Часть 1.

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТРАКТАТА

БЕНЕДИКТА ДЕ СПИНОЗЫ

«О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ»,

СОСТОЯЩЕГО ИЗ ДВУХ ЧАСТЕЙ

С ПРИЛОЖЕНИЕМ

(комментарии)

Первая часть этого трактата делится на десять глав.В главе I автор показывает, что ему присуща идея Бога;согласно этой идее он определяет Бога как существо, со-стоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждыйбесконечно совершенен в своем роде; отсюда он заключает,что к сущности Бога принадлежит существование, или чтоБог существует необходимо.

Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частно-сти, заключаются в Божественной природе и Божественнойсущности, он переходит в главе II к рассмотрению природысубстанции. Он стремится доказать, что субстанция необхо-димо бесконечна и что, следовательно, может существоватьлишь одна единственная субстанция (будет ли она конеч-ная или бесконечная), так что одна не может быть произве-дена другой, но что все, что существует, принадлежит к этойединственной-субстанции (которой он дает имя Бога); что,таким образом, мыслящая и протяженная природа суть дваиз ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшейстепени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэто-му (как он позже объясняет подробнее) все особенные ко-нечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т. д., должны рассматриваться в качестве модусовэтих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бес-

6 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

конечными способами атрибуты, посредством же атрибутоввыражается бесконечными способами субстанция, или Бог.После того как все это излагается подробнее и объяс-няется обстоятельнее в диалогах, в главе III отсюда выво-дится, в какой мере Бог является причиной вещей, притомимманентной и т. д.

Но, чтобы показать нам, каковы, согласно его мыслям, су-щественные атрибуты Бога, он переходит к главе IV, в кото-рой показывает, что Бог является необходимой причиной всехвещей; что их природа не может отличаться от той, какуюони имеют в действительности, или быть произведена Богомпод другой формой или в другом порядке; что невозможно,чтобы Бог имел другую природу или сущность, чем та, какаяпринадлежит к его действительному и бесконечному сущест-вованию. Названная причинность или предполагаемая необ-ходимость, благодаря которой вещи существуют и действуют,носит здесь название первого свойства Бога.

Далее, в главе V приводится в качестве второго свойст-ва Бога стремление (согласно мнению автора) всей приро-ды и каждой вещи в особенности к сохранению своегосостояния и своего бытия. Это стремление, поскольку онопростирается на всю совокупность вещей, называется все-общим провидением Бога, а поскольку оно простираетсяна каждого индивидуума самого по себе, рассматриваемоговне его связи с остальными частями природы, называетсяособенным провидением Бога,

В главе VI появляется в качестве третьего свойства Богаего предопределение, которое простирается на всю природуи на каждую вещь в особенности и исключает всякую слу-чайность. В этой главе автор опирается преимущественнона IV главу; ибо, если мы примем в качестве основногоположения, что все существующее (которое называется унего Богом) как по своей сущности, так и по своему суще-ствованию необходимо и что в нем заключается все, чтоесть, то из этого ложного основного положения с неизбеж-ностью вытекает заключение» что в нем не может бытьничего случайного. Кроме того, имея в виду опровергнутьприводимые против него возражения, он излагает свои мыслио причинах зла, греха, беспорядка и т. д. и этим заканчи-

7

вает изучение существенных признаков Бога; от них он переходит затем к

главе VII, в которой приводятся такие свойства Бога,которые автор считает лишь относительными, а не суще-ственными или же лишь обозначениями существенных ат-рибутов Бога. По этому поводу вкратце исследуются и оп-ровергаются соображения, приводимые и распространяемыеперипатетиками, относительно определения Бога и доказа-тельства его существования.

Для того чтобы доказать ясно, какое различие сущест-вует, по мнению автора, между порождающей и порожден-ной природой, он излагает вкратце свои мысли об этихпредметах в главах VIII и IX.

Затем он в главе X доказывает таким же образом, как в главе VI, что люди, после того как они образовали известныеобщие понятия, связали и сравнили с ними вещи и образовали отсюда понятия того, что хорошо и что дурно; хорошимиони назвали вещи, поскольку они согласуются с общими по-нятиями, дурными же, поскольку они отличаются от них ине согласуются с ними, так что хорошее и дурное суть не чтоиное, как мысленные сущности или модусы мышления.

Таким образом заканчивается первая часть этого трак-тата.

Во второй части автор излагает свои соображения о со-стоянии человека: сперва о том, в какой степени он подвер-жен страстям и становится их рабом, далее, о том, в какойстепени человек может пользоваться своим разумом, и, на-конец, о том, каковы средства, благодаря которым человекможет достигнуть своего спасения и совершенной свободы.

После того как в предисловии к этой части автор гово-рит вкратце о природе человека,

в главе I он излагает различные роды познания иливосприятия и показывает, что они пробуждаются и рожда-ются в человеке четырьмя способами, а именно:

1) понаслышке, согласно рассказу или каким-либо дру-гим признакам;

2) посредством простого опыта;

3) посредством хорошего и ясного рассуждения илиистинной веры;

8

4) посредством внутреннего наслаждения и ясного ус-мотрения самих вещей.

Все это излагается и разъясняется на примере, взятомиз тройного правила.

Для того чтобы были ясно и отчетливо поняты дейст-вия этих четырех родов познания, в главе II сначала дает-ся их определение; затем перечисляются действия каждо-го из этих родов в отдельности; в качестве действий первогои второго родов познания приводятся страдания или стра-сти, противоречащие здравому разуму; в качестве действийтретьего рода познанияя приводятся добрые побуждения; вкачестве действий четвертого рода приводится истиннаялюбовь со всеми ее последствиями.

В главе III рассматриваются сначала те страсти, которыевозникают из первого и второго родов познания, т. е. измнения, а именно: удивление, любовь, ненависть и желания.Затем в главе IV указывается, какую пользу может из-влечь человек из третьего рода познания, так как он учитего, как он должен жить согласно истинному руководствуразума, и побуждает его овладевать только тем, что дос-тойно любви. Он учит его также, как распознавать и выде-лять те страсти, которые возникают из мнения, и дает емуруководство, согласно которому он должен следовать из-вестным страстям или избегать их. Для того чтобы пока-зать более подробно, как следует руководствоваться разу-мом ло отношению к страстям, наш автор рассуждает:В главе V о любви.

В главе VI о ненависти и отвращении. В главе VII ожеланиях, об удовольствии и о неудовольствии.

В главе VIII об уважении и презрении, о смирении исамоудовлетвореннхюти, о самомнении и самоуничижении.В главе IX о надежде и страхе, об уверенности и отчаянии,о нерешительности, о смелости, о неустрашимости и соревно-вании, о малодушны и боязливости и, наконец, о ревности.В главе X об угрызениях совести и раскаянии.В главе XI о нассмешке и шутке.В главе XII о чести, стыде и бесстыдстве.В главе XIII о блтагосклонности, благодарности и небла-годарности.

