Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

имеем, сохраняем -- и никакого из этого не следует противоречия. Ведь как

получение этой правильности по природе первее (prius) и потому есть причина

получения, но получение создает желание ее (velle illam)и обладание. Однако

получение, обладание и желание одновременны: ведь мы одновременно начинаем

ее и получать, и иметь, и желать, и тотчас как она получена, она и имеется,

и желаем ее; так, "иметь" или "желать" ее хотя по природе первее, чем

"сохранять" ее, тем не менее они одновременны. Поэтому от кого одновременно

получаем и "иметь", и "желать", и "сохранять" правильность воли, от того

получаем справедливость, -- и тотчас как имеем эту правильность воли и

желаем ее, следует называть ее справедливостью. А "ради нее самой" (propter

se) мы добавляем, потому что это необходимо, чтобы эта правильность не

стала справедливостью и в том случае, если она сохраняется не ради себя.

Ученик. Ничего не могу возразить против этого. Учитель. Как ты думаешь,

подходит ли это определение для высшей справедливости, соответственно

которой (secundum quod) мы можем говорить о вещи, о которой или нельз

сказать ничего, или едва ли что-то можно сказать в собственном смысле? 40

Ученик. Хотя и несомненно, что одно -- воля, другое -- правильность,

однако, как мы говорим "могущество Божества", "божественное могущество",

"могущественное Божество", хотя в Божестве (in divinitate) не иное есть

мощь, как само это Божество, --так без противоречия говорим и здесь

"правильность воли" и "вольная правильность" или "правильная воля". Если же

мы говорим, что эта правильность сохраняется ради нее самой, то ни о какой

другой правильности, кажется, нельзя сказать столь же уместно, что она

сохраняется ради нее самой. Ибо не другое ее, но она сама себя сохраняет, и

не через другое, но через себя, и не ради чего-то другого, кроме себя.

Учитель. Итак, без сомнения, можно сказать, что справедливость есть

правильность воли -- такая, которая сохраняется ради нее самой. Ибо не

другое ее, но она сама себя сохраняет, и не через другое, но через себя, и

не ради чего-то другого, кроме себя. Учитель. Итак, без сомнения, можно

сказать, что справедливость есть правильность воли -- такая, котора

сохраняется ради нее самой. И так как от этого глагола (servatur) не имеем

пассивного причастия настоящего времени, вместо него можем употреблять

пассивное же причастие прошедшего времени того же глагола ("servatus" --

"сохраненный"). Ученик. Это употребление всем известно, когда мы используем

причастия прошедшего времени вместо причастий настоящего времени, которых

нет в латыни. Так же ведь нет и причастий прошедшего времени от глаголов

активных и нейтральных -- и тогда вместо прошедшего употребляется настоящее

время, например, говорится о ком-то: "Он то, что он, учась и читая, выучил,

только вынужденное преподает" (Hic q uod studens et legens didicit, nonnisi

coactus docet), что значит, что то, что он выучил, пока учился (studuit) и

читал, преподает лишь тогда, когда вынуждается (cogitur). Учитель. Значит,

мы хорошо сказали, что справедливость есть правильность воли, сохраненна

ради нее самой. К этому подходит и то, что о справедливых иногда говорится,

что они "правильны сердцем" (recti corde), т.е. правильны волей; иногда --

правильным (rectus), кроме имеющего правильную волю: так, например --

"торжествуйте, все правые сердцем" 41. И это: "Праведники видят сие и

радуются" 42. Ученик. Даже для мальчиков понятно это определение

справедливости: перейдем же к другим вопросам. Глава XIII. (Что) истина

едина во всех истинных (вещах) Учитель: Возвратимся к правильности, или

истине: этими двумя именами -- раз мы говорим о правильности,

воспринимаемой только сознанием, -- обозначается единая вещь, котора

является родом "справедливости"; и исследуем, одна ли единственная истина

во всех тех (вещах), о которых мы говорим, что в них есть истина, или столь

много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых, несомненно, есть

истина. Ученик. Это я очень хочу знать. Учитель.Установлено, что во всех

вещах, в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность.

