Часть 1.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ 1844

Том 2.

ТРЕТЬЯ КНИГА

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ

Часть втора

PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling

Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения. Т. 2. — СПб.: Наука, 2002 — 480 с. (Сер. «Слово о сущем»).

Двадцать четвертая лекци

Мне кажется, что (специальную) лекцию по философии откровения лучше всего начать общим соображением о специфическом различии между предметами нашего предыдущего рассмотрения и того, к которому мы теперь переходим. Хотя принципы, лежащие в основе мифологии и объясняющие ее, будучи рассмотренными в общем, т. е. лишь с материальной стороны, должны также быть принципами богооткровенной религии — уже потому, что религия, берущая начало в мифологии (вырастающая из нее как дикое растение), и богооткровенная религия суть религии, — тем не менее между обеими постигается одно серьезное различие: представления, характерные для мифологии, суть результаты необходимого процесса, движения естественного сознания, предоставленного лишь самому себе, на которое, как только оно дано, в дальнейшем не оказывает влияния никакая свободная причина вне сознания, в то время как откровение определенно мыслится как нечто, предполагающее акт, внешний применительно к сознанию, а также отношение, которое совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию. Мифология и откровение относятся друг к другу как экзотерический процесс к внутренней истории. В процессе наличествует голая необходимость, в истории — свобода. Хотя в самой себе мифология тоже порождает эзотерическое (в мистериях), однако даже это является результатом внешнего процесса. Переходя от мифологии к

8__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

откровению, наука тем самым вступает в совершенно иную область. Там ей приходилось иметь дело с необходимым процессом, здесь — с чем-то таким, что присутствует лишь вследствие совершенно свободного воления.

Возникает вполне естественный вопрос: как знание в одной области относится к знанию в другой?

Чтобы ответить на него, надо рассмотреть данное различие с другой стороны.

Мы говорим о философии откровения. Однако сейчас большинство понимает под философией науку, которую разум порождает только из самого себя, и сообразно этому было бы естественно, если бы под философией откровения они понимали попытку представить идеи богооткровенной религии (geoffenbarten Religion) как необходимые, чистые истины разума — или свести их к таковым. В отличие от них те, кто поистине верит в откровение, считают: его предметы таковы, что их не только невозможно постичь научными методами, но просто невозможно знать — без откровения. И здесь мы не только не можем отказать им в правоте, но, напротив, хотим быть справедливыми, и это первое, что в любой науке, и особенно в таком вопросе, какой мы теперь рассматриваем, каждый должен требовать от себя, — никто не заставляет меня говорить об откровении, но уж коль скоро об этом заходит речь, надо говорить искренне и в том смысле, в каком только оно само это предполагает. Зачем нам откровение и для чего вообще иметь о нем понятие, если через него мы, в конечном счете, не узнаем и не постигнем больше того, что и так знаем или можем узнать самостоятельно?

Даже те, кто хотели бы свести откровение к голым истинам разума и совсем устранить различие между содержанием откровения и тем, что они называют разумом, что, правда, удается им только тогда, когда они прибегают к весьма грубым средствам, совершенно похожим на некоторые из тех объяснений мифологии, которые превращают в одно лишь

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________9

случайное как раз то, что делает ее самобытной и неповторимой, заявляя, что это лишь облачение или покров, который надо совлечь, — итак, даже те, кто сущностным и пребывающим содержанием откровения считают голые истины разума, даже они, если они еще отыскивают причину, по которой можно сохранить слово «откровение» и, к примеру, признать в основателе христианства хотя бы учителя, особым образом избранного провидением и наделенного необычными дарами, даже те, кто усматривают в христианстве дело провидения, если бы им пришлось отвечать на вопрос: для чего провидению понадобилось такое особое начинание, ответили бы лишь в том смысле, что таким образом человечество раньше достигает несомненно более чистых и лучших представлений. Но, тут же утверждая, что, когда эти представления впервые, на ранней стадии, сформировались, они якобы еще находились под покровом, затемняющим их суть, который, как они полагают, надо было совлечь на протяжении веков, они именно этим снова упраздняют единственное преимущество того особого начинания, а именно возможность раньше постичь определенные истины, и, таким образом, им следовало бы даже это начинание рассматривать как одну из причин, по которой чистое развитие разума в человечестве было приостановлено; ведь то, что они называют откровением, им следовало бы считать самой главной и самой основной причиной этого замедления, этого приостановленного развития. Кроме того, легко увидеть, что понятие откровения или совсем не имеет никакого смысла и должно быть полностью упразднено, или придется допустить, что его содержание должно быть таким, что без откровения оно не только не постигалось бы, но даже не предполагало бы такой возможности.*

__________

* Некто Х...Г в своей брошюрке «О так называемом мистицизме, верном в истории и ложном ныне» (который, впрочем, сам излагает истинное,

10__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Итак, здесь откровение прежде всего определяется как самобытный и особенный источник познания. Но нет ли еще какого-нибудь общего понятия, под которое его можно подвести как нечто особенное? Каждый, и даже тот, кто стремится к наиболее полному единству познания, признает, что не все вещи познаются одинаково и что разум ни в коей мере не является единственным источником познания. Чистому разуму противостоит или сопутствует опыт. Легко понять, что наука, достигнутая через откровение, подпадает под общую категорию знания, отчасти ставшего для нас таковым через опыт. Однако существует и другое знание, которое мы можем постичь только благодаря опыту или, как принято говорить, a posteriori.1 Сейчас я не хочу повторять, каким образом философия приходит к познанию того, что Бог Есть, или к открытию того, что в нем содержится возможность

____________

историческое понятие мистицизма совершенно так, как это всегда представлялось и мне) на 36-й странице пишет: «Откровение, которое имело бы своим содержанием только то, что человек может знать из одного разума, перестало бы быть откровением. Если бы сказали, что заслуга откровения состоит в определенном предвосхищении разумного познания, в силу того, что предвидение пользуется им как средством, дабы сообщить людям определенные истины раньше, чем развивающийся разум сам сможет их постигнуть, то этим совершенно ничего не выиграли бы. Ведь если это объяснение связано с утверждением, что откровение изначально облечено во что-то несущественное, что только по прошествии столетий можно совлечь, то тем самым мнимая польза откровения снова устраняется, ибо ясно, что, согласно этому воззрению, его следовало бы рассматривать не как способ ускорения, а, скорее, как основную причину замедления в развитии человеческого разума. Или в слове "откровение" вообще нет никакого смысла и понятие о нем надо совсем упразднить, или надо допустить и признать, что оно обладает содержанием, которое без него невозможно постичь». То же самое он говорит (и за это ему спасибо) и потом, на странице 67: «Мистическая теология по своему характеру созерцательна, спекулятивна. Нельзя не признать ее (мистической теологии) сходства с новой немецкой философией, которая зиждется на Якобе Беме, и особенно с богатой фантазиями новейшей натурфилософией».