9

Наконец, в главе XIV о скорби.

После того как автор изложил таким образом все, чтосогласно его суждению ему следовало изложить относи-тельно страстей, он переходит:

к главе XV, в которой излагается последнее действиеистинной веры или третьего рода познания, которое явля-ется средством для того, чтобы отличить истинное от лож-ного и сделать его доступным нашему познанию.

После того как Спиноза в согласии со своими мыслямиизложил, что хорошо и что дурно, что такое истина и ложь,а также, в чем состоит счастье совершенного человека, онсчитает необходимым исследовать, можем ли мы достиг-нуть этого счастья добровольно или же принужденно.

Относительно этого автор показывает в главе XVI, чтотакое воля, причем утверждает, что она ни в коем случаене свободна, но что мы во всех отношениях определяемсявнешними причинами к тому, чтобы то или иное желать,утверждать или отрицать.

Для того чтобы мы не спутали волю с желанием, в гла-ве XVII он показывает, в чем состоит различие между ни-ми. Он заявляет, что желание в такой же степени не сво-бодно, как рассудок и воля, но считает, что всякое желаниеточно так же, как и всякое воление, определяется внешни-ми причинами.

Чтобы побудить читателя принять вышеизложенное, онв главе XVIII долго и подробно излагает пользу, которая,по его суждению, заключается в этом учении.

В главах XIX и XX автор обсуждает вопрос о том, мо-жет ли человек, руководствуясь вышеназванной верой илитретьим родом познания, достигнуть наслаждения выс-гим благом и высшим блаженством и освобождения отдурных страстей. В связи с последним пунктом он излага- ет, как душа соединяется с телом, благодаря чему она испы-тывает различные состояния, которые, будучи поняты подФормою добра и зла, рассматриваются как причина раз-личных страстей. ВI главе этой части автор излагает своемнение, что названные состояния тела, рассматриваемыекак хорошие или дурные и как порождающие страсти, воз-никают из первого рода познания, понаслышке или со-

10

гласно какому-либо другому внешнему знаку, или же извторого рода познания, согласно нашему собственному опы-ту. Опираясь на эти положения, автор приходит в главе XXIк следующему заключению: так как то, что мы находим внас, имеет больше власти над нами, чем то, что приходит кнам извне, то разум может быть причиной уничтожениямнения, возникающего в нас из первого рода познания, иборазум, в отличие от него, не приходит к нам извне; норазум не может уничтожить мнение, возникающее в нас извторого рода познания, так как то, чем мы наслаждаемсявнутренне, не может быть преодолено чем-то более могу-щественным, находящимся вне нас, которое созерцается на-ми только посредством разума.

Так как разум, или третий род познания, не способенпривести нас к нашему счастью и не может быть причинойпреодоления страстей, возникающих из второго рода позна-ния, то Спиноза обсуждает в главе XXII вопрос о том, чтоможет послужить подлинным средством для достиженияэтой цели. Так как Бог есть высшее благо, которое можетбыть познано душой и которым она может владеть, то онприходит к заключению, что, если мы достигнем такого жетесного соединения (или познания и любви) с Богом, какоедуша имеет относительно тела, от которого она получаетсвои состояния, т. е. познания, не состоящего из разумныхзаключений, но заключающегося во внутреннем наслажде-нии и в непосредственном соединении с сущностью Бога, топосредством этого четвертого рода познания мы можем дос-тигнуть нашего высшего спасения и нашего высшего бла-женства; таким образом, этот последний род познания нетолько необходим для достижения этой цели, но и являетсяединственным средством к этому. И так как благодаря это-му в нас возникает превосходнейшее действие и неизменнаяпрочность у тех, которые обладают им, то он называет этосостояние возрождением тех, которые обладают им.

Так как, согласно его мыслям, человеческая душа естьидея определенной вещи, находящаяся в мыслящем суще-стве, которое связано с этой вещью благодаря идее, то онвыводит отсюда в главе XXIII, что прочность или изменчи-вость души должна быть определена согласно с природой

11

той вещи, идеей которой она является, и что, следователь-но, если душа состоит только в соединении с такой вещью,как тело, имеющее временный характер и подверженноеизменениям, то душа необходимо должна страдать и поги-бать вместе с ним; в то время как, наоборот, она освободит-ся от всякого страдания и станет причастна бессмертию,если она вступит в соединение с такой вещью, природакоторой вечна и неизменна.

С целью не пропустить ничего, заслуживающего внима-ния в этом отношении, наш автор исследует в главе XXIV,носит ли любовь человека к Богу характер взаимности, т. е.,заключает ли она в себе то, что Бог любит человека. Отверг-нув это, он разъясняет, согласно своему прежнему учению,что такое Божественные и человеческие законы. После это-го опровергаются мысли тех, которые полагают, что Бог от-крывается человеку и обнаруживается ему посредством че-го-либо иного, чем его собственная сущность, а именно —посредством какой-либо конечной и ограниченной вещи иликакого-либо внешнего знака, например слов или чудес.

Так как, согласно его мнению, длительность вещи выте-кает из ее совершенства или соединения с чем-либо дру-гим, имеющим совершенную природу, то он отрицает в главеXXV, что существует дьявол, ибо он считает, что не можетни быть, ни существовать нечто такое, что лишено всякогосовершенства или соединения с ним, в каковом смысле онопределяет дьявола.

После того как наш автор устранил дьявола, которогоследует искать где-либо в другом месте, вывел страсти изодного только рассмотрения человеческой природы и, кро-ме того, указал средство, благодаря которому можно обуз-дать страсти и достигнуть высшего блаженства человече-ского рода, он показывает в главе XXVI, в чем состоитистинная свобода человека, которая возникает из четвер-того рода познания. Для этого он сначала выставляет сле-дующие положения:

1. Чем больше сущности имеет вещь, тем больше онаимеет деятельности и тем меньше страдания.

2. Всякое страдание возникает не из внутренней, а извнешней причины.

12

3. Все, что не производится внешней причиной, не имеетс ней ничего общего.

4. Всякое действие имманентной причины не может ниизмениться, ни погибнуть, пока существует эта причина.

5. Самая свободная причина, которая, согласно его суж-дению, больше всего соответствует Богу, это имманентная.

Из этих положений он выводит следующие:

1. Существо Бога имеет бесконечную деятельность и за-ключает в себе отрицание всякого страдания; поэтому все,что соединено с ним, становится благодаря этому причаст-ным к деятельности и свободным от всякого страдания игибели.

2. Истинный разум не может погибнуть.

3. Все действия истинного разума, соединенные с ним,являются превосходнейшими и необходимо вечными, по-добно своей причине.

4. Все внешние действия, исходящие от нас, тем совер-шеннее, чем больше в них заключается возможность со-единиться с нами.

