдает за истину заведомую ложь, так как в душе он не то думает, что говорит, и потому говорит не истину, хотя бы слова его и оказались случайно правдивыми; и никоим образом не свободен от лжи тот, кто устами говорит истину, не зная ее, или же зная, намеренно обманывает. Итак, если принять во внимание не самые предметы, о которых некто что-либо говорит, а намерение говорящего, то лучше тот, кто говорит ложь по незнанию, считая ее за истину, чем тот, кто заведомо вводит дух лжи, не зная, истину ли он говорит. У первого что на уме, то и на языке; у второго же, каково бы ни было само по себе то, о чем он говорит, на языке одно, на сердце же другое; а в этом собственно и заключается обман. В отношении же к самим предметам, о которых что-либо говорят, крайне важно, в чем именно кто-либо заблуждается или лжет; хотя обманываться (поскольку дело касается воли человека) — меньшее зло, чем лгать, однако гораздо более извинительно лгать в том, что не соприкасается с религией, чем заблуждаться в этом вопросе. Для объяснения этого обратим внимание на то, что бывает, если кто-либо, обманывая, говорит, что умерший жив, и если другой, заблуждаясь, верит, что Христос, по истечении некоторого времени, снова умрет: не гораздо ли лучше обман в первом случае, чем заблуждение во втором, не гораздо ли меньшее зло ввести кого-нибудь в ту ошибку, чем самому, благодаря кому-нибудь, впасть в эту?

19. Итак, в одних случаях мы обманываемся большим злом, в других — малым, в некоторых — никаким злом не обманываемся, а в некоторых обманываемся даже добром. Большим злом обманывается человек, когда не верит в то, что ведет к вечной жизни или ведет к

вечной смерти. Малым же злом обманывается тот, кто, принимая ложь за истину, подвергается каким-нибудь временным неприятностям, но с помощью твердого терпения обращает их в полезное благо. Это подобно тому, как если кто-нибудь, считая дурного человека хорошим, терпит от него какое-нибудь зло. Кто же считает дурного человека настолько хорошим, насколько не терпит от него никакого зла, тот не обманывается никаким злом, и не к нему относится пророческое проклятие: «горе тем, которые зло называют добром». Сказанное пророком относится к тому, благодаря чему люди злы, а не к самим людям. Поэтому тот, кто прелю-бодейство называет добром, действительно осуждается тем пророческим словом. Кто же называет добрым самого человека, которого считает непорочным, не зная, что он — прелюбодей, тот ошибается не в распознании добрых и злых дел, но в тайнах человеческого характера; он называет хорошим человека, в котором, по его мнению, есть несомненное добро, и считает злом прелюбодея и добром непорочного; данного же человека считает добрым по незнанию того, что он — прелюбодей, а не непорочный. Если, далее, кто-нибудь, благодаря ошибке, избегает погибели, что, как я сказал, случилось и с нами в пути, то и от ошибки получается для человека нечто доброе. Но когда я говорю, что кто-нибудь в некоторых случаях не обманывается никаким злом, или обманывается даже каким-либо добром, я называю злом и добром не саму ошибку, но то зло, которого, благодаря ошибке, избегают и то добро, которого через ошибку достигают. Сама же по себе ошибка есть зло, большое в большом деле и малое — в малом, однако же — зло. Кто, кроме заблуждающегося, не видит зла в том, чтобы выдавать ложь за истину или отвергать истину в пользу лжи, или считать неизвестное известным и известное — неизвестным? И при всем этом, одно дело считать добрым того человека, кто в действительности зол: это — ошибка; другое же — не испытать от этого зла какого-нибудь другого зла, если бы злой человек, принятый за доброго, нисколько не повредил. Точно также, одно дело — считать ошибочно дорогу правильной, и совсем другое — от этого зла, произошедшего от ошибки, получить нечто доброе, напр., освобождение от козней злых людей.