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________11

быть Создателем отличного от него бытия (быть Творцом), однако каким образом философия приходит к пониманию того, что Бог захотел стать Творцом, это мы можем помыслить только и именно через то, что он действительно создал, через деяние, через действительное наличие отличающегося от него бытия. Хотя в одном моменте философии, где мы рассматриваем это бытие пока лишь как возможное и потому будущее, мы выявим причины, по которым нам кажется, что Бог тяготеет к тому, чтобы скорее претворить это возможное бытие в действительность, чем не делать этого, однако, с одной стороны, сами эти причины при ближайшем исследовании предстанут как выведенные из свойств Бога, которые мы сами постигли только a posteriori («фп гнщуфьн фпх иепа»2 уже само предполагает нравственную природу; проводится различие между позитивными и негативными свойствами, и поэтому одни выступают как априорные, а другие — как апостериорные), а с другой — эти движущие мотивы все-таки никогда не дадут нам уверенности, которую дает лишь факт наличия самого мира. Однако с этого момента мы стоим на пути необходимого продвижения. После того как в результате принятого решения началось напряжение потенций и тем самым — теогонический процесс, который в то же время осуществляется как космогонический, мы переносимся в сферу пусть все еще относительной и гипотетической необходимости, но все-таки в соответствии с необходимым в этом смысле прогрессом. Мы можем с необходимостью признать, что процесс, однажды положенный именно как процесс, пройдет через те и эти моменты; с точки зрения всеобщего понятия о процессе, которое однажды было нам дано, наше знание отдельных моментов станет как бы предвидением, знанием a priori. Между тем сама эта внутренняя необходимость процесса подводит нас к моменту, где все предстает как связанное со свободным деянием. Последним необходимым результатом процес-

12__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

са оказывается нечто подвижное, то, что Есть, могущее как быть, так и не быть, изначальный человек, который должен решить, связать ли вечным и нерасторжимым образом это бытие, покорившееся ему (человеку) в результате творения, с божественным бытием или стать за него ответственным самому и тем самым положить начало его отчуждению от бытия божественного. Здесь также прекращается всякое знание a priori; лишь то состояние, в котором мы обнаруживаем человеческое сознание сообразным опыту, показывает нам, например, что бытие, которое должно было бы быть внутренним бытием человека, данным ему во власть и подчиненным ему, что это [бытие. —А. Ш.] стало для него внешним и, напротив, подчинило его себе.

Аналогичный этому раннему теогоническому процессу, — который опосредствованно является также космогоническим, — аналогичный ему процесс, повторяющий его в человеческом сознании, мы постигли в движении, порождающем мифологию. Также и это движение, являющееся совершенно субъективным, совершающимся лишь в сознании, осуществляет свой поступательный ход через некоторые необходимые моменты. Оно само тоже гипотетично, возможно лишь при определенном условии. Лишь при допущении этого движения та опосредствующая потенция, через которую уже в первом творении всепожирающее бытие легло в основу создания, эта опосредствующая потенция пребывает в процессе и сохраняется в нем. Ведь без него [движения. —А. Ш.] все человеческое сознание было бы пожрано и уничтожено как человеческое. Однако об этом пребывании опосредствующей потенции мы делаем вывод лишь из факта мифологического процесса. Но почему опосредствующая потенция пребывает в сознании, почему человеческое сознание не разрушается, как только снова возвысилась враждебная ему сила? Отсюда вы видите, что мифология снова отсылает нас к иному порядку и, согласно своему существованию, пости-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________13

гается не просто из себя самой, видите, что через философию мифологии последняя (мифология) хотя и постижима по своему содержанию, но по своему существованию не ясна, что философия мифологии сама снова указывает нам на более высокую связь и требует ее, которая, в конце концов, объясняет ее самое. Эту высшую связь больше нельзя отыскать в философии мифологии, ее можно отыскать только в философии откровения, которая объемлет ее саму. Нет никакой необходимости в том, чтобы человеческое сознание, находясь в распаде, утверждалось, не уничтожалось. Это может быть лишь делом свободной воли, которая не хочет, чтобы оно затерялось или погибло, и эту свободную волю, направленную на то, чтобы поддержать и спасти человеческое сознание, можно отыскать лишь в том самом, кто, несмотря на опасность этого крушения, все-таки восхотел этого мира. По отношению к этой воле мифология в любом случае может быть лишь случайным следствием, но никогда не может быть собственно целью. Апостол говорит, что Бог обозрел времена неведения (язычества), т. е. он рассматривал их не как цель, и все, в них произошедшее, рассматривал и попускал как сопроисходящее (с чем-то более высоким). Поэтому мифология, хотя и является следствием, но ни в коем случае не предстает как подлинное откровение той божественной воли (согласно которой человеческое сознание не должно быть утрачено). Эта божественная воля превосходит мифологию и поэтому впервые становится явной только в том, что в следовании времен идет после язычества. Мы, наверное, можем и из мифологии сделать вывод о наличии этой божественной воли (и, вероятно, можно было бы доказать, что самые мыслящие и проницательные люди тех времен прозревали в мифологии нечто совершенно иное — некую неисследимую для них тайну), итак, мы можем, наверное, из мифологии прийти к допущению божественной воли, но подлинным действием этой воли она не является.

14__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

Но как же тогда можно познать эту волю, которая как таковая не является причиной мифологии и, следовательно, в ней, по сути дела, не познается, но в которой мы тем не менее нуждаемся, чтобы свести мифологию к ее последнему основанию?

После того как мы постигли, что катастрофа, через которую порабощенное в природе начало снова заявило о себе, дабы овладеть человеческим сознанием, что эта катастрофа наступила вопреки Божьей воле, вполне естественно думать, что Бог, видя, что бытия, на котором он все утвердил, он лишился, что Бог в этот момент уже помыслил восстановить это бытие, и, как уже отмечалось, поскольку эту катастрофу он с необходимостью предвидел, мы должны предположить, что на этой мысли и соответствующем ее решении он остановился еще до основания этого мира. Более того, эта мысль, это решение должно было соразмеряться с чрезвычайным событием, тем событием, которое, с человеческой точки зрения, не мог бы предвидеть никакой разум и даже не мог бы помыслить его как возможное. Ибо какой разум счел бы возможным допустить, что Творец даст творению власть снова поставить под сомнение свой собственный труд? — Я говорю — вообще творению, а не тому, которое, как выражаются сентиментальные философы, имеет значение лишь для этого крохотного периода существования Земли, так как мнение, которое a priori может представить человека не плохим и не совсем ничтожным (хотя a posteriori он достаточно плох) и которое с радостью хотело бы видеть людей на всех звездах, уже давно стало уделом романов и для серьезного философа не является предметом рассмотрения, — итак, допустившему это необычайное (а для того, чтобы это допустить, каждый человек, обладающий более глубоким опытом, может найти в себе и вне себя достаточно необходимые основания), допустившему это необычайное потому не следовало бы удивляться необычайности божестве иного реше-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________15