Из всего сказанного он заключает, что человеческая сво-бода состоит в прочном существовании, которым наш ра-зум владеет благодаря непосредственному соединению .сБогом, так что ни она [т. е. человеческая душа], ни ее дей-ствия не подчиняются какой-либо внешней причине, немогут быть уничтожены или изменены ею, но должны пре-бывать вечно и неизменно.

Этим Спиноза заканчивает вторую и последнюю "частьсвоего сочинения.

К этому он прибавил еще нечто вроде приложения, ко-торое содержит только краткий очерк того, что было изло-жено уже раньше, причем первая часть, о природе субстан-ции, расположена в геометрическом порядке и посодержанию совпадает с тем, что содержит его напечатан-ная «Этика» до теоремы 8 первой части; во второй частиэтого приложения он исследует, что такое человеческаядуша и в чем состоит ее соединение с телом.

Кроме того, Спиноза снабдил все это сочинение много-численными примечаниями, разъясняющими или допол-няющими его мысли.

КРАТКИЙ ТРАКТАТ О БОГЕ, ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СЧАСТЬЕ

Сначала был составлен на латинском языке Бенедик-том де Спинозой для его учеников, которые пожелали быупражняться в нравственности и посвятить себя истиннойфилософии.

Теперь переведен на голландский язык для любителейистины и добродетели, чтобы заткнуть, наконец, рот тем,кто хвастает и дает в руки простодушным свой собствен-ный помет и свой мусор вместо амбры, чтобы они переста-ли порочить то, чего они еще не понимают, чтобы помочьпонять им, в чем состоит сущность Бога, их самих и ихвсеобщее счастье; чтобы исцелить тех, которые больны ду-шой, посредством духа кротости и терпения по образцугоспода Христа, нашего лучшего учителя.

Глава I

О том, что Бог существует

Что касается первого пункта, а именно того, что Бог существует, то это, говорим мы, можно доказать:

Сначала a priori следующим образом:

1. Все, что мы познаем ясно и отчетливо как принадлежащее к природе* вещи, мы можем и в действительности утверждать о вещи;

Но мы можем ясно и отчетливо понимать, что существование принадлежит к природе Бога; Следовательно. С другой стороны, следующим образом:

2. Сущности вещей существуют извечно и останутся вечно неизменными;

Существование Бога есть сущность; Следовательно.

* Т. е. определенная природа, благодаря которой вещь есть то, что она есть, и которая никоим образом не может быть отделена от нее, не уничтожая в то же время вещи: как, например, к сущности горы принадлежит, что она имеет долину, или сущность горы состоит в том, что она имеет долину, что в действительности вечно и неизменно и всегда должно заключаться в понятии горы, хотя бы никогда не было никакой горы.

16

A posteriori или следующим образом:

Если человек имеет идею Бога, то Бог должен* существо-вать формальным образом; Но человек имеет идею Бога;

Следовательно.

Первое мы доказываем следующим образом: Если су-ществует идея Бога, то причина ее должна существоватьформально и содержать в себе все, что идея имеет, объек-тивно;

Но существует идея Бога;

Следовательно.

Чтобы вывести первую часть этого доказательства, мыустанавливаем следующие основные правила:

1. Существует бесконечное число познаваемых вещей.

2. Конечный ум не может понять бесконечного.

3. Конечный ум сам до себе не может ничего понять,если только он не определяется чем-то вне себя; ибо, подоб-но тому как он не имеет власти познать все сразу, он так жемало властен начать, например, познавать это раньше тогоили то раньше этого. Таким образом, если он не может нипервого, ни второго, то он не может ничего [познать],

Первое (или большая посылка) доказывается следую-щим образом:

Если бы только вымысел человека был причиной егоидеи, то было бы невозможно для него понять что-либо;но он может понимать нечто; Следовательно.

Первое доказывается первым основным правилом: имен-но, что есть бесконечное множество познаваемых вещей.По второму основному правилу он может познать об этом

* Из следующего определения в главе II, по которому Бог имеетбесконечные атрибуты, мы можем доказать его существование сле-дующим образом: все, что мы ясно и отчетливо видим как принад-лежащее к природе вещи, мы в действительности можем утверждатьо вещи; но к природе существа, имеющего бесконечные атрибуты,принадлежит также атрибут, обозначающий существование; Следо-вательно, можно было бы сказать, что это допустимо утверждать обидее, но не о самой вещи: ибо идея атрибута, принадлежащего вещи,не существует материально, так что высказанное об идее не касаетсяни вещи, ни того, что высказано о ней, следовательно, между идеей иее объектом существует большая разница, почему высказанное о ве-щи не может быть высказано об идее, и наоборот.

не все, так как человеческий ум конечен и, если он не опре-деляется никакими внешними вещами к познанию этогоскорее того или того скорее этого,™ было бы невозможно,по третьему правилу, чтобы он мог что-либо познать*.

* Далее, ложно было бы также сказать, что эта идея есть фик-ция, ибо невозможно1 иметь такую идею, если бы она не существова-ла; это доказывается здесь и к этому прибавим еще следующее.

Правда, что наш ум может прибавить к идее, которая сама яви-лась нам от вещи и была обобщена нами абстрактно, много частно-стей, а также приписать много других свойств, отвлеченных от дру-гих вещей. Но это невозможно, если мы не знали прежде самой вещи,отвлечение которой они представляют. Все же допустим, что эта идея[Бога] является фикцией, но тогда мы должны и все наши другиеидеи** считать фикциями.

Если бы это было так, то откуда возникло бы у нас такое большоеразличие между идеями? Ибо мы видим некоторые, существованиекоторых невозможно допустить, например все чудовища, которые со-ставляются как бы из двух природ, как, например, животное, представ-ляющее птицу и лошадь, и тому подобные существа, не существующиев природе, которую мы видим устроенной совершенно иначе.

** Для других идей существование хотя и возможно, но не не-обходимо, тогда как их сущность всегда необходима, существуют ониили нет, как идея треугольника и идея любви в душе независима оттела, и т. д.; так что, предположив даже сначала, что они выдуманы,я затем принужден буду допустить, что они тем не менее суть ибудут, если бы ни я, ни иной человек даже никогда не думал о них.Именно потому они не созданы моей фантазией, но должны и внеменя иметь субъект, который не есть я и без которого они не могутсуществовать.

Кроме этих, есть еще третья идея, и притом единственная: оназаключает в себе необходимое существование, не как предыдущая,которая только может существовать, ибо в ней только сущность бы-ла необходима, а не существование; в этой же необходимы как суще-ствование, так и сущность, а не одно без другого.

Таким образом, я вижу, что от меня не зависит ни истина, нисущность, ни существование вещи; ибо, как это было доказано длявторого рода идей, они существуют независимо от меня или толькопо своей сущности, или по сущности и существованию вместе. Еще вбольшей степени я нахожу это истинным по отношению к третьейединственной идее, а именно: она не только не зависит от меня, а,напротив, Бог один должен быть субъектом того, что я о нем утвер-ждаю. Так что, если бы он не существовал, я вообще ничего не мог быутверждать о нем, как это происходит с другими вещами, хотя бы этивещи не существовали. Таким образом, я нахожу, что он долженбыть субъектом всех других

вещей.