Ученик. Не сомневаюсь в этом. Учитель. Значит, если много есть истин, как

много вещей, то много также есть правильностей. Ученик. И это бесспорно.

Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необходимостью различные

правильности -- значит, эти правильности имеют бытие свое соответственно

(secundum) этим вещам; и сколько разных вещей -- столько с необходимостью

должно быть разных правильностей. Ученик. Покажи это на примере одной вещи,

о которой мы говорим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и дл

остальных. Учитель. Я хочу сказать, что если правильность обозначения тем

отличная от правильности воли, что эта последняя находится в воле, а та --

в обозначении, то правильность согласно обозначению (rectitudo propter

significationem) имеет свое (собственное) бытие и соответственно ему

изменяется. Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существующее то,

что существует (significatur esse quod est), или как несуществующее то,

чего не существует, -- обозначение правильно и, несомненно, есть

правильность, без которой обозначение не может быть правильно. Но если бы

обозначалось как существующее то, чего не существует, или существующее как

несуществующее, или вовсе обозначалось бы ничто -- то никакой не было бы

правильности обозначения (nulla erit rectitudo significationis), котора

есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est). Поэтому

правильность имеет бытие через обозначение и через обозначение изменяется:

как цвет через тело имеет бытие и небытие. Иначе говоря, когда существует

тело, цвет его необходимо существует; а когда тело уничтожается, не может

сохраняться его цвет. Учитель. Не так относится цвет к телу, как

правильность к обозначению. Ученик. В чем же несходство? Учитель. Если

никто не захочет каким-либо знаком обозначить то, что должно обозначить,

будет ли тогда какое-либо обозначение посредством знаков? Ученик. Никакого

не будет. Учитель. Разве из-за этого не будет правильно, чтобы обозначалось

то, что должно быть обозначено? Ученик. Из-за этого не будет менее

правильно, и не меньше будет правильно требовать этого. Учитель. Значит,

когда не существует обозначение, не исчезает правильность, соответственно

которой (требуется) и которая сама требует, чтобы было обозначено то, что

должно быть обозначено? Ученик. Если бы исчезла, то не было бы это

правильно, и она не требовала бы этого. Учитель. Не так ли, по-твоему,

(получается), что когда обозначается то, что должно быть обозначено, тогда

обозначение правильно благодаря (propter) и соответственно (secundum) этой

самой правильности? Ученик. Именно так, и не иначе. Ведь если обозначение

правильно другой правильностью (alia rectitudine), то когда эта друга

исчезает, ничто не мешает быть правильному обозначению. Но никакое

обозначение не является правильным, если обозначает то, что неправильно

обозначать, или то, чего не требует правильность. Учитель. Значит, никакое

обозначение не является правильным вследствие другой правильности, чем та,

которая пребывает (permanet), когда исчезает обозначение. Ученик. Это ясно.