ния, насколько оно может превосходить человеческую силу разумения. Допуская первое, он не имеет никакого права сомневаться во втором, каким бы удивительным оно ни было. Приходится делать и этот шаг, если мы предполагаем Творца и катастрофу. Однако эта божественная воля, которую мы ни в коем случае не можем не мыслить как уже положенную и проявленную первым крушением, эта божественная воля, в самом высоком смысле совершенно непознаваемая без откровения, эта воля есть тайна кбф' еопчЮн3 и в самом высоком смысле есть откровение, о котором мы только и говорим, есть откровение этой воли. Но всякая воля проявляет себя лишь в действии, в осуществлении. Таким образом, высочайшее откровение состоит как раз в осуществлении воли или божественного решения, постигаемого одновременно с катастрофой человека. До тех пор пока воля остается лишь волей и не переходит в действие, она остается тайной, действие же есть ее проявление, через него она перестает быть тайной и ее можно не только познать, но путем размышления и сочетания даже постичь в понятии. Поэтому явно ложным оказывается представление о тайне богооткровен-ной религии, согласно которому под ней понимаются истины или факты, которые даже после того как они открываются и становятся явными, все равно должны оставаться непознанными или, по меньшей мере, непостигнутыми. Апостол Павел говорит о Божьем замысле, сокрытом от века, который ныне через Христа стал явным, и повсюду с великим воодушевлением подчеркивает, что утаенное от всех прошлых времен и даже от отцов — тайна Бога и Христа, т. е. потаенное между Отцом и Христом — ныне благодаря явлению Христа стало явным всему миру.4

Исходя из всего этого, пожалуй, ясно, что философия откровения в отличие от философии мифологии не представляет собой необходимого процесса, так как откровение, напротив, является чем-то совершенно свободным, пости-

16__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

гаемым лишь из решения и действия совершенно свободной воли. Так как конечной целью откровения является воссоздание человека и тем самым в конечном счете всего творения, или, как об этом говорится в Новом Завете, целью является новое или второе творение,5 через откровение может начаться новый, или второй, творческий процесс, и в самой теологии речь идет о процессе рождения свыше, однако само откровение не представляет собой необходимого процесса, но является делом чистейшей и всецело свободной воли. Таким образом, никто, кому известно, о чем идет речь, когда он говорит об откровении, не возомнит, что оно представляет собой нечто, постигаемое a priori. Напротив, философия откровения прежде всего довольствуется тем, что все, что она может сказать об откровении, можно сказать только в связи с действительно произошедшим. Она станет усматривать свою задачу в том, чтобы показать, что откровение не предстает как необходимый процесс, но являет собой совершенно свободную, в высшей степени личную волю Божества. Так обстоят дела с одной стороны. Но подобно тому как, хотя и нет никакой философии, которая могла бы доказать, что Бог должен был создать какой-то мир, когда становится ясно, что творение может быть делом всецело свободного решения, философия все же может предположить, что она в состоянии осмыслить движущие причины этого решения и объяснить действие, само свершение, так может думать философия, которая, хотя и отказывается постичь божественную волю, совершающуюся в откровении, a priori и в этом смысле из чистого разума, но тем не менее считает возможным даже эту волю, после того как она возвещена и явлена, частично объяснить, частично растолковать в существенных моментах ее совершения, как бы та не превосходила возможности человеческого разумения. Она превосходит человеческие понятия, но все-таки понятна в той мере, в какой величие этой воли = величию Бога, кото-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________17

рый в этом отношении говорит о себе: «Я не человек. Мои мысли — не ваши мысли, ваши пути — не мои пути, но насколько небо выше земли, настолько мои пути выше ваших путей, а мои мысли выше ваших мыслей».6 Все, что человеку надо делать в этой связи, — это пытаться соразмерять свои ограниченные и незначительные мысли с мыслями божественными.

Цель предыдущих замечаний заключалась в том, чтобы просто в общих чертах дать Вам тот ракурс, поставить на ту точку зрения, которую предполагает философия откровения. Следуя этому замыслу, теперь я позволю себе привести еще несколько подобных замечаний.

Как известно, Платон сказал,* что страсть философа (фь рЬдпт фпх цйлпуьцпн) есть удивление, фпдбхмЬжейн.7 Если это выражение глубоко и истинно, то тогда философия, вместо того чтобы ограничиваться рассмотрением одного лишь необходимого, напротив, ощутит порыв перейти от того, что она может рассматривать как необходимое и что в этом отношении не вызывает удивления, к тому, что лежит вне и над всяким необходимым усмотрением и познанием; она даже не сможет обрести покоя, доколе не дойдет до того, что достойно удивления в высшей мере. ** Всякое движение, по существу, представляет собой лишь поиски покоя, также и в науке, и поэтому оно длится лишь до тех пор, пока не обнаруживается то, в чем дух может полностью успокоиться, что благодаря своей природе упраздняет всякое дальнейшее мышление, ибо превосходит его. Идея непрестанного движения вперед, по существу, является идеей прогресса без цели, но бесцельное лишено и смысла, такой бесконечный прогресс одновременно являет собой самую безутешную и

___________

*Theaetet p 155 D

**Ср. в этой связи «Denkmal der Schrift von den goctllichen Dingendes Herrn F. H- Jacobi», S. 191. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.)

18__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

пустую мысль. Уже Соломон или тот мудрец, который под этим именем делится своим опытом, говорит: «И предал я свое сердце тому, чтобы исследовать причины вещей и изыскать все, что совершается под небом. Эту злосчастную тяготу дал Бог детям человеческим, чтобы они мучались ею. Но рассмотрев таким образом все, что происходит под солнцем, я обнаружил, что все тщета и изнеможение (Verzehrung)* духа».8 Ибо ни в чем, что стало ему известно, он не нашел цели покоя, и суетно все, что не имеет определенной цели или совершается без нее, и всякое мышление, не обнаруживающее такой конечной цели, есть лишь снедание духа самим собой.

Конечная цель познания может заключаться лишь в том, чтобы достичь чего-то такого, в чем оно само успокоится. Сомнение длится до тех пор, пока длится движение, ибо внутри движения, что бы там ни находилось, всегда как есть благое, так и нет его, — есть как момент, и не есть, ибо оно представляет собой лишь момент, лишь точку прохождения и снова с необходимостью становится прошлым. Поэтому всякое сомнение упраздняется лишь в последнем, о котором я могу сказать только то, что оно Есть. Если бы такое успокоение всякого мышления, такую уверенность, которая тем самым кладет конец всякой работе познания, мы захотели назвать верой, мы могли бы это сделать, но, во-первых, веру затем нельзя будет рассматривать как необоснованное познание. Последнее, в котором успокаивается всякое знание, не может быть без основы, этому противоречит уже то, что оно есть последнее и, следовательно, — всеобосновывающее; оно само не может стать основой продвижения, ибо тогда не было бы конца. Тягостное томление науки как раз и заключается в ее движении вперед, когда, достигнув какой-то точки, которая кажется последней (и в каждом поступательном движении каждая точка, лежащая на пути этого про-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________19

движения, однажды предстает как последняя), и поначалу необычайно обрадовавшись и на какой-то миг вообразив, что именно здесь она и остановится, поскольку достигнутое и обретенное предстает весьма ярко, она видит, что ее диалектика снова открывает перед ней небытие, отрицание, которое снова можно снять только благодаря следующей позиции, где (в следующей позиции) она, быть может, снова делает то же самое открытие, открывает возможность нового движения вперед, нового крушения. Она никогда не может избавиться от этой возможности. Всякая возможность должна стать действительностью, чтобы все стало ясным, явным и определенным, чтобы больше не было никакого тайного противника, а последний враг был бы побежденным.