18

19

Из всего этого затем доказывается второе, именно, чтопричина идеи в человеке — не его фикция, но какая-товнешняя причина, заставляющая его познавать одно рань-ше другого. Это значит, что эти вещи формальны и ближеему других вещей, объективная сущность которых нахо-дится в его уме. Если же человек имеет идею Бога, то ясно,что Бог должен существовать формально, а не эминентно[в той идее, которую имеет о нем человек], так как вышеили вне его нет ничего более существенного или болеепревосходного. А то, что человек имеет идею Бога, очевид-но, потому что он познает его атрибуты*, которые не могутбыть созданы человеком, так как он несовершенен. А чтоон познает эти атрибуты, очевидно из того, что он знает,что бесконечное не может состоять из различных конеч-ных частей, что не может быть двух бесконечных существ,а только одно-единственное, что оно совершенно и неиз-менно. При этом он знает, что ни одна вещь сама по себене ищет своего уничтожения и в то же время что бесконеч-ное, поскольку оно совершенно, не может измениться к луч-

Кроме того, для дополнения очевидного уже, а именно, что идеябесконечных атрибутов совершенного существа— не фикция, мы при-бавим еще следующее.

После предыдущих размышлений о природе мы не могли найти вней ничего, кроме двух атрибутов, принадлежащих этому всесовер-шенному существу. Последние не дают нам удовлетворения, кото-рым мы могли бы ограничиться в той мере, как если бы они быливсе, из которых это совершенное существо состоит; напротив, мы на-ходим в себе нечто, что указывает нам не только на большее число,но даже на бесконечные совершенные атрибуты, присущие этому со-вершенному существу, прежде чем оно может быть названо совер-шенным. Откуда происходит эта идея совершенства? Нечто подобноене можеи исходить из этих двух атрибутов, так как два дают толькодва, а не бесконечность. Тогда откуда же? От меня никоим образом,ибо я должен был бы дать, чего я не имею. Откуда же тогда, если неиз самих бесконечных атрибутов, которые нам заявляют, что онисуществуют, не говоря нам, однако, до сих пор, что они такое, ибо мызнаем лишь о двух, что они такое.

* [Его атрибуты; лучше было бы сказать: так как он познает,что присуще Богу, ибо эти вещи не атрибуты Бога. Без них Бог неесть Бог, но он — Бог не через них, потому что они не дают познаватьничего субстанциального, но суть лишь прилагательные, требующиесуществительных для своего объяснения.]

шему*, ибо в таком случае оно не было бы совершенным.Он знает также, что бесконечное не может быть подчиненочему-нибудь внешнему, так как оно всемогуще, и т. д.

Из всего этого ясно следует, что можно доказать сущест-вование Бога a priori и a posteriori. Даже лучше a priori.Ибо вещи, которые мы доказываем таким способом, мыдолжны выводить из их внешних причин, что указывает наих очевидное несовершенство, поскольку они не могут бытьпознаны из себя самих, но только из внешних причин. Богже — первая причина всех вещей, а также причина себясамого — познается из самого себя. Поэтому немногого сто-ят слова Фомы Аквинского о том, что Бог не может бытьдоказан a priori ввиду того, что он как бы не имеет причины.

Глава II. О том, что такое Бог

После того как мы выше доказали, что Бог существует,следует теперь показать, что он такое. Он, говорим мы,есть существо, о котором утверждается, что оно есть всеили имеет бесконечные атрибуты**, из которых каждый всвоем роде бесконечно совершенен. Чтобы ясно выразитьнаше мнение об этом, мы примем как предпосылки сле-дующие четыре положения.

* [Причина этой перемены должна находиться либо вне, либо внутри ее самой. Она не может находиться вне ее, так как ни однасубстанция, существующая, подобно этой, сама по себе, не зависит отчего-либо вне ее, поэтому она не подвержена никакой перемене из-вне. Но также не внутри ее самой, так как ни одна вещь, не говоряуже об этой, не хочет своей гибели, а всякая гибель исходит извне.]** Основание таково: так. как ничто не может иметь атрибу-тов, то все должно иметь все атрибуты. Поскольку ничто не имеетатрибутов, потому что оно ничто, нечто имеет атрибуты благодарятому что оно нечто. Следовательно, чем более оно нечто, тем болееоно должно иметь атрибутов. Благодаря этому Бог как совершенней-ший, бесконечный и включающий все нечто должен также иметьбесконечные, совершенные и все атрибуты.

20

1. Нет ограниченной субстанции*, всякая субстанция всвоем роде должна быть бесконечно совершенна, именно по-тому, что в'бесконечном разуме Бога ни одна субстанция неможет быть совершеннее, чем она имеется уже в природе.

2. Нет двух равных субстанций.

3. Одна субстанция не может произвести другой.

4. В бесконечном разуме Бога нет субстанции, котораяне существовала бы в природе формально.

Что касается первого, именно, что нет ограниченной субстанции и т. д., то, если бы кто захотел утверждать проти-воположное, мы задали бы ему такой вопрос: ограниченали эта субстанция сама собой, именно: ограничивает ли

* Если мы сможем доказать, что не может быть ограниченнойсубстанции, то всякая субстанция должна будет неограниченно при-надлежать божественному существу. Мы это докажем так:

1. Или субстанция должна была ограничить сама себя, или дру-гая должна была ограничить ее. Но она не могла ограничить самасебя, так как, будучи неограниченной, она должна была бы изменитьвсе свое существо. Она не ограничена также другою, потому что вто-рая должна быть ограничена или неограничена; так как первое не-возможно, то верно последнее; следовательно, она — Бог. Он долженбыл ограничить ее потому, что ему недоставало мощи или воли; нопервое противно всемогуществу Бога, второе — его благости. 2. Чтоне может быть ограниченной субстанции, очевидно из того, что онадолжна в таком случае иметь нечто, полученное от ничего, что невоз-можно. Ибо откуда она имела бы то, что в ней отлично от Бога? Вовсяком случае не от Бога, ибо он не имеет ничего несовершенного,или ограниченного и т. д. Следовательно; откуда, если не от ничего?Итак, нет субстанции, кроме неограниченной.

Отсюда следует, что не могут существовать две равные неограничен-ные субстанции, ибо, допуская это, необходимо возникает ограничение.

Из этого следует далее, что одна субстанция не может произвестидругую по следующему основанию: причина, которая произвела быэту субстанцию, должна была бы иметь такой же атрибут, как про-изведенная ею, и столько же или больше или меньше совершенства.Первое невозможно, так как тогда были бы две равные субстанции.Второе также, ибо тогда одна субстанция была бы ограниченной.Третье невозможно, потому что из ничего не может произойти не-что. -— Далее, если бы из неограниченной субстанции могла произой-ти ограниченная, то неограниченная была бы также ограничена ит. д. Следовательно, одна субстанция не может произвести другую.