20. Не знаю, стоит ли называть грехами и такого рода ошибки, как, например, когда человек думает о дурном человеке хорошо, не зная каков он на самом деле; или когда вместо того, что мы воспринимаем через телесные ощущения, встречаем нечто подобное, ощущаемое как бы духовным телом или телесным духом, что произошло с апостолом Петром, когда он, неожиданно освобожденный ангелом из оков и темницы полагал, что видит видение (Деян. XII, 9); или когда в самих вещественных предметах шероховатое считается гладким, горькое — сладким, зловонное — душистым, грохот дорожной повозки — музыкой, или один человек принимается за другого, когда двое бывают весьма похожи друг на друга, что часто случается с близнецами, почему и говорится:«... и приятная ошибка для родителей» (Вергилий. Энеида, кн. 10) и т.п. Я решаю сейчас не тот весьма трудный вопрос, какой занимал остроумнейших академиков, будто бы мудрец, чтобы не впасть в ошибку и не принять ложь за истину, не должен ничего утверждать, потому что все (как говорят они) или неизвестно, или сомнительно. Об этом я написал три книги в самом начале моего обращения, чтобы не служило да* нас препятствием то, что как бы у самого входа полагало преграду. Нужно было устранить отчаянье в достижении истины, которое с их точки зрения является неизбежным. Итак,у них всякая ошибка считается грехом, которого, утверждают они, нельзя избежать иначе, как только оставляя вопросы нерешенными. Они говорят, что тот, кто соглашается с неизвестным, несомненно заблуждается; они доказывают в остроумных, но и весьма наглых спорах, что нет ничего несомненного и в том, что люди видят, по причине невозможности выделить обманы зрения, хотя бы то, что воспринимаетс

зрением, случайно и было истинным. У нас же «праведный'верою жив будет» (Аввак. II, 4; Рим, I, 17). А если устранить согласие, то устраняется и вера, потому что без согласия нет веры. И существуют истины, хотя и недоступные зрению, но такие, без веры в которые нельзя достигнуть блаженной или, что то же самое, вечной жизни. Я не знаю, нужно ли нам разговаривать с такими людьми, которые не только не ожидают будущей жизни, но и не знают, живут ли они в настоящей; они говорят, что не знают и то, чего не могут не знать. Ведь немыслимо же не знать того, что ты живешь, так как если бы ты жил, то не имел бы и незнания; иметь знание и незнание свойственно только живущему. Не соглашаясь с тем, что они живут, они якобы предостерегают себя от ошибки; тогда как даже ошибкой они доказывают, что живут, потому что кто не живет, тот не может и ошибаться. Как верно и несомненно то, что мы живем, так верно и несомненно многое такое, несогласие с чем свидетельствовало бы скорее об отсутствии мудрости, если не сказать — о безумии.

21. В тех вещах, вера или неверие в которые безразличны для достижения царствия Божия, которые можно считать и истинными, и ложными, в этих вещах ошибаться — не значить грешить, или если грешить, то весьма мало и весьма легко. Да и как бы велика ни была эта ошибка, она не имеет отношения к тому пути, которым мы идем к Богу, а путь этот есть вера во Христа, действующая любовью (Гал. V, 6). С этого пути не совращала и та приятная для родителей ошибка в близнецах, не совращался с него и апостол Петр, когда он, думая, что видит видение, настолько принимал одно за другое, что не различал истинных тел, среди которых находился, отвоображаемыхим призраков —дотехпор, пока не ушел от него освободивший его ангел; не уклонялся от этого пути и патриарх Иаков, когда живого сына считал растерзанным зверьми (Быт. XXXVII, 3 3). В этих и подобного рода обманах мы обманываемся, не нарушая веры в Бога, и заблуждаемся, не оставляя ведущего

к Нему пути: эти ошибки, хотя и не грех, однако должны считаться в числе бедствий настоящей жизни, настолько подверженной суете, что здесь ложное выдается за истинное, истинное отвергается ради лжи, сомнительное считается несомненным. Это, правда, несвойственно той вере, через которую при ее истинности и несомненности мы стремимся к вечному блаженству, однако неизбежно присуще той бедности, в которой мы теперь существуем. Если бы мы уже наслаждались тем истинным и совершенным счастьем, то не обманывались бы ни в каком чувстве души и тела.

22. Всякая же ложь должна называться грехом, потому что человек обязан говорить то, что думает, будет ли оно истинным на самом деле или только считается таковым, знает ли он сам истину или же, как человек, заблуждается и обманывается. Всякий же, кто лжет против того, что чувствует в душе, говорит с намерением лгать. И во всяком случае слова установлены не для того, чтобы люди взаимно обманывали друг друга, но для того, чтобы каждый мог довести до сведения другого свои размышления. Следовательно, пользоваться словами для лжи, а не для того, для чего они установлены, — грех, И поэтому никакая ложь не должна считаться безгрешной на том основании, что ложью мы можем иногда помочь кому-нибудь. Мы можем грешить и воровством, даже если бедняк, которому открыто дают, получает выгоду, а богатый, у которого тайно отнимают, не терпит убытка; хотя бы кто-нибудь такое воровство и не считал грехом. Мы можем грешить и прелюбодейством, даже если какая-нибудь женщина обнаружит свою готовность умереть из-за любви, если мы не согласимся на это прелюбодеяние; и в этом случае, справедливо ценя целомудрие, согласимся, что гораздо лучше, когда из-за чужой пользы целомудрие не нарушается прелюбодеянием и истина не нарушается ложью. Нельзя отрицать, что люди, допускающие ложь только для спасения человека, делают очень много доброго; но в таком случае справедливо восхваляется или даже временно