Кажется, что, для того чтобы сильнее сообразоваться с действительностью, самое большее, что может сделать наука, — это достичь того момента, где покоится сам Бог, — в создании человека. Однако именно здесь она вскоре усматривает величайшую опасность полного крушения, поскольку судьба божественного труда отдается в свободное распоряжение твари. Разум, обычный разум, если угодно, но именно разум уже здесь тяготеет к тому, чтобы дать возможность вмешаться Творцу и задать вопрос, который действительно задается довольно часто: почему Бог не препятствует этому крушению? Но Бог больше, чем нам представляется, и ему нечего страшиться; самому предельному, что может произойти, он умеет противостоять другим предельным, и поэтому мир не погибнет, но, так как он не был утвержден одной лишь тварной волей, он будет утвержден на более высокой ступени — действием, устраняющим всякое сомнение, действием сверхтварной и в то же время человеческой воли — вторым человеком.

Для того чтобы к этому вернуться, веру можно представлять не как некое необоснованное знание, а, скорее, как максимально обоснованное, ибо только в ней есть то, в чем по-

20__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

беждается всякое сомнение, нечто настолько положительное, что всякий дальнейший переход к иному упраздняется. Именно отсюда, во-вторых, становится ясно, что науку нельзя начинать с веры, чему учат и о чем проповедуют столь многие. Ведь уверенность, снимающая всякое сомнение (а только это и можно назвать верой), представляет собой лишь конец науки. Сначала закон, а потом Евангелие. Разум = закону, вера = Евангелию. Однако, как апостол говорит, что закон был детоводителем ко Христу,9 так строгое послушание науке должно предшествовать вере, хотя мы оправдываемся, т. е., по существу, обретаем полноту только верой, а именно уверенностью, упраздняющей всякое сомнение. Апостол говорит: «Все сокровища мудрости сокрыты во Христе»,10 но это означает, что они восприняты им, содержатся в нем, и, следовательно, он постигается лишь тогда, когда в нем постигаются все сокровища познания. «Ищите и найдете».11 Итак, вера не упраздняет исканий, но требует, их — именно потому, что она есть их завершение. Но это Завершение и должно быть.

Правда, в определенном смысле, а именно в том, в каком всякое начало, всякое начинание, по существу, является верой в завершение, которого еще не видно (ибо если бы я не верил, я даже не мог бы начать), в этом смысле, конечно, можно сказать, что уже начало науки есть вера; однако эта вера сама влечет к знанию и обнаруживается именно в действительном знании, так что сполна верующий оказывается и самым знающим и, наоборот, предельно доверяющий знанию предстает как самый верующий. Итак, существует вера как начало (которая сама, однако, является лишь верой в знание) и вера как конец, которая представляет собой знание, обретшее покой. Против последнего могли бы возразить, сказав, что опыт показывает и Писание говорит, что вера дана не каждому, и, следовательно, это последнее тоже не может быть упраздняющим всякое сомнение, как мы

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________21

утверждали. Но в каком смысле утверждали? Только в maw, что в себе самом это последнее, взятое объективно, не является сомнительным (содержащим основание для дальнейшего продвижения). Это, однако, не означает, что не найдутся многие, сомневающиеся в том, что можно принять нечто, устраняющее всякие сомнения. Однако даже тогда, когда кто-нибудь сумеет добраться до последнего познания, даже тогда возникнет вопрос, может ли он уловить и принять его, постиг ли он его своим сердцем, ибо оно принадлежит ему вследствие необычайности предмета, и, как раз для того, чтобы упразднить все сомнения, должно быть нечто необычайное. В жизни человека бывают случаи, пусть редкие, когда он сомневается во внезапном и неожиданном счастье, которое видит и не отваживается схватить его, не дерзает принять как нечто непреложное. Отсюда рождается сомнение, обусловленное, с одной стороны, величием дела, а с другой — узостью души, ибо есть души робкие и боязливые, равно как мужественные и героические, о чем, если не ошибаюсь, говорит и Шиллер,12 обращаясь к скудному душой скептику:

«.........вера,

Что душа твоя малая позволяет постигнуть тебе».

Итак, здесь вера является, конечно, чем-то субъективным, это доверие, уверенность, сердце, мужество — постичь то, в чем ты сомневаешься, ибо оно слишком запредельно для наших привычных понятий. Приведенный пример показывает, что сомневаться можно не только в том, чего не видишь, но и в том, что видишь. В жизни Марсилио Фичино13 был эпизод, о котором рассказывает и И. Мюллер14: вместе со своим другом Ангелом Политиком (одним из тех, с кем общее почитание Платона связало узами сокровенной дружбы при дворе Козимо Медичи15) он договорился о том, что умерший первым подаст оставшемуся жить знак того, что продолжа-

22__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

ет существовать. Ангел Политик умер первым и действительно явился пережившему его, обращаясь к нему со словами: «Ты только верь, только верь, это на самом деле так». Итак (если считать эту историю истинной), он полагал, что его товарищу надо иметь веру, чтобы тотчас увидеть его и услышать. В этом смысле вера, конечно, удел далеко не каждого. Откровение само обращается к человеку с призывом: ты только верь, только верь, т. е. дерзни счесть это истинным; в этом смысле даже наука, едва вступив в высшую область, тотчас требует веры, т. е. мужества и способности считать истинным даже необычайное, когда оно предстает перед нами.

Одним душам (так следует думать) такая вера дается напрямую, — они сами видят в этом лишь счастье, незаслуженную милость, которой они стали причастны, — других к этому приводит жизненный опыт, ибо они не находят никакого другого покоя для своей души. Однако здесь эта вера должна связываться с наукой, т. е. с нашим дальнейшим познанием божественного и человеческого.

Но так как каждый понимает, да и опыт показывает, что не всякая философия дает возможность отыскать эту связь, дальнейшее обсуждение я хочу предварить некоторыми замечаниями о качестве той философии, которая должна опосредствовать переход от науки к откровению, от царства природы, как говорит Лейбниц,16 т. е. от царства необходимости, к царству благодати. Ибо, по существу, об этом мы здесь и говорим.

Было время — и оно длилось довольно долго — когда считалось, что философию можно представить тем чище и полнее, чем чище она развивается из одного лишь субъекта, устраняя все то, что называлось объектом. Еще Фихте,17 как мы видели в начале этой лекции, начал с того, что природу, или не - Я, как он это называл и что ныне усвоили и французы, которые мнят, что благодаря moi и non-moi18 они многое постигли, — что все это он положил как несуществующее и

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________23

только потом, в практической философии, где без этого как необходимого предмета разумного действования нельзя было обойтись, снова ввел его словно ex speciali gratia.19 Уже Кант20 в своей теоретической философии, согласно удачному выражению Якоби,21 отправил вещь-в-себе в «почетную отставку», на покой. В это время философия — в чем легко можно убедиться, достаточно только почитать Кантову «Религию в пределах только разума»22 или «Критику всяческого откровения»23 Фихте — выступала как своего рода афелий24 по отношению к откровению, была максимально удалена от Божьего царства. Пришло другое время, когда начали понимать, что философия может развиваться только сообразно самой действительности, что лишь по отношению к действительному миру она обладает материей и средством своего собственного развития и восхождения. Это, конечно, не могло осуществиться за один раз и как бы в едином порыве. Первое, что следовало принять в философию как стихию жизни и движения, было самым древним из всего действительного, природой. Однако уже тогда, когда из всего действительного в движение философии была принята лишь природа, и одни усмотрели в этом закат всякой религии и даже атеизм, другие как бы инстинктивно предвидели прямо противоположный результат. Вскоре натурфилософию со всех сторон подвергли нападкам, ибо боялись, что она может вернуть к религии и, особенно, к другому взгляду на историю. Но если сама природа, несмотря на независимость, в которой она удерживается по отношению к человеку, не смогла озадачить ту субъективную философию, еще меньше это удалось истории, в которой усматривали или считали возможным усматривать лишь произведение, — хотя это слово слишком хорошо, следовало бы сказать — поделку человеческой свободы, т. е. безграничного, ничем не управляемого человеческого произвола. Но когда философия обратилась к истории, ей и здесь снова пришлось исходить из

24__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

первого и древнейшего, т. е. из того, что и в этом аспекте является первым и древнейшим, и это была совсем забытая мифология, без которой нельзя было отыскать ни начала истории, ни ее перехода к христианству. Но это еще не все.