Отсюда следует далее, что всякая субстанция должна существовать формально, ибо если бы она не была такой, то невозможно было бы, чтобы она произошла.

21

Часть перва

она сама себя и не хочет ли она сделать себя менее ограниченной? Далее, такова ли она благодаря своей причине,которая не могла и не хотела ей больше дать? Первоеневерно, так как невозможно, чтобы субстанция хотела са-ма себя ограничить, тем более субстанция, которая суще-ствовала сама через себя. Следовательно, говорю я, онаограничена своей причиной, которая необходимо есть Бог.Далее, если она ограничена своей причиной, то это должнобыло иметь место или потому, что эта причина не моглаболее дать, или потому, что она не хотела дать более. То,что Бог не мог дать более, противоречило бы его всемогу-ществу*. То, что он не хотел дать более, несмотря на то,что он мог бы, отзывается недоброжелательством, которогоне может быть в Боге как всякой благости и полноте.

Что касается второго, что нет двух равных субстанций,то мы доказываем это так: всякая субстанция в своемроде совершенна; ибо если бы были две равные субстан-ции, то одна необходимо должна была бы ограничиватьдругую и потому не могла бы быть бесконечной, как мыраньше доказали.

Далее, относительно третьего, именно, что одна субстан-ция не может произвести другую. Бели бы кто-нибудь за-

* Сказать, что природа вещи требует этого [т. е. ограничения]и что поэтому она не может быть другой — значит ничего не ска-зать; ибо природа вещи не может ничего требовать, если вещь несуществует. Если вы скажете, что все-таки можно видеть то, что при-надлежит к природе несуществующей вещи, то это верно (quo adexistentiam) по отношению к существованию, но ни в коем случаепо отношению к сущности (quo ad essentiam). В этом заключаетсяразличие между творением и порождением. Творение обозначает соз-дание вещи (quo ad essentiam et existentiam simul) по сущности исуществовании вместе, а порождение значит происхождение вещи лишьпо существованию (quo ad existentiam solam). Поэтому в природе неттворения, но только порождение. Таким образом, если Бог творит, тоон творит природу вещи одновременно с вещью. И было бы недобро-желательно, если бы Бог (имея возможность, но не желая этого) со-творил вещь так, чтобы она не совпадала со своей причиной в сущно-сти и существовании (in essentia et existentia). Нельзя, собственно,сказать, чтобы то, что мы здесь называем творением, когда-либо име-ло место; здесь нужно было лишь показать то, что мы могли сказать о различии между творением и порождением.

22

хотел утверждать противное, то мы задали бы ему вопрос:имеет ли причина, которая должна произвести эту субстан-цию, те же атрибуты, что и произведенная субстанция, илине имеет? Последнее невозможно, так как из ничего не мо-жет произойти нечто; следовательно, верно первое. Далее,спросим мы, содержит ли атрибут, являющийся причинойпроизведенного, столько же, меньше или больше совершен-ства, чем последний? Меньше, говорим мы, не может бытьпо вышеприведенным основаниям. Больше, говорим мы,также не может быть, так как этот последний был бы тогдаограничен, что противоречит только что доказанному нами.Следовательно, столько же, так что они равны и представ-ляют собой две равные субстанции, что, очевидно, противо-речит нашему предыдущему доказательству. Затем далее:что сотворено, никоим образом не может происходить изничего, но необходимо должно быть сотворено тем, кто дей-ствительно существует. Но то, что от действительно суще-ствующего произошло нечто, чего он тем не менее не содер-жал бы, — несмотря на то, что оно произошло от него, —этого мы не можем понять нашим умом. Наконец, если мызахотим искать причину субстанции, которая является прин-ципом вещи, происходящей из ее атрибута, то мы должныискать опять причину этой причины, затем снова причинуэтой причины, и так далее до бесконечности. Поэтому, еслимы необходимо где-либо остановимся, ибо мы должны сде-лать остановку, то нам необходимо придется остановитьсяна этой единственной субстанции.

В-четвертых, то, что в бесконечном разуме Бога нетиной субстанции или атрибутов, кроме существующих вприроде формально, мы можем доказать: 1) из бесконечногомогущества Бога, так как в нем не может быть причины,которая побудила бы его сотворить одно скорее или боль-ше, чем другое; 2) из простоты его воли; 3) из того, что онне может не совершить того, что хорошо, как мы сейчасдокажем; 4) из того, что невозможно, чтобы явилось нечто,чего теперь нет, ибо одна субстанция не может произвестидругую. Более того, если бы подобное случилось, то суще-ствовало бы бесконечно больше несуществующих субстан-ций, чем существующих, что нелепо. Из всего этого следу-

23

Часть перва

ет, что в природе все выражается во всем, и, таким образом,природа состоит из бесконечных атрибутов, из которыхкаждый в своем роде совершенен. Это вполне согласуетсяс определением, которое дается о Боге.

Против только что сказанного нами, именно, что в бес-конечном разуме Бога нет вещи, которая не существовалабы в природе формально, некоторые думают аргументиро-вать так: если Бог сотворил все, то он не может болеетворить; но то, что он не может более творить, противоре-чит его всемогуществу; Следовательно.

Что касается первого, то мы признаем, что Бог не можетболее творить. Что касается второго, то мы говорим: мыпризнаем, что если бы Бог не мог сотворить всего, что сотво-римо, то это противоречило бы его всемогуществу, но нис-колько не противоречит его всемогуществу, что он не могсотворить того, что противоречиво в самом себе; это то же,что сказать, что он все сотворил и все-таки мог бы сотворитьболее. Конечно, то, что он сотворил все, что было в его беско-нечном разуме, показывает гораздо большее совершенство вБоге, чем если бы он не сотворил этого или, как они говорят,никогда не мог бы сотворить. Но зачем так много говоритьоб этом? Разве они сами не рассуждают так* или не должнытак рассуждать: если Бог всеведущ, то он не может знатьболее; но если Бог не может более знать, то это противоречитего совершенству; следовательно. Но если Бог имеет все всвоем уме и благодаря своему бесконечному совершенству неможет более знать, то почему мы не можем сказать, что онпроизвел или создал все, что он имеет в своем уме, что этосуществует в природе формально или будет существовать?

Итак, если мы теперь знаем, что все существует одно-временно в бесконечном разуме Бога и что нет причины,почему бы Бог сотворил одно скорее или более другого, ичто Бог мог произвести все в одно мгновение, то посмотрим,не можем ли мы воспользоваться против них тем же ору-жием, которое они употребляют против нас, именно:

Если Бог никогда не может сотворить столько, чтобы небыть в состоянии творить более, то он никогда не может

* Т. е. если мы заставим их рассуждать, исходя из признания,что Бог всеведущ, то они не могут рассуждать иначе.

24

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

Часть перва

25

творить того, что он может; но что он не может творить того,что он может, внутренне противоречиво; следовательно.