Учитель. Тогда неужели не видишь, что не потому есть правильность в

обозначении, что (она) возникает тогда, когда обозначение обозначает как

существующее то, что существует, или как несуществующее то, чего не

существует, но потому, что обозначение в этих случаях возникает

соответственно правильности, которая всегда есть; и не потому правильность

отсутствует в обозначении, что сама она уничтожается, когда обозначение не

такое, каким должно быть, или когда его вовсе нет, но потому, что в этом

случае обозначение испытывает недостаток в правильности, которая сама не

знает (никакого) недостатка? Ученик. Вижу так, что (нарочно) не смог бы не

видеть. Учитель. Итак, правильность, в силу которой правильным называетс

обозначение, не имеет бытия или какого-либо движения через обозначение, как

бы ни двигалось само обозначение. Ученик. Теперь уж нет для меня ничего

яснее. Учитель. Не сможешь ли теперь доказать, что цвет относится к телу,

подобно тому как правильность относится к обозначению? Ученик. Скорее готов

доказать, что это весьма несходно. Учитель. Я полагаю, что тебе уже

известно и то, что следует знать о воле и ее правильности, и о другом, что

должно иметь правильность 43. Ученик. Да, вижу, что этим самым доводом

доказывается, что каковы бы ни были сами вещи, правильность остаетс

неизменной. Учитель. А что, по-твоему, следует из этого для самих

правильностей: отличны ли они друг от друга, или одна и та же правильность

у всех? Ученик. Выше я согласился с тем, что если потому есть много

правильностей, что много есть вещей, в которых они наблюдаются, то

необходимо, чтобы они существовали и были разнообразны (existere et

variari) соответственно самим вещам; однако же доказано, что этого отнюдь

не может быть. Следовательно, не потому есть много правильностей, что много

есть вещей, в которых они существуют. Учитель. Есть ли у тебя какой-то

другой довод, почему тебе кажется, что их много? Кроме этой множественности

вещей? Ученик. Как об этом уже знаем, что его нет -- так, думаю, и другого

нельзя найти. Учитель. Значит, одна и та же правильность у всего. Ученик.

Должен признать, что это так. Учитель. (Скажем об этом более подробно):

если в тех вещах, которые должны иметь правильность, правильности нет иначе

как тогда, когда они существуют согласно должному, и только это и означает

для них "быть правильными", -- то, вполне очевидно, что у всех у них одна

правильность. Ученик. Без сомнения. Учитель. Значит, у всех у них одна

истина. Ученик. И это невозможно отрицать. Но все-таки поясни мне, почему

мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того, чтобы выделить

различия истин, если истины не воспринимают никакого расхождения (которое

есть в вещах) от самих вещей? Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет

никакого различия между истиной воли и так называемой истиной действия или

чего-нибудь другого? Учитель. Не в собственном смысле говорится (об истине)

этой или той вещи -- ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в которых

говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи

существуют согласно ей, ибо она всегда наличествует в тех (вещах), которые

суть так, как должно им быть, -- тогда говорится об "истине той или этой

вещи": например, об истине действия, воли. Это подобно тому, как говоритс

о "времени той или этой вещи", хотя одно и то же время у всех вещей,

которые вместе существуют в одно и то же время, и если бы не было той или

этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь не потому

говорится "время той или этой вещи", что время есть в самих вещах, но

потому, что они суть во времени. И как время, рассмотренное само по себе,

не называется временем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в нем

находящиеся, то говорим "время той или этой вещи"; так высшая истина, сама

по себе существующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи, но

когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о "ее истине" или

"ее правильности".

Комментарии

"Об истине" - Согласно Шмидту, этот диалог был создан в период с 1080 по

1085 г. Ансельм в это время -- аббат в Беке. Предмет диалога -- поиск

определения истины. В этом диалоге наиболее отчетливо проявляетс

характерная для метода Ансельма тенденция отыскивать и интерпретировать

онтологические параллелизмы между различными видами природных и культурных

процессов. Перевод выполнен по изданию Шмидта (1968), сверен с английским

переводом Хопкинса и Ричардсона (1967).

1... никакой непрерывностью стиля (dictaminis). -- "непрерывность стиля",

или "диктовки", была бы, вероятно, если бы три диалога были объединены

одной драматической "рамкой".

2... "... нельзя замкнуть никаким началом или концом". -- Ср.:

"Монологион", гл. XVIII, 33, 9.

3... в высказывании. -- "Enuntiatione". Ансельм вслед за Боэцием

употребляет термины: "oratio", "enuntiatio", "propositio" как синонимы.

Общую теорию "истинного высказывания" как высказывания, обозначающего

существующее как существующее и несуществующее как несуществующее, он

заимствует у Боэция, из его комментария к аристотелевскому трактату "Об

истолковании". Аристотелевское определение "высказывающей речи" (мы так

передаем oratio), воспроизведенное Боэцием и Ансельмом, см.: "Об

истолковании", 16b27, далее.