В истории христианства тоже есть явления, к которым можно применить известные слова Шекспира: под солнцем есть такое, о чем и не снилось нашей школьной мудрости — мудрости вчерашнего дня, которая мерит прошедшее одним лишь настоящим и которая нынешние отношения человека считает вечными, бывшими всегда. Поэтому, когда истинной философии истории приходится главным образом и прежде всего частично постигать, а частично разъяснять великое противоречие между древностью и новейшей эпохой, она отыскивает ключ к этому разъяснению в тех глубинах, из которых можно вывести и происхождение мифов. Но в мифологии не только сокрыт ключ к прошлому, к древности, в целом остающейся для нас такой чуждой; поскольку современность созидается лишь на основе прошедшего, то и для определения современного духовного состояния человечества мифология остается необходимым, непреходящим и не подлежащим исключению моментом. Нет сомнения в том, что современное состояние человеческого сознания всецело определяется христианством. Но и христианство представляет собой историческое явление. Пусть по своему источнику, по своему изначальному происхождению оно и восходит к совершенно непостижимому, но его действие остается все-таки явным, внешним, и оно не может избегнуть исторического объяснения и должно быть объяснено с исторической точки зрения. Можно ли понять это удивительное, почти внезапное обращение мира, когда, стоило лишь появиться христианству, язычество начало увядать и изнемогать, когда перед презренным крестом преклонилась его гордая сила, низверглись храмы, умолкли оракулы, можно ли понять эту величайшую из всех революций,

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________25

не предположив, что в природе язычества, самой мифологии обнаруживается причина, сделавшая возможным такое воздействие христианства и, следовательно, сделавшая возможным это внутреннее разложение и разрушение? Первым явным и непосредственным действием христианства, действием, которое оно само приписывает себе в первую очередь, было как раз освобождение человечества от власти тьмы, которая простерлась над миром в язычестве. Из этого, однако, следует, что реальность христианства (и это важно, так как некое идеальное значение ему приписывает каждый, даже самый недалекий, на что сегодня совершенно не обращают внимания), итак, реальность христианства невозможно основательно постичь, не постигнув сначала каким-то образом реальности язычества. Ибо, как я уже говорил, реальность освобождения направляется или определяется реальностью того, от чего оно освобождает, и поэтому истинное понимание христианства (и что толку говорить за или против него до тех пор, пока оно не понято?) совершенно невозможно без философии мифологии. Кто-нибудь скажет, что это касается лишь богословов. Ни в коем случае. Христианство принадлежит не им одним, но и настоящему историку; если бы в богословских школах его уже давно низвели до уровня обычного явления, по-настоящему значимый исследователь истории все равно придавал бы ему высокое историческое значение, как, например, это делал Б. Мюллер в самый разгар поверхностного и пустого Просвещения.

Всеобщая значимость исследования мифологии как предпосылки, о которой говорит само христианство, возвещая о том, что оно является освобождением от язычества, особенно ощущается и в том, что язычество ни в коем случае не предстает как всего лишь явление прошлого, ибо оно длится даже доныне и по-прежнему реально дает о себе знать в самых широких массах. Число политеистов, т. е. тех, чья религия основывается на какой-либо мифологии, все еще

26__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

превосходит не только число исповедующих христианство и иудаизм, но и число монотеистов вообще, включая даже магометан. По самым последним подсчетам общее число монотеистов, т. е. иудеев, христиан и магометан, составляет 344 миллиона, тогда как политеистов — 656 миллионов. Если допустить возможность ошибки, поскольку согласно самым последним данным, например Бальбиса,25 численность человечества в 1000 миллионов, о которой обычно говорят, оказывается слишком большой, все равно в результате получается, что политеистов гораздо больше, чем монотеистов. Правда, сохранившееся язычество по своей сути является чем-то омертвелым, увядшим, отжившим, не порождающим ничего нового, а языческие народы суть как бы отмершие члены истории, которые, в отличие от живых, уже не принимают в ней деятельного участия. Но и то, что еще живо и подвижно, тоже может в результате непрерывного процесса перейти в нечто иное; мертвое и неподвижное оказывает сопротивление, которое как раз потому и нельзя преодолеть, что оно остается совершенно бездеятельным, и чтобы язычество не оставалось мертвой и, следовательно, непреодолимой массой, его следовало бы снова оживить или, по меньшей мере, отыскать и открыть в нем те моменты, которые связывают его с действительной и истинной религией. К удивительным нравственным явлениям нашего времени несомненно относится и повсеместная благосклонность миссионерских организаций, т. е. стремление привести к христианским представлениям и убеждениям те народы, которые еще придерживаются язычества. Однако можно было бы говорить о совсем иных успехах этого похвального начинания, заслуживающего всяческого признания, если бы в его основе лежало более глубокое понимание источника мифологии и язычества, в сравнении с тем его пониманием, которым, как показывает прошлый опыт, располагают почти все миссионеры. Некоторые признаются, что большинство из

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________27

них совсем не может проникнуть в душу язычника или, например, в ход мыслей индийского брамина, и, так как в языческих представлениях они могут усмотреть лишь заблуждение, лишь ложь, они не в силах найти доступ к способности представления этих людей, для которых, в свою очередь, буквальное и формальное содержание церковного правоверия остается и должно оставаться чем-то совершенно чуждым. Особенно не стоит обижаться на остроумных и проницательных индийцев, когда они отказываются лицемерно верить в формулы, которые никак не связаны с их собственной верой, мировоззрением, философией, их мудростью.

Философия, которая в действительности как таковой не видит никакого смысла и не уделяет ей никакого места, в отношении истории, в конце концов, приходит к тому, что творит ее по своему желанию, ту историю, которая применительно к настоящей имеет лишь негативное, отрицательное отношение. Считается, например, что чему-то такому, каковым является христианство, вообще не следовало бы существовать; кроме того, оно должно находиться вне истинной истории, т. е. должно представляться как не-сущее, а именно как явление, которое обязано своим происхождением непониманию, произвольному или непроизвольному заблуждению. Такой взгляд на историю хотел бы сделать бывшее небывшим, прошедшее, поскольку оно не соответствует его совершенно случайным понятиям, сделать несуществующим, т. е. не имеющим никакого влияния и значения для настоящего. Такой подход выходит за рамки одного лишь теоретического взгляда, упраздняя непрерывность самого образования, лишает настоящее его основы, базиса, но тем самым ставит под сомнение все будущее. Мы не можем начать мир сначала, ибо тем самым нам пришлось бы при надлежащей последовательности вернуться к самой древности. Мы не можем совсем покончить с христианством. Мы не можем ни сделать его небывшим, ни упразднить того, что

28__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

возникло в результате христианства, а именно ту величайшую и глубочайшую перемену, свидетелем которой когда-то стал весь мир. Мы должны признать христианство как сущее, так же, как должны признать самостоятельность любой природной формации. Нам не удастся исключить его из ряда вещей, как не удастся забыть ни об одном из многочисленных семейств растений, хотя среди них есть такие, отсутствие которых мы даже не ощутили бы, и наш рассудок, ; наверное, даже не осознал бы их недостатка.