Основания, по которым мы сказали, что все атрибуты,находящиеся в природе, образуют только одно существо, ане различные (так чтобы мы могли их ясно и отчетливопознать один без другого и другой без первого), таковы:

1. Мы уже ранее нашли, что должно быть бесконечноеи совершенное существо, под которым следует разуметь нечто иное, как такое существо, о котором должно быть вы-сказано все во всем. Ибо существу, имеющему некоторуюсущность, следует приписать атрибуты, и чем более сущ-ности ему приписывают, тем более надо приписать емуатрибутов, и, следовательно, если существо бесконечно, то иатрибуты его должны быть бесконечны, и это именно мыназываем совершенным существом.

2. Единство, которое мы видим повсюду в природе. Ес-ли бы в природе* существовали различные существа, тоодно не могло бы объединиться с другим.

3. Одна субстанция, как мы уже видели, не может произ-вести другой, и было бы невозможно, чтобы субстанция, ко-торая не существует, начала бы существовать. Точно также мы видим, что ни одна субстанция, которую мы познаемкак существующую в природе отдельно (о которой мы, од-нако, знаем, что она существует в природе), не заключает всебе необходимого существования, так как к ее отдельнойсущности не принадлежит существование**. Таким обра-зом, необходимо должно следовать, что природа, которая не

* Т. е. если бы были различные субстанции, которые не отно-сились бы к одному существу, то их соединение было бы невозможно,ибо мы ясно видим, что они вообще не имеют ничего общего, кромемышления и протяжения, из которых мы, однако, состоим.

** Т. е. если ни одна субстанция не может не существовать и вто же время из ее сущности не вытекает существование, посколькуона рассматривается как отдельная, то следует, что она не может бытьничем особенным, но есть нечто, т. е. должна быть атрибутом чего-тодругого, именно единого, единственного, всеобщего существа. Или так:всякая субстанция существует, и существование субстанции, познавае-мой самой по себе, не следует из ее сущности; следовательно, ни однасуществующая субстанция не может быть понята сама по себе, нодолжна принадлежать к чему-то другому. Т. е. если мы считаем мыш-ление и протяжение субстанциальными, то мы не познаем их ни в их

происходит ни от какой причины и о которой мы знаем, чтоона существует, необходимо должна быть совершенным су-ществом, которому присуще существование.

Из всего сказанного ясно, что мы считаем атрибутом Богапротяжение, которое, казалось бы, не может принадлежатьсовершенному существу. Ибо так как протяжение делимо, тосовершенное существо состояло бы из частей, что никоимобразом не подходит к Богу, так как он простое существо.Сверх того, если протяжение делимо, то оно пассивно (стра-дательно), что также никоим образом не может иметь местав Боге (который не имеет страданий и не может страдать отдругого, так как он первая действующая причина всего).

На это мы ответим: 1. Часть и целое не истинные илидействительные существа, а простые мыслимые существа,и потому в природе нет ни целого, ни частей*. 2. Вещь,

сущности, ни в их существовании, т, е. мы не постигаем их так, чтобыи& существование необходимо принадлежало к их сущности. Если жемы докажем, что они суть атрибуты Бога, то мы докажем a priori, чтоони существуют, a posteriori же (это относится только к протяжению)мы докажем существование протяжения из модусов, которые необхо-димо должны иметь его своим субъектом.

* В природе, т. е. в субстанциальном протяжении; ибо, еслибы оно было разделено, то одновременно его природа и сущностьбыли бы уничтожены, так как последняя состоит только в бесконеч-ном протяжении или, что то же самое, в целостном бытии.

Но, скажете вы, разве нет частей в протяжении раньше всякихмодусов? Никоим образом, скажу я. Но, скажете вы, если в материиесть движение, то оно должно быть в одной части ее, так как оно неможет быть в целом вследствие бесконечности материи. Ибо по ка-кому направлению она стала бы двигаться? Вне ее нет ничего. Следо-вательно, в одной части. Ответ: там не одно движение, а движение ипокой вместе; а последнее в целом и должно там быть, так как впротяжении нет части. Если же вы остаетесь при своем утвержде-нии, то скажите мне: если вы делите все протяжение, то можете ливы часть, отделенную вашим разумом, и пО природе отделить от всехего частей? Если это сделано, то я спрашиваю: что лежит между отде-ленной частью и остальным? Бы должны сказать: пустота, или дру-гое тело, или нечто от самого протяжения. Четвертого не может быть.Первое невозможно, так как нет ничего пустого, что было бы поло-жительно и не было бы телом; второе также, ибо тогда существовалбы модус, которого не может быть, потому что протяжение как про-тяжение существует без и до всяких модусов. Следовательно, третье,и потому нет части, но лишь протяжение как целое.

26 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

состоящая из различных частей, должна быть такова, чточасти ее, взятые сами по себе, могут быть мыслимы и по-знаны одна без другой. Например, в часовом механизме,состоящем из различных колес, шнуров и прочего, говорюя, каждое колесо, каждый шнур может быть мыслим ипознан сам по себе, не нуждаясь в целом, состоящем изних. Точно так же обстоит дело с водой, состоящей изпрямых удлиненных частиц: и здесь каждая часть ее мо-жет быть мыслима и познана и существовать без целого.Но о протяжении, представляющем субстанцию, нельзя ска-зать, что оно имеет части, так как оно не может быть н-именьше, ни больше, и части его сами по себе не могли быбыть мыслимы, так как протяжение по своей природе долж-но быть бесконечно. Что оно не должно иметь частей, оче-видно из того именно, что, если бы оно состояло из частей,оно, как сказано, не могло бы по своей природе быть беско-нечно. Но в бесконечной природе невозможно мыслить части,так как все части по своей природе конечны. К тому же:если бы оно состояло из различных частей, то можно былобы думать, что с уничтожением некоторых частей его, про-тяжение все-таки сохранилось бы и не уничтожилось бывместе с уничтожением некоторых частей. Это, очевидно,содержит внутреннее противоречие для всего того, что посвоей собственной природе бесконечно и никогда не можетсуществовать или мыслиться как ограниченное или ко-нечное. — Далее, что касается деления в природе, то мыговорим, что деление, как уже ранее сказано, никогда непроисходит в субстанции, но всегда и только в модусахсубстанции. Если я хочу делить воду, то я делю толькомодус субстанции, а не самое субстанцию; каковой модус,будет ли он модусом воды или чего-либо другого, всегдаостается тем же самым.

Деление, или страдание, происходит всегда в модусе.Так, если мы скажем, что человек погибает или уничтожа-ется, то это разумеется только о человеке, поскольку онпредставляет определенное сочетание или модус субстан-ции, а не о самой субстанции, от которой он зависит.