4... высказанная вещь (res enuntiata). -- На это место Шмидт приводит

важную цитату из боэциева комментария к "Категориям": "Из тех, что

приводятся друг к другу (convertuntur) согласно последовательности сущности

(secundum essentiae consequentiam), то, что в каком-то смысле являетс

причиной другого, правильно называется "первейшим по природе" (prius

natura). Что нечто подобное имеет место, ясно: например, "бытие человеком",

согласно последовательности, приводится к истинному высказыванию о нем.

Ведь, если некто есть человек, то истинно высказывание "он есть человек", и

если истинно высказывание "он есть человек", то из этого следует, что он

есть человек. И при этом, конечно, никак не истинное высказывание являетс

причиной существования вещи (causa ut sist res), но видно, что, в некотором

смысле, вещь (res) является причиной того, что высказывание истинно. Ибо

высказывание с необходимостью называется истинным или ложным (смотря) по

тому, имеет место вещь или не имеет" (Migne, PL, t. 64, 285, далее). О

значении "вещи" у Ансельма см. также примеч. 44 к диалогу "О грамотном".

5... или ее обозначение (significatio). -- Один из трудных дл

интерпретации терминов. В данном диалоге, видимо, следует ориентироватьс

на его осмысление как "независимого от референции значения высказывания",

хотя мы согласны с Хопкинсом (Хопкинс, Ричардсон, 1967, с. 15) в том, что

Ансельм четко не проводит идею, что предложения имеют референтами

"положения дел". Важно также отметить, что это независимое от "референции"

значение высказывания должно быть, очевидно, явным образом реализовано в

структуре высказывания.

6... тогда есть в ней истина, и она истинна. -- Истинность высказывани

должна опираться как на "внешний" фактор "референции" (в противном случае,

истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на

"внутренний" фактор "правильности" (в противном случае уже нельзя говорить

об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то

сигнальном" соответствии между "положением дел" и "высказыванием").

Определение (Боэция), воспроизводимое учеником, соединяет в себе оба

фактора.

7. Для чего создано утверждение? -- Это предложение значит также и "Дл

чего делается утверждение?" Речь идет об общем назначении пропозициональной

формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

8. Для обозначения существующего как существующего. -- Ad significandum

esse quod est. "Для обозначения того, что имеет место то, что

(действительно) имеет место". Форму "существующего как существующего"

применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле

"существования".

9. ... когда обозначает то, что должно, обозначает правильно (recte)? --

"Правильность" у Ансельма сохраняет некоторую связь с значением "прямизны",

поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6, далее).

Это связано с его общей "образной" теорией предложения.

10. ... высказывающая речь истинна даже тогда, когда она обозначает как

существующее то, чего не существует. __ Здесь можно думать о двух типах

примеров: когда ночью говорится "сейчас день" (Dies est) -- это хот

моментально и не истинное, но правильное и потому, в некотором смысле,

истинное высказывание; как только наступит день, оно будет полноценно

истинным; 2) когда сообщается о вымышленном (или фантазированном) событии,

например, как у Эдмера рассказывается детский сон Ансельма: "Попав на

небеса, Ансельм увидел широкую ниву, а на ней нерадивых жниц". -- Это

высказывание и правильно, и передает некоторую истину, но о нем нельз

сказать, что оно обозначает существующее как существующее, потому что

истину оно передает, строго говоря, неизвестно какую и не прямо (recte), а

косвенно. Однако оно во всем подобно другим предложениям языка (здесь нет

даже никаких "химер" или пустых понятий), потому что разделяет с ними

свойство "обозначать" нечто как существующее (или как несуществующее),

"изображать" некоторое положение дел.

11. ... только потому, что не было возможности дать ей способность

обозначать вещь как существующую (лишь на то время), пока эта вещь

существует, или как несуществующую (лишь на то время), пока эта вещь не

существует. -- Онтологически первичной является истина, связанная с

назначением высказывания. Она реализуется в истинных предложениях, т.е. в

предложениях правильной формы. А они, будучи материальными реализациями,

относительно независимы от "онтологически первичной ситуации", и поэтому

появляется возможность комбинаций, когда они обозначают как существующее

то, чего не существует.