Я не хочу говорить о тех, для кого разум являет собой все бытие и поэтому Бог предстает лишь как сущий разум, об ' этом я достаточно сказал в самом начале данной лекции, и теперь хочу лишь заметить, что, если разум представляет собой все бытие (и, следовательно, наоборот, все бытие есть разум), возникает немалая трудность в привнесении неразумного, которое необходимо для того, чтобы объяснить действительный мир. Ведь каждому ясно, что наряду с могущественным, сильным разумом, который, по-видимому, особым образом управляет вещами, во всем бытии присутствует еще большая и более могущественная доля неразумного. Но разум всегда может быть лишь разумом; он не может стать чем-то отличным от себя или противоположным себе. Первое свойство разума заключается в том, чтобы быть неизменным, равным себе самому. Откуда же возникает способность превращаться в свою противоположность? Что касается других, то, если они и не заходят так далеко, чтобы говорить, будто бытие Бога есть лишь бытие разума, они, по меньшей мере, хотят разумного Бога, т. е. хотят, чтобы Бог не выходил за пределы разума. Тем самым они признают за Богом меньше, чем за человеком, ибо даже в человеке допускают такую возможность. Прекрасно, если тебя называют разумным человеком, хотя каждый чувствует, что этим не слишком много сказано. Здесь снова понимаешь, что героизм дается не каждому, как и вера, но разум есть как раз то, чем располагает любой. Лю-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________29

бить своих врагов — не просто не испытывать к ним ненависти, не преследовать их, а благодетельствовать им и любить их — это выше разума.26 Самые высокие заповеди величественного нравственного учения, возвышающего человека, были бы невыполнимы, если бы человек не ставил себя выше разума. Почему же Бог не должен этого делать? В этом смысле вполне разумно сказать, что тайны христианства — или, скорее, та единственная тайна, которая является предметом и как раз поэтому и единственной причиной откровения, заключается в том, что воля Бога по отношению к отступившему от него человеческому роду выше разума. Однако нельзя тотчас заявлять, что Божье решение, которое являет себя в откровении, непостижимо, поскольку оно выше разума; ведь оно полностью связано с чрезвычайным событием, к которому относится, равно как и с Божьим величием.

Привнесение [понятия. — А. Ш.] неразумности можно, вероятно, использовать против того, что полностью подает или желает себя подать как разумное, но не против того, что само заявляет о себе как о превышающем всяческий разум, как о том, что обладает содержанием, которое не пришло бы на ум никакому человеку, если бы не было ему явлено, т. е. представлено через действительность, — того, что само заявляет о себе как о безумии, а именно как о безумии по отношению к определенной точке зрения на человеческую способность суждения. Нет ничего печальнее занятия всяческих рационалистов, вознамерившихся сделать разумным то, что само предстает выше всякого разума. Самый дерзновенный из апостолов, в котором в то же время узнаешь и глубокого диалектика, прямо говорит о божественном безумии, о Божьей немощи, которая, впрочем, как он говорит, сильнее и могущественнее человеческой мудрости и силы. Лишь сила

30__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

может или смеет быть слабой. Тем добрякам, которые во что бы то ни стало хотят иметь разумного Бога по их разумению, можно было бы ответить словами И. Г. Гамана28: «Разве они никогда не замечали, что Бог — это гений, которого мало волнует, что именно они называют разумным или неразумным?» Не каждому дано постигнуть глубокую иронию любого божественного действия, и тот, кто не постиг ее от начала, кто не постиг ее уже в творении мира, тот, конечно, не постигнет ее и потом, в учении об искуплении. Кроме того, не всякое обычное мышление способно вместить и ему должно показаться странным, что один и тот же uno eodemque actu29 нечто утверждает и отрицает, и это не противоречие, как обычно принято думать, хотя именно в том и заключается Божье отношение к творению - полагать как раз то, что сам же прямо отрицает. Мы, конечно, должны сказать так: полагая В, утверждая его, он один, а отрицая его — другой, но мы не говорим, что, будучи тем или другим, он выступает как некий иной Бог, но говорим, что Божество (т. е. абсолютная свобода) Бога состоит именно в силе этого противоречия — если угодно, абсурда — в одно и то же время быть утверждающим и отрицающим и при этом не распадаться, а оставаться тем, каков есть. Но не только в Боге, а и в самом человеке, насколько он озарен лучом творческой силы, мы обнаруживаем то же самое соотношение, то же самое противоречие, слепую, безграничную по своей природе порождающую силу, которой в одном и том же субъекте противостоит сила рассудочная, полагающая себе пределы, образующая себя и, по сути дела, отрицательная. Тонкому знатоку любое произведение духа показывает, возникло ли оно из гармонического равновесия обеих видов деятельности или из одной из них и какая именно преобладала. Преобладание творческой деятельности наблюдается там, где форма оказывается слишком слабой по отношению к содержанию, где содержание в какой-то мере берет верх над фор-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________31

мой. Противоположное наблюдается там, где форма подавляет содержание, где произведению недостает полноты. Быть опьяненным и трезвым, но не в какие-то различные мгновения, а в один и тот же миг — вот тайна подлинной поэзии. Этим Аполлоново вдохновение отличается от дионисийского. Представить бесконечное содержание — содержание, которое, по существу, противится форме и как будто упраздняет всякую форму, — итак, представить такое бесконечное содержание в самой совершенной, т. е. в самой законченной форме — такова высшая задача искусства.

Бог ни в коей мере не является противоположностью конечности, не есть тот, кто, как принято думать, находит удовлетворение лишь в бесконечном, но, взыскуя конечного, он тем самым являет себя как высшая, художественная природа и словно не успокаивается до тех пор, пока не придаст всему самую емкую, самую внятную, окончательную форму. Обрамление христианства, о котором говорят некоторые, есть именно цель и замысел.

Божественное безумие можно усмотреть уже в том, что Бог вообще связался с этим миром, в то время как мог в вечной самодостаточности довольствоваться одним лишь созерцанием мира возможного. Но особенно Божью немощь — фп буденЭт фпх депх30 — можно постичь в его немощи ради человека. Однако в этой немощи он сильнее человека. Его сердце достаточно велико, чтобы быть способным на все. В творении он прежде всего показывает силу своего духа, в искуплении — величие сердца. Именно это и имелось в виду, когда я говорил, что откровение — или то действие, которое является содержанием откровения, — представляет собой в высшей степени личностное действие. Подобно тому как, зная лишь дух человека, мы не считаем, что знаем его самого (так как чем могущественнее этот дух, тем он безличностнее, независимее от него, от его воли), подобно тому как, лишь постигнув движения его сердца, мы считаем, что

32__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

знаем самого человека, Бог поистине становится для человека личностью только в откровении. Здесь он противостоит человеку как человек, и сказанное о Моисее, что Господь говорил с ним не в видениях и снах, а лицом к лицу,31 относится к откровению вообще, в откровении связь непосредственна и личностна.