Между прочим, мы уже установили, как мы в дальней-шем еще скажем, что вне Бога нет ничего и что он явля-

27

Частъ перва

ется имманентной причиной. Но страдание, в которомдействующий и страдающий различны, есть очевидное не-совершенство, ибо страдающий необходимо должен зави-сеть от того, что ему извне причинило страдание. Этоневозможно в Боге как совершенном существе. Затемнельзя сказать о таком деятеле, который действует в са-мом себе, что он обладает несовершенством страдающего,так как он не страдает от кого-либо другого. Таков ра-зум, о котором философы говорят, что он является при-чиной своих понятий; но как можно сказать, что он несо-вершенен, если он представляет собой имманентнуюпричину и страдает от самого себя? Так как, наконец, суб-станция является началом всех модусов, то она может сгораздо большим правом быть названа деятельной, чемстрадающей. Вышеизложенным мы считаем все доста-точно выясненным.

Далее, выставляется возражение, что необходимо долж-на быть первая причина, движущая данное тело, так каконо само, находясь в покое, не может двигаться. Так как вприроде, очевидно, существуют покой и движение, то, по ихмнению, они необходимо должны происходить от внешнейпричины. Но нам легко ответить на это: ибо мы допуска-ем, что если бы тело было самостоятельной вещью и неимело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, тов нем не было бы причины, чтобы прийти в движение, еслибы оно действительно находилось в покое. Но мы ужеустановили, что природа есть существо, о котором выска-зываются все атрибуты, и если это так, то ей не можетнедоставать ничего, чтобы произвести все то, что должнобыть произведено.

После того как мы до сих пор говорили о том, что такоеБог, скажем о его атрибутах одним словом только то, чтоиз них нам известны лишь два, именно: мышлением про-тяжение. Ибо мы говорим здесь только об атрибутах, ко-торые можно было бы назвать собственными атрибутамиБога, при помощи которых мы познаем его как действую-щего в себе самом, а не вне себя.

Все, что люди приписывают Богу, кроме этих двух атри-бутов, должно быть (если оно вообще принадлежит ему)

28 _ Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

или внешним обозначением, как то, что он существуетчерез самого себя, вечен, един, неизмененкт. д., или, говорюя, относиться к его деятельности, например, что он причи-на всех вещей, что он предопределяет их и управляетими. Все это присуще Богу, не давая, однако, знания того,что он такое. Однако, как и каким образом эти атрибутымогут принадлежать Богу, об этом мы будем говорить да-лее, в следующих главах. Но для лучшего понимания иближайшего объяснения этого мы сочли нужным приба-вить следующие речи, состоящие в

ДИАЛОГЕМежду Рассудком, Любовью, Разумом и Вожделением

Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенст-во зависят вполне от твоего совершенства; и так как со-вершенство предмета, который ты понял, есть твое совер-шенство, а из твоего происходит мое, то скажи мне,пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое в выс-шей степени совершенно, так как не может быть ограниче-но ничем другим, и в котором я также заключен?

Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу неиначе, как в ее целом, бесконечной и в высшей степенисовершенной, а ты, если ты сомневаешься в этом, спросиРазум, он должен тебе это сказать.

Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо, еслимы захотим ограничить природу, то мы должны будемэто сделать посредством ничто, что нелепо. Этой нелепо-сти мы избегаем, принимая, что она есть вечное единство,что она существует сама через себя, бесконечна, всемогу-ща и т. д. Таким образом, природа бесконечна, и все за-ключено в ней. Отрицание ее мы называем ничто. При-чем это ничто будет обладать теми свойствами, что онобудет единое, вечное, существующее само через себя и: бес-конечное.

Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что един-ство совмещается с разнообразием, которое я повсюду встре-чаю в природе. Каким образом? Я вижу, что разумная суб-

29

Часть перва

станция не имеет ничего общего с протяженной субстан-цией и что одна [не] ограничивает другой. Если же тыхочешь допустить, кроме этих двух субстанций, еще тре-тью, которая совершенна во всех отношениях, то ты вовле-каешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта тре-тья субстанция представляется вне первых двух, то ейнедостает всех тех атрибутов, которые присущи этим двум,что не может иметь места в целом, вне которого нет ниодной вещи. Если, кроме того, это существо всемогуще исовершенно, то оно таково потому, что само себя создало, ане потому, что другое создало его. И все же должен бытьсовершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверхтого еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведу-щим, то оно необходимо должно познавать самого себя, ивместе с тем ты должен понять, что познание одного себязначит меньше, чем познание самого себя вместе с позна-нием других субстанций. Все это очевидные противоре-чия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы онаудовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы дру-гих вещей.

Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не нато, откуда произошла бы моя гибель. Ибо если бы я объе-динилась с тем, что ты мне указало, то меня тотчас сталибы преследовать два главных врага человеческого рода —Ненависть и Раскаяние, а иногда и Забывчивость; и пото-му я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он продолжал изаткнул рот этим врагам.

Разум. То, что ты, о Вожделение, говоришь, будто ви-дишь различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо явижу ясно, что есть только одна, единственная, котораясуществует сама по себе и является субстратом всехдругих атрибутов. А поскольку ты хочешь называть те-лесное и разумное субстанциями по отношению к модусам,которые от них зависят, ты должно называть их такжемодусами по отношению к субстанции, от которой они за-висят, ибо они не познаются тобою как существующие изсамих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание,любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называ-ешь мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь

30 Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

и в которой ты их объединяешь, так и я заключаю изтвоих собственных доказательств, что бесконечное протя-жение и мышление вместе с другими бесконечными ат-рибутами (или согласно твоему слогу — другими субстан-циями) представляют собой .не что иное, как модусыединого, вечного, бесконечного, из самого себя существую-щего существа; и все это мы объявляем, как сказано, един-ственным или единством, вне которого нельзя предста-вить себе ни одной вещи.

Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, какмне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимо-му, хочешь, чтобы целое было вне или без своих частей,что поистине нелепо. Ибо все философы единодушно гово-рят, что целое есть вторичное понятие и не существует вприроде вне человеческого мышления.

Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешива-ешь целое с причиной; ибо, как я говорю, целое состоиттолько из своих частей или через них, а ты представля-ешь мыслящую силу как вещь, от которой зависят Рассу-док, Любовь и т. д. Но ты не можешь назвать эту послед-нюю целым, а только причиной действий, которые тытолько что назвал.

Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против менявсех своих друзей и, чего ты не могло достигнуть своимиложными аргументами, это ты стараешься сделать с помо-щью двусмысленности слов, как это обыкновенно делаютте, которые сопротивляются истине. Но этим средствомтебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак,твое утверждение состоит в том, что причина (посколькуона порождает действия) должна поэтому находитьсявне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь толькопричину, действующую извне, а не имманентную, котораяничего не производит вне себя. Таков, например, Рассудоккак причина своих понятий. Поэтому я называю Рассудок(поскольку или ввиду того, что его понятия зависят отнего) причиной, а также ввиду того, что он состоит из сво-их понятий, целым. Поэтому и Бог со своими действиямии творениями есть не что иное, как имманентная причи-на и целое также в смысле второго замечания.