12. ...первое от природы, второе же привходящим образом (accidentaliter) и

в соответствии с употреблением. -- Одно -- истинность высказывани

относительно его онтологически первичной ситуации, т.е. такой, когда есть

некое положение вещей, для которого это высказывание специально создано как

обозначение. Эту ситуацию всегда можно представить относительно любого

правильного предложения языка, поэтому этой истинностью высказывание

обладает всегда. Другое -- истинность в реальной языковой ситуации,

основанной не на "первичных" отношениях значащего и обозначаемого, а на

комбинации "случайных" значений. Здесь может оказаться, что совершенно

правильное и в первом смысле истинное высказывание, например, "сейчас день"

(оно вполне осмысленно для "первичной" ситуации, когда есть день(, окажетс

неистинным, и наоборот, совершенно, на первый взгляд, невероятное и

неосмысленное окажется буквально истинным (как предсказание Макбету о том,

что "пойдет лес"). Если S -- предложение, T -- истина (обо)значенная, а Т2

-- истина "референции", то всегда Т2(S) > Т1(S). Таким образом, любое

предложение, имеющее истину референции, "дважды истинно". Это различение

перенимает у Ансельма Фома Аквинский. Хопкинс приводит цитату из "Summa

theologica": I. 16, 2 к 3. "Так, например, предложение: "Сократ сидит",

когда он сидит, истинно и по истине вещи (et veritate rei), поскольку оно

является некоторым значащим выражением (vox significativa); и по истине

обозначения (veritate significationis), поскольку обозначает истинное

мнение. Но, когда Сократ встает, первая истинность (veritas) остается, а

вторая -- изменяется" (Хопкинс, Ричардсон, 1967, с. 15).

13. ... "Человек есть животное" или "Человек не есть камень". --

Классические примеры "аналитических" суждений в аристотелевско-боэцианской

традиции. См. примеч. 7, 16 к диалогу "О грамотном".

14. ... Представление (cogitationem). -- О значении "cogitare" см. примеч.

37 к "Прослогиону".

15. ... что "Диавол не устоял в истине". -- См.: Ин. 8, 44.

16.... "делающий злое ненавидит свет" и "поступающий по правде приходит к

свету". -- В Вульгате: Io. 3, 19-21: "qui mala agit, odit lucem" (20); "qui

facit6 veritatem, venit ad lucem" (21). В дальнейшем мы немного редуцируем

перевод цитат к задачам Ансельма.

17.... творить правильное -- значит творить истину. -- Ансельм доказывает

эквивалентность выражений "творить доброе" и "творить правильное" из того,

что оба они противоположны одному и тому же ("творить дурное").

18.... от источника своего бытия получает свойство греть. -- Дословно:

"откуда имеет "быть", оттуда же имеет и "греть".

19. ... "получит каждый, сколько принес". -- 2 Кор. 5, 10.

20.... "не устоял в истине". --Ин. 8,44.

21.Иначе говоря, заблуждается само внутреннее чувство, а не внешнее

обманывает его. -- Понятие о внутреннем чувстве (sensus interior) было

развито Августином. Августин рассматривает внутреннее чувство как то,

которое воспринимает и судит данные пяти внешних чувств. Человек как

разумное существо отличается от животных только тем, что имеет разум, тогда

как внутреннее чувство -- общее свойство всех животных (De libero arbitrio,

кн. 2, гл. 4-5). Во всех живых существах внутреннее чувство координирует

информацию, приносимую внешними чувствами, так что именно оно осуществляет

отнесение наших, например, зрительных и акустических впечатлений к одному

объекту. Августиновское "внутреннее чувство" можно сравнить с

аристотелевским "общим чувством" ("sensus communis" -- "О душе" III. 1-425a

25-30). Из двух древних традиций отношения к "истине чувств" --

парменидовской скептической и эпикуровской положительной -- Ансельм

примыкает ко второй.