вознаграждается их благожелательность, а не ложь, которая только извиняется, а не одобряется; особенно же у наследников Нового Завета, коим говорится: «да будет слово ваше: да, да; нет, нет, а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. V, 37). По причине этого зла, неразлучного с человеком в настоящей жизни, даже сами сонаследники Христа говорят: «прости нам долги наши» (Мф. VI, 12).

2 3. Итак, теперь, когда для исследования причин добра и зла нами кратко изложено, какой путь приводит нас в царство, где будет жизнь без смерти, истина без за-блуждения и ничем не омрачаемое счастье, мы ни в коем случае не должны сомневаться, что причина добра, нас касающегося, лежит только в благости Божией, а зла — в воле изменяемого добра, отступающей от добра неизменного, сначала в воле ангела, потом и человека.

24. Это есть первое зло разумной твари, т.е. первыйнедостаток добра; потом уже и помимо воли человека незаметно подкралось незнание того, что нужно делать ,и страстное влечение (похоть) к тому, чего нужно из бегать, спутниками же их явились ошибка и скорбь; когда же чувствуют, что угрожает это двойное зло, то движение избегающего их духа называется страхом.Когдаже дух достигает страстно им желаемого, хотя бы и пагубного или бесполезного, он, не чувствуя своегозаблуждения, или побеждается нездоровым удовольствием, или даже предается тщетной радости. Из этих как бы источников болезней и нужды проистекают все

бедствия разумной природы. Однако эта природа и среди бедствий не могла лишиться стремления к блаженству. Бедствия эти общи у людей и у ангелов, за свою злобу осужденных правдойГосподней. Но человек имеет и особенное наказание, будучи наказан смертью тела. Бог угрожал ему наказанием смерти в случае греха с его стороны, одаряя его свободной волей с тем, чтобы он управлял ею, чтобы остерегался падения; и поместил его в раю сладости, как бы в тени жизни, откуда праведность восходила бы еще более усовершенной (Быт. II, 15).

25. Изгнанный после греха из рая, человеки род свой,

зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти (в каковой похоти воздано было соответствующе неповиновению наказание) и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе сотпавшими ангелами, своими совратителями, властителями и сообщниками. «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.У, 12). Миром в этом месте апостол называет, конечно,

весь род человеческий.

26. Следовательно, дело представляется так осужденная масса всего рода человеческого лежала во зле или катилась и низвергалась из одного зла в другое, и, при

соединившись к части согрешивших ангелов, подверглась достойному наказанию за нечестивое отпадение. Но хотя не без праведной воли разгневанного Бога все, что ни делают злые, делают добровольно по слепому и необузданному влечению, а ясные и открытые наказа

ния терпят против своей воли, однако благость Творца не перестает и злым ангелам подавать жизнь и жизнен ную силу, без чего они бы погибли, не перестает формировать и одушевлять семена людей (хотя и рожденных от отпрыска порочного и осужденного), не перестает

распределять члены по возрастам, по различию места

оживлять чувства, давать пропитание. Он решил, что лучше делать из зла добро, чем допустить, чтобы совсем не было зла, И если бы Он счел лучшим, чтобы совершенно не было никакого восстановления людей, как нет восстановления нечестивых ангелов, то неужели было

бы незаслуженным, чтобы природа, которая оставилаБога, которая, пользуясь своей худою властью, попрала и преступила заповедь своего Творца (а сохранить ее она могла весьма легко), которая осквернила в себе об раз своего Создателя, упрямо отвратившись от Его света, которая свободным решением вдруг зло прервала благодетельное подчинение Его законам; чтобы эта природа вся на веки была бы оставлена Им и несла бы заслуженное вечное наказание? Так мог бы Он сделать в том случае, если бы был только справедлив, но не милосерд, и если бы Свое незаслуженное человеком милосердие не обнаружил бы гораздо яснее в избавлении недостойных.