Когда о великом поступке говорят, что он превосходит всякое человеческое понятие, обычно этим не хотят его умалить. Нельзя этим умалить и содержание откровения. Даже люди действуют и поступают так, что не каждый может их понять. Много ли таких, кто смог бы умереть, как Сократ?32 Можно с немалой долей уверенности предположить, что для большинства современников Сократа его обвинители были куда разумнее его самого, потому что, если бы речь зашла об их собственной жизни, они вели бы себя перед судьями совсем по-другому. Когда после своего повторного поражения Дарий33 предложил Александру34 мир на довольно хороших условиях, пообещав ему значительную часть своего царства, дочь в замужество и т. д., Парменион35 решил, что, будь он Александром, он принял бы такие условия. «Et ego, si Parmenio essem»,36 — ответил Александр. Поступок Александра превосходил разумение Пармениона, который, впрочем, был его самым близким другом. Но Бог гораздо более превосходит человека, чем какой-то человек своим образом мыслей превосходит другого. Только в этом смысле Божьи действия в откровении превосходят все человеческие понятия, т. е. не в том, что мы совсем не можем их постичь, а в том, что, для того чтобы их постичь, мы должны сообразоваться с той мерой, которая превосходит все обычные человеческие мерки. Поэтому, как я уже отмечал, при таком понимании достойное удивления ничего не теряет от такой своей особенности. Лишь такое абсолютно удивительное успокаивает давно мятущийся человеческий дух. Лишь тогда, когда нам приходится постигать как свершившееся то,

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________33

quo majus nil fieri potest,37 то, выше чего ничто не может совершиться, лишь тогда и лишь оно дает нам покой. Оно должно выступать как finis quaerendi et inveniendi,38 как цель, достигнув которую, вечно мятущийся дух обретает покой, ибо иначе всякое знание было бы тщетным, т. е. бесцельным. Кроме того, в развитие вещей должно привходить нечто такое, где человеческое познание, бесконечно тяготеющее к движению и продвижению, должно признать, что не может продвигаться дальше, где и оно умолкает.

Истинный предмет философии откровения может заключаться и в том, чтобы отчасти вообще подняться до такой точки зрения, возвышающейся над всяким необходимым знанием, где речь может идти только об откровении (это было главной целью цервой лекции, посвященной особой части философии откровения), и я надеюсь, мне удастся в общих чертах познакомить Вас с этой точкой зрения; отчасти же замысел философии откровения может заключаться лишь в том, чтобы то решение, которое является подлинным предметом и в этой связи единственной причиной всякого откровения, если и не обосновать a priori (ибо если бы это решение уже не наличествовало, уже не было бы явлено, никакой разум не посмел бы и даже просто не смог бы счесть его возможным), но, после того как оно уже заявило о себе, сделать его попятным отчасти вообще, а отчасти в его осуществлении. Это второе в философии откровения. А то, что этого нельзя было бы предпринять безусловно, при любой посылке, я показал в достаточной мере,

Не каждой философии дано постичь откровение. Основная предпосылка такова: не одно лишь идеальное, опосредствованное разумом, а реальное отношение человеческого существа к Богу. Если бы человек находился к Богу лишь в отношении познания, тогда высшая цель откровения заключалась бы только в разъяснении (Belehrung). Согласно ширящемуся представлению к этому и сводится вся цель от-

34________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кровения. Однако разъяснить можно лишь то, что уже Есть, уже существующее отношение, которое лишь проясняется, излагается более внятно. Если бы откровение состояло лишь в разъяснении, тогда в отношении человека к Богу ничто не могло бы измениться. Ведь если бы его цель заключалась в том, чтобы прежнее отношение заменить иным или новым, тогда сначала его следовало бы утвердить, а это могло бы произойти лишь через действительный акт полагания, через величественное и недвусмысленное действие. Тогда откровение не сводилось бы к одному лишь разъяснению, этот акт, это действие само было бы его сутью. Поэтому все те воззрения, согласно которым цель откровения сводится к одному лишь разъяснению, непроизвольно приходят к тому, что содержание этого разъяснения усматривают лишь в том отношении человека к Богу, которое уже существует до всякого откровения и которое поэтому следует называть естественным. Это разъяснение, которое для себя не порождало или не полагало никакого нового отношения, могло бы воспроизвести лишь содержание и без того уже наличествующей, так называемой всеобщей религии, и всего лишь что-нибудь прояснить, сделать более точным и более убедительным; но тем самым само откровение утратило бы свое особенное содержание. Эта цель, состоящая в том, чтобы по-новому, лишь более убедительно представить уже существующее отношение, содержание всеобщей религии, эта цель достигалась бы на путях всеобщего провидения. Если же мы захотим сохранить откровение как нечто особенное и не сводить его к одному лишь общеисторическому событию, пусть даже выдающемуся, нам придется усмотреть в его основе реальную, а не просто идеальную или дидактическую цель. Но реальная цель с необходимостью предполагает изначально реальное отношение человеческого сознания к Богу. Если бы в общем и целом человек был связан с Богом лишь отношением чистого познания, тогда особое реальное отноше-

___________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________35

ние, которое Бог стремится сообщить человеку в откровении, было бы совершенно необоснованным и непостижимым. Но реальное отношение человеческого существа к Богу до всякого откровения излагается уже в философии мифологии и зиждется на столь широком основании, что я дерзну признать это отношение неколебимым. Если бы уже было заложено главное основание философии откровения, откровение перестало бы быть вообще непостижимым. Особым же, постижимым и в его совершении, откровение становится лишь благодаря тому, что уже изначальное отношение человека к Богу является опосредованным. Отец сотворил мир не непосредственно, а через Сына. Поэтому то же самое опосредствование в откровении повторяется лишь на более высокой ступени и в более определенном, более личностном смысле. Бытие, сотворенное только через Сына и поэтому воссоздаваемое или вновь порождаемое только через него, уже дано нам через предыдущее, так что мы можем перейти прямо к изложению философии откровения.