31

Часть перва

ВТОРОЙДИАЛОГ

Между Эразмом и Теофилом,

относящийся, с одной стороны, к предыдущему,

с другой стороны, ко второй, следующей части

Эразм. Я слышал, Теофил, как ты говорил, что Бог естьпричина всех вещей, и в то же время, что он не может бытьиной причиной, чем имманентной. Но если он имманент-ная причина всех вещей, то как можешь ты назвать егоотдаленной причиной? Ведь это невозможно для имма-нентной причины.

Теофил. Если я сказал, что Бог есть отдаленная причина,то это не относится к тем вещам, которые Бог (без всякихусловий, кроме своего существования) непосредственно про-извел. Но это никоим образом не значит, что я назвал егоабсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понятьиз моих слов. Ибо я также сказал, что мы можем назватьего в известном смысле отдаленной причиной.

Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешьмне сказать; но я замечаю также, что ты сказал, что дейст-вие имманентной причины соединено со своей причинойтаким образом, что образует с последней одно целое-Ес-ли же это так, то Бог, кажется мне, не может быть имма-нентной причиной. Ибо если он и произведенное им обра-зуют вместе одно целое, то ты приписываешь Богу в одновремя больше сущности, чем в другое время. Избавь меня,пожалуйста, от этого сомнения.

Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путани-цы, то обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе.Сущность вещей не возрастает через соединение с другойвещью, с которой она образует одно целое; напротив, пер-вая остается неизменной. Я приведу тебе пример, чтобы тылучше понял меня. Ваятель сделал из дерева различныеформы, подобные разным частям человеческого тела; онберет одну из них, имеющую форму человеческой груди,соединяет ее с другой, имеющей форму человеческой голо-вы, и делает из этих двух одно целое, представляющее верх-

32

Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

нюю часть человеческого тела. Разве ты скажешь поэтому,что сущность головы возросла, потому что она соедини-лась с грудью? Это ложно, так как она такова же, какойбыла раньше. Для большей ясности я приведу тебе другойпример, именно идею, которую я имею о треугольнике, идругую, которая возникает через удлинение одного из уг-лов, каковой удлиненный или удлиняющийся-угол необ-ходимо равен двум противолежащим внутренним углам,и т. д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно,что три угла треугольника равны двум прямым. Эта идеятак связана с первой, что она без нее не может ни сущест-вовать, ни быть понята. И из всех идей, которые имееткаждый, мы образуем целое или (что то же) мысленнуюсущность, которую мы называем рассудком. Ты видишьтеперь, что хотя эта новая идея соединяется с прежней, нов сущности первой от этого перемены не наступает, и она,напротив, остается без всякого изменения. То же самое тыможешь видеть во всякой идее, которую производит в себелюбовь: ибо эта любовь не создает приращения сущностиидеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз тысам можешь это ясно видеть на примере, о котором мытеперь говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которыене зависят от другой причины и которые не нуждаютсядля определения в родовом понятии, принадлежат сущно-сти Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии обра-зовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога,как бы тесно они ни были соединены с ним. Прибавь кэтому, что целое есть только мысленная сущность (суще-ство, бытие) и отличается от общего лишь в том, чтообщее образуется из различных не соединенных индиви-дуумов, а целое из различных соединенных индивидуумов;а также в том, что общее включает в себя лишь частитого же рода, а целое — части того же и еще другогорода.

Эразм. Что касается этого, то ты удовлетворил меня.Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутреннейпричины не может исчезнуть, пока существует его при-чина. Я вижу, что это правда, но если это так, то какимобразом Бог может быть внутренней причиной всех вещей,

33

Часть перва

в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, ска-жешь согласно твоему прежнему различению, что Бог естьсобственно причина тех действий, которые он произвелнепосредственно, без других условий, только как свои ат-рибуты; эти же не могут исчезнуть, пока существует ихпричина.Ты, напротив, не назвал Бога внутренней причи-ной действий, существование которых не зависит непо-средственно от него, но которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их причины не действуюти не могут действовать без Бога и вне его. Поэтому, таккак они не созданы непосредственно Богом, они могут раз-рушаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, какты заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, таккак он — действие, которое Бог произвел в себе самом. Ноневозможно, чтобы для произведения такого рассудка бы-ло необходимо более, чем только атрибуты Бога. Ибо, что-бы быть существом такого необыкновенного совершенст-ва, он должен быть создан, как все вещи, непосредственнозависящие от Бога, от вечности. Если я не ошибаюсь, яслышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишьэто, не оставив затруднений?

Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своегосуществования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибу-тов Бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надозаметить, что, хотя для существования вещи требуется осо-бое видоизменение (modificatio), т. е. нечто, кроме атрибутовБога, однако Бог именно поэтому не лишается способностейнепосредственно произвести вещь. Ибо из необходимых ве-щей, требуемых для того, чтобы вызвать существование ве-щей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а дру-гие для того, чтобы вещь могла, быть произведена. Так,например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажи-гаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я откры-ваю окно, открытие которого хотя само и не создает света,но дает возможность свету войти в комнату. Точно так жедля движения тела требуется другое тело, которое должноиметь все то движение, которое переходит от него к другомутелу. Чтобы, однако, вызвать в нас идею Бога, не требуетсядругой особой вещи, которая должна была бы заключать в

23ак. 117

34 _ Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье

себе то, что вызывается в нас; нужно только такое тело вприроде, идея которого необходима, чтобы непосредственнообнаружить Бога. Ты мог понять это также из моих слов:ибо Бог, сказал я, познается только через самого себя, а нечерез нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеемтакой ясной идеи о Боге, которая соединяет нас с ним так,что не позволяет любить что-либо, кроме него, до тех пормы не можем сказать, что мы действительно соединены сБогом и непосредственно зависим от него. Если ты имеешьеще вопросы, пусть они останутся на другой раз, теперь язанят другим делом. Прощай.

Эразм. Сейчас, нет. Теперь я займусь до другого случаятем, что ты мне сказал; с Богом.

Глава III Бог — причина всего

Начнем теперь рассуждать о тех свойствах Бога, кото-рые мы назвали его собственными признаками*. Преждевсего, каким образом Бог причина всего.

Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не мо-жет произвести другую и что Бое есть существо, о кото-ром высказываются все атрибуты; отсюда ясно следует,что все другие вещи без него или вне его никоим образомне могут ни существовать, ни быть познаны. Вследствиеэтого мы можем с полным правом сказать, что Бог причи-на всего.

Так как действующую причину обыкновенно делят навосемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в какомсмысле Бог является причиной.

* Последние называются собственными признаками, так какони не что иное, как прилагательные, которые не могут быть понятыбез своих существительных, т. е., хотя Бог без них не Бог, но он Бог нечерез них, так как они не дают никакого субстанциального позна-ния; а между тем Бог существует только благодаря тому, что в неместь субстанциального.