2 8. В то время как некоторые ангелы нечестивою гордостью отпали от Бога и с вышнего небесного жилища были низринуты в преисподнюю тьму века сего, остальное число ангелов осталось в вечном блаженстве с Богом и в святости. Ибо одним падшим и осужденным ангелом прочие увлечены были не так, чтобы их, как людей, первоначальное зло связывало оковами подневольной преемственности и всех подвергало должному наказанию; но вслед за тем, как ставший дьяволом с союзниками нечестия возгордился и этой гордостью пал вместе с ними, остальные пребыли в благочестивом повиновении Господу, получая еще и то, чего не имели, — несомненное знание, благодаря которому могли быть спокойны за свое непрестанное и неизменное состояние.

29. Итак, Творцу и Промыслителю вселенной было угодно, чтобы погибшая часть ангелов (так как не все множество их погибло, оставив Бога) пребывала в вечной погибели, те же, которые в это самое время неизменно пребывали с Богом, радовались бы своему вернейшему, всегда известному блаженству. Другое же разумное творение, человечество, погибавшее во грехах и бедствиях, как наследственных, так и собствен-! 1ых, должно было по мере своего восстановления в прежнем состоянии восполнить убыль в сонме ангелов, образовавшуюся со времени дьявольского разорения. Ибо воскресающим святым обещано, что они будут равны ангелам Божиим (Лук. XX, 36). Таким образом, горний Иерусалим, мать наша, град Божий, не лишится ни одного из множества своих граждан, или, может быть, будет владеть даже большим количеством. Мы, конечно, не знаем ни числа святых людей, ни нечистых демонов, место которых заступили сыны святой матери, явившейся на земле бесплодной (ПС. XLIV, 1), и будут пребывать в том мире, которого те лишились, без всякого ограничения времени. Но число тех граждан, как настоящее, так и будущее, доступно созерцанию Художника, Который называет «несуществующее как существующее» (Рим. IV, 17) и располагает все мерою, числом и весом (Прем. XI, 21).

30. Однако та часть человеческого рода, которой Бог обещал освобождение и вечное царство, может ли она возвратиться в прежнее состояние заслугами дел своих? Нет. Что доброго делает погибший, прежде чем будет несколько освобожден от погибели? Может быть обновление рода человеческого может совершиться вследствие свободного решения воли? И это нет: потому что, пользуясь свободой самоопределения ко злу, человек погубил и себя, и свободу. Как, если кто убивает себя, то непременно убивает, будучи живым, а после самоубийства уже не живет, и когда убьет себя, уже не будет в состоянии снова сам себя возвратить к жизни, так и когда грех совершился по свободному определению воли, то с победою греха утеряна была и свобода. «Ибо кто кем побежден, тот тому и раб» (II Пет. II, 19)-Это, как известно, изречение апостола Петра; если оно справедливо, то какова, спрашиваю, может быть свобода раба, кроме свободы греха? Свободно служиттот, кто охотно исполняет волю своего господина. А поэтому, кто — раб греха, тот и свободен для того, чтобы грешить. Поэтому для делания правды он будет свободен только в том случае, если, освободившись от греха, станет рабом правды. Это и есть — истинная свобода, так как правое дело совершается с радостью, это же, вместе с тем, есть и благоговейное рабство, так как сохраняется подчинение закону. Но откуда явится такая свобода у человека подчиненного и проданного, если не выкупит его Взывающий «если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Иоан. VIII, 36). Прежде чем это освобождение начнется в человеке, хвалиться в добром деле свободного тому, кто еще не свободен для делания добра, значит надменно превозноситься пустой гордыней, о которой предупреждает апостол словами: «благодатью вы спасены через веру».

31. И чтобы не присваивали себе даже саму веру на столько, что перестали бы признавать ее дарованной свыше, тот же апостол говорит в другом месте, что он

получил милость быть верным (I Кор. VII, 2 5); он также прибавил: «и сие не от вас, но Божий дар, не от дел, что бы никто не хвалился» (Еф. II, 8,9). И чтобы не думали,

что у верных не будет недостатка в добрых делах, он опять добавляет: «ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые прежде уготовлял Бог, да в них ходим» (Еф. II, 10). Итак, мы становимся истинно свободными тогда, когда Бог создает нас, т.е. об

разовывает и творит не так, чтобы мы были людьми, это он уже сделал, но чтобы были добрыми людьми, что де лает Он теперь Своею благодатью, чтобы мы были но

вой тварью во Христе Иисусе (Тал. V, 16), сообразно чему сказано: «сердце чистое сотвори во мне, Боже» (Пс. L, 12).