Двадцать пятая лекци

Содержание откровения есть не что иное, как высшая история, восходящая к началу вещей и ведущая к их концу. Философия откровения стремится лишь к тому, чтобы объяснить эту высшую историю, свести ее к тем началам, которые уже известны и даны ей с других сторон. Как уже говорилось, она не хочет выдвигать никакого учения в собственном смысле, ничего напоминающего спекулятивную догматику, ибо вообще не желает быть догматичной. При этом ее не заботит, согласовывается ли она с другими изложениями содержания откровения, которые в большинстве случаев догматичны. Поскольку она сама не притязает на то, чтобы стать учением, мы смеем думать, что никоим образом не вступим в противоречие с уже утвердившимся, действительным учением. Так как мы сами не выдвигаем догматических положений, мы не можем замышлять никакого антитезиса по отношению к уже установленному или принятому догмату. Дело, само откровение, древнее любого догмата, мы же касаемся лишь дела, а не различных субъективных способов понимания, становившихся значимыми в ту и иную эпоху. Каждый знает причины, по которым Церковь сводила содержание христианского откровения к определенным формулам, не позволявшим никаких отклонений ни вправо, ни влево. Тот, кому ведомы обстоятельства, по которым она была вынуждена принять эти формулы, знает также, что их не всегда можно причислять к признакам или приметам счастливого состояния Церкви. Во всякую эпоху эти

__________ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________37

формулы неизбежно — а иначе и быть не могло — отвечали научному сознанию лишь той эпохи. Откровение же во всем своем содержании предполагает такое отношение человеческого существа к Богу, которое не могла постичь никакая прежняя философия с имевшимися у нее в ту пору средствами. Однако, если содержание откровения сводится к точке зрения, совершенно отличающейся от той, которая предполагается изначально, если совершенно необычное дело низводится до уровня дефиниций, применимых к одним лишь абстрактным, лишь конечным отношениям и вещам, тогда это содержание неизбежно искажается и становится совершенно непонятным в результате этого перехода на совершенно несоответствующую ему точку зрения. Мы нисколько не поможем делу, если станем оправдывать эту непонятность тем, что учение представляет собой тайну. Оно или является действительной тайной — и тогда нам следовало бы вообще ничего о нем не говорить и меньше всего стремиться к тому, чтобы заключить его в жесткие, застывшие дефиниции, — или тайной явленной, т. е. такой, которая перестала быть для нас тайной, и тогда оно должно с необходимостью быть понятным, чтобы быть для нас чем-то, быть действительно явленным. Наука или философия прошлого могла установить к содержанию откровения лишь такое отношение, в котором она находилась применительно к природе, ко всей Действительности. Подобно тому как здесь она искала определенные общие понятия, которыми как внешними средствами надеялась овладеть природой, точно так же она искала средство, с помощью которого могла бы выразить и сделать понятным содержание откровения, причем не в самом откровении, а вне его в соответствующей философии, и поэтому до сих пор догматическая теология не оставляет схоластических определений, которые принадлежат далекому прошлому, а не философии нашего века. Схоластика как таковая совсем лишила теологию ее естественной, историчес-

38________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

кои почвы и превратила в совершенно неисторическое учение. Реформация вновь пробудила исторический дух, особенно по отношению к откровению, хотя бы потому, что вернулась к источникам и признала в них единственный авторитет. Между тем и она не могла сразу же освободиться от всех схоластическо-догматических определений, однако по мере того как исторический дух все больше пренебрегал схоластическими формами и притязал на полную независимость от них, теологию ввергали в другую крайность бездуховной трактовки — в одно лишь внешнее историческое и поэтому лишенное всякой науки изложение, ибо не имели никакого понятия о глубоко внутреннем историческом методе, который в то же время является подлинно научным. Характер этой чисто внешней исторической трактовки был приблизительно следующим: существуют определенные книги, написанные последователями некоего Иисуса, который сам называл себя Христом. В их подлинности, т. е. в том, что они восходят к его прямым ученикам, сомневаться не приходится. Столь же мало можно сомневаться и в правдивости свидетелей, рассказывающих о характере своего учителя, в истинности самого Христа, утверждавшего, что он божественный посланник, связанный с Богом, и что на это не способен никто, кроме самой божественной личности. Таким образом, нам надо верить свидетельству Христа и апостолов. То, каким образом эти доказательства приводились, слишком напоминало доказательства, обычно приводимые перед судом адвокатами. Раз уж это дело решено, достоверность сказанного апостолами и Христом доказана, то в отношении того или иного учения остается всего лишь показать с точки зрения филологии и грамматики, что этот или тот отрывок из новозаветных книг содержит соответствующее учение; достаточно сказать: это здесь, а как его постичь или просто уразуметь, каждый решал сам.

_______ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ТРЕТЬЯ КНИГА_________39

Помимо этих двух способов трактовки — схоластического и внешне-исторического - существовал и третий, в котором заявляла о себе потребность в истинном, внутреннем понимании, — мистический. В той мере, в какой он касался внутреннего существа самого дела, он, конечно, превосходил два первых, но, с одной стороны, он искал этого внутреннего не столько на пути более ясного, научного познания, сколько на пути случайного озарения, совершавшегося под воздействием благочестивого, но не сильного чувства, проявления которого, вместо того чтобы давать объективную картину, раскрывать внутреннее, сами были мистическими, т. е. неясными и, по меньшей мере, не обладающими всеобщей убедительностью; с другой стороны, мистическая теология слишком пренебрегала внешней, исторической стороной исследования; получалось так, словно она хотела породить содержание откровения лишь из своего внутреннего озарения, без помощи какого бы то ни было внешнего средства. Христианство же является прежде всего фактом, который, как и всякий другой, надо исследовать только исторически. Основанием для любого изложения, которое действительно должно содержать систему откровения, является ученость и ученое исследование. Только тогда, когда благодаря строгой и точной критике четко определяется материал, можно думать о том, чтобы отыскивать систему, которая в подлинных документах христианства всюду лишь предполагается, но нигде полностью не выражается. Ибо лишь та система будет истинной, которая объединяет в себе и как раз благодаря этому объединению разъясняет все отдельные намеки и речения Писания, не исключая одних и тех же. Однако кроме этого надо стремиться к тому, чтобы оставаться как можно ближе к простоте этих речений и, в отличие от большинства мистиков, не привносить в христианство совершенно чуждой ему высокопарности. Мистицизм так же мало понимает историческое, как и рациона-

40__________ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ____________

лизм; оно превращается в аллегорические пояснения, к которым и сводится мистицизм, тогда как речь скорее идет о том, чтобы постичь историческое как историческое. Истинные знатоки, например Б. Паскаль,1 уже давно заметили, что Христос и апостолы о самом возвышенном говорят в самых простых и естественных выражениях. Один писатель, которого, впрочем, не упрекнешь в чрезмерном глубокомыслии и который некогда своей апологией Сократа оказал содействие распространению рационализма, в позднейшей работе, посвященной духу раннего христианства, приходит к мысли, что христианство выступает как бы посредником между Востоком и Западом, выражая идеи Востока без всякой восточной вычурности, с аттической ясностью и простотой. И действительно, почти во всех новозаветных отрывках глубина, кажущаяся непостижимой, соединяется с такой ясностью и естественным покоем своего выражения, что из всего, что должна явить литература, они больше всего напоминают тихие, но глубокие воды классических произведений древности. Подобно тому как в речениях Христа и апостолов даже самое возвышенное кажется вполне естественным, замысел истинной философии откровения заключается лишь в том, чтобы содержание откровения, которое в научных изложениях предстает не только как сверхъестественное, но по большей части и как неестественное, чтобы это содержание сделать максимально естественным и понятным. Однако это может произойти лишь при наличии более широкой связи, в которой христианство, оставаясь самым возвышенным и выдающимся явлением, все-таки предстает лишь как самое последнее всезавершающее звено. Говоря о христианстве, надо спрашивать не о том, как мне его истолковать, чтобы оно не противоречило какой-либо философии, а о том, какой должна быть философия, чтобы вобрать в себя и постичь также и христианство. Впрочем, я недвусмысленно заявляю, что речь идет не о доказатель-