22.... когда зрение проходит. -- Хопкинс отмечает, что в этой главе Ансельм

приводит примеры с точки зрения, согласно которой зрение есть истечение из

глаза особого светового луча, встречающегося с лучом "внешнего" света.

Интересно заметить, что это истекающее "зрение" у Ансельма обладает в

какой-то степени измеримыми физическими свойствами (определенной

интенсивностью "чувствительности" к цвету).

23. ... через кристалл. -- Транслитерация. "Crystallus" может значить

кристаллообразный лед, горный хрусталь.

24. ... еще не насыщена первым цветом. -- Перевод всего абзаца (184; 14-21)

интерпретирующий и не дословный. Но смысл этого примера вряд ли допускает

два толкования.

25. ... показать это (ostendere). -- Глагол "ostendere" реже всего имеет у

Ансельма смысл, близкий к нашему "остенсивному определению". Чаще всего, он

значит "понятно объяснить" (как здесь) или "пояснить на примере", обычно

какое-то правило, которое уже было сформулировано.

26. ... что нечто могло бы быть другим, чем то, что оно есть в ней? --

Хопкинс: "Показав, что истина есть в предложениях, мыслях, воле, действиях

и чувствах, Ансельм утверждает, что она есть в природе (сущности) всех

вещей... В гл. IV "Монологиона" (17; 1, далее) он отождествляет "сущность"

и "природу" ("essentia" и "natura"). (Хопкинс, Ричардсон, 1967, с. 23).

27.... недолжным, поскольку это относится к тому, чьей неправедной (iniqua)

волей затевается. -- Два смысла "должного": 1) "должное" с точки зрени

теодицеи, для человека "этически нейтральное"; что бы он ни сделал -- все в

этом смысле хорошо и должно, поскольку Бог этому не воспрепятствовал; 2)

"должное" с точки зрения моральной свободы; в этом смысле хорошо и должно

только этически правильное. Хопкинс отмечает параллелизм в структуре

анализа Ансельмом истинности предложения и истинности как характеристики

воли.

28. ... например, возьмем "побитие". -- Перевод примера интерпретативный и

довольной условный. Объектом анализа является вновь паронимическое

отношение. Ансельм пытается компенсировать недостаточность обычного

словоупотребления, сливающего различные значения в одинаковой внешней форме

выражений и на основе формулировки наблюдений над "онтологией" латинского

словообразования показывает, как разные значения "должного" и "недолжного"

могут реализовываться в одинаковых по виду языковых выражениях.

29. ...Такой же оборот речи есть для "возможности" и "невозможности"

(potentia et impotentia). -- Перевод условный, вообще-то: "сила" и

"бессилие" ("мощь" и "немощь"(, но здесь желательно было сохранить связь и

с нейтральной (теоретической "возможностью". Ср7: "Прослогион", гл. VII.

105; 9, далее.

30....ибо и само то, что нечто существует, "говорит", что оно должно

существовать. -- "Существовать" здесь также в широком значении "иметь

место". "Должно" здесь, скорее, в этически нейтральном смысле, при котором

смысл этический остается в качестве проблемы. Может быть, речь идет здесь о

том, что "истина показывает себя"?

31. ...в моем "Монологионе". -- См. выше, гл. I. В нижеследующем

разъяснении доказательства "Монологиона" Ансельм акцентирует аналитическую

природу суждений, не останавливаясь специально на паронимии (ср. наше

примеч. 36 к "Монологиону").

32. ...можно показать. -- Непонятно, имеет ли в виду Ансельм какой-то

пример доказательства о математических линиях; скорее всего, нет. Вероятно,

он основывается здесь на общих соображениях аналогии, которые играют важную

роль в трактате.

33. ...в подлежащем (in subiecto). -- См. примеч. 24 к диалогу "О

грамотном".