32. Равным образом, пусть никто не хвалится не толь

ко делами, но и самим свободным решением воли, будто им начинается та заслуга, за которою дается, как дол жная награда, полная свобода делать добро; пусть слушает того же провозвестника благодати: «Бог про изводит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Фил. II, 13). И в другом месте: «итак, помиловние зависит не от желающего и не от подсудимого от Бога милующего»(Рим. IX, 16). Без сомнения, есличеловек находится в таком возрасте, что уже может пользоваться разумом, он не может верить, надеяться, любить, если не желает, не может достигнуть руки призвания Бога, если не будет к этому стремиться. .Каким образом, следовательно, «не от желающего и нет подвизающегося, но от Бога милующего», если не так,41 о и само хотение, как написано, производит в нас Господь (Фил. VIII, 3 5). Впрочем, если «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» сказано потому, что спасение совершается и тем и другим, т.е. и желанием человека и милосердием Божиим, так что слова «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» мы можем понимать таким образом: недостаточно одного желания человека, коль скоро не будет милосердия Божия, недостаточно и одного милосердия Божия, коль скоро не будет желания человека; и если правильно, поэтому, сказано: «не от желающего человека, но от Бога милующего», так как одна человеческая воля этого не совершает, то почемунельзя сказать и наоборот: не от Бога милующего, но от желающего человека, так как и одно милосердие Божие этого не совершает? Если же ни один христианин не осмелится сказать, не становясь в открытое противоречие с апостолом: «не от Бога милующего, но от желающего человека», то поэтому такое понимание сказанного: «не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего», чтобы все приписывалось Богу, Который и приготовляет доброе желание человека для того, чтобы помочь ему и помогает приготовленному — остается правильным. Ибо доброе желание человека предшествует многим дарам Божиим, но не всем; каким же не предшествует, и в тех оно налицо. О том и другом читаем в Св. Писании: «и милость Твоя сопровождает меня» (Пс. XXII, 6). Нежелающего предваряет, чтобы он желал, желающего сопровождает, чтобы желал не напрасно. И почему мы получаем увещание молиться за наших врагов (Мф. V, 44), когда они не хотят жить благочестиво, если не потому, что Бог производит в них и желание? Равным образом, почемумыувещаемся просить, чтобы получить (Мф. VII, 7), если не потому, что все, что мы желаем, исполняется Тем, Кем создано самое наше желание? Следовательно, мы молимся о наших врагах, чтобы милость Божия предварила их так же, как она предваряет и нас, о себе же молимся, чтобы милость Его сопутствовала нам.

33. Итак, род человеческий находился под праведным осуждением и все были чадами гнева. Об этом гневе написано: «все дни наши прошли во гневе Твоем, мы еряем лета наши, как звук» (Пс. LXXXIX, 9). Об этом оворит и Иов: «человек, рожденный женою, краткодневено пресыщен печалями» (Иов. XIV, 1). Об этом неве говорит и Господь Иисус «верующий в Сына име

ет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Иоан. III, 36); не оворит: придет, но «пребывает». С ним рождается каждый человек. Поэтому апостол говорит: «были и мы по рироде чадами гнева, как и прочие» (Еф. П, 3). Так как в том гневе люди были вследствие первородного греха,тем более тяжкого и гибельного, чем более грехов они

прибавили к нему, то необходим был Ходатай, т.е. Примиритель, Который утишил бы этот гнев принесением единичной жертвы. Об этом апостол говорит: «Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись ныне Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. V, 9,10). Когда же говорится, что Бог гневается, то этим не обозначается то волнение, какое бывает в душе гневающегося человека, но от названия, прилагаемого к страстям человеческим, имя гнева получила Его кара, которая может быть только справедливой. Следовательно то, что мы через Ходатая примиряемся с Богом и получаем от Духа Святого, чтобы из врагов сделаться сынами, «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божьи» (Рим. VIII, 14), это — благодать Божья в Иисусе Христе, Господе нашем.

34. Чтобы сказать об этом Ходатае все, как следует, надо говорить пространно, хотя искать по достоинству для человека и невозможно. Ибо кто может выразить вполне подходящими словами только то одно, что «Слово стало плотью и обитало с нами» (Иоан. 1,14), чтобы мы верили в единственного Сына Бога Отца Вседержителя, рожденного от Духа Святого и Марии Девы? Слово

стало плотью так, что плоть была воспринята Божеством, а не Божество изменилось в плоть. Под плотью,