34....что справедливость (iustitia). -- "Справедливостью" и "праведностью"

мы переводим один и тот же термин "iustitia", имея в виду при этом одно и

то же понятие и применяя разные слова из соображений уместности по

отношению к контексту. "Праведность", на наш взгляд, имеет больше отношени

к похвальности, а "справедливость" -- к существенному содержанию моральных

норм (к соразмерности воздаяния). Можно сказать, что "праведность" есть

"справедливость" по отношению к Богу.

35. ..он сознательно желает того, что должно, хотя и не хочет, чтобы это

было должным. -- Здесь непривычный для нас смысл глагола "хотеть".

36. ...всякое "хочу". -- Omne velle. Переводим первым лицом, чтобы лучше

было "слышно" согласование.

37. ...разве он, в некотором смысле, не хочет того, что должно, потому что

должно? -- См. выше пример с вором (193, 24).

38.Справедливость, значит, есть правильность воли, сохраненная ради нее

самой. -- Это определение Ансельма дословно воспроизводит Фома Аквинский.

39. ...по природе первее (prius). -- Значит, не "раньше по времени", а

"выше по достоинству". См. примеч. 4 к данному диалогу, употребление этого

выражения Боэцием.

40. ...едва ли что-то можно сказать в собственном смысле? -- Ср.:

Монологион, гл. XV, 28, далее.

41... "торжествуйте, все правые сердцем". -- Пс. 316 11.

42... "Праведники видят сие и радуются". -- Пс. 106, 42 (Vulg. 107).

43...и о другом, что должно иметь правильность. -- Дискуссия этой главы

подтверждает, что под "обозначением" Ансельм имеет в виду реальный акт

обозначения (см. гл. II, примеч. 5); а под волей, очевидно (198, 25),

реальный акт хотения, воплощенный в действии; отсюда органичность

необычного примера с вором (193, 24).

БиблиотекаГлавная страницаДискуссииПоискФилософские

центрыХроникаФилософские ресурсыPersonaliaКарта сайта

Ансельм

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

ПРОСЛОГИОН

Глава 1

Ныне пробудись, о человече! уйди хоть немного от попечений твоих, сокройс

хоть малость от беспокойных твоих помыслов. Ныне отбрось прочь тягостные

заботы, отложи многотрудные твои занятия. Хоть ненадолго обрети досуг дл

Бога, хоть ненадолго стяжай в нем успокоение. Войди в клеть ума твоего,

изгони все, кроме Бога и тех вещей, что помогают тебе искать его, и,

затворив дверь, взыскуй его. Скажи ныне, все существо сердца моего, скажи

Богу так: "Лика Твоего взыскую; буду искать лица Твоего, Господи" (Пс. 26,

8).

Господи, Боже мой! ныне Ты научи сердце мое: где и как ему искать Тебя? где

и как ему обрести Тебя? Господи, если нет Тебя здесь, где искать мне Теб

как отсутствующего? Если же Ты повсюду, почему не могу я зреть Тебя как

присутствующего? Так, Ты обитаешь во свете неприступном (I Тимоф., 6, 16).

Но где он, этот свет неприступный? и как приступить мне к свету

неприступному? Кто приведет меня к нему и введет в него, дабы лицезреть мне

Тебя в нем? Под какими знаками, под каким образом искать мне Тебя? Никогда

не зрел я Тебя, Господи, Боже мой; лика Твоего не ведаю. Что же делать,

Всевышний Господи,, что же делать тому, кто столь отдален от Теб

изгнанием? Что делать рабу Твоему, что изнемогает от любви к Тебе и далеко

отринут от лика Твоего (ср. Пс. 50, 13)? Жаждет он лицезреть Тебя, но

слишком удален от него лик Твой; приступить к Тебе хочет, но неприступна

обитель Твоя; обрести Тебя желает, но не знает местопребывания Твоего;

искать Тебя вожделеет, но не ведает лика Твоего. Господи, Ты еси Бог мой, и

Ты Господь мой -- но никогда не зрел я Тебя. Ты сотворил меня, и Ты

претворил меня, и все мои блага дал мне Ты -- но доселе еще не познал

Тебя! Наконец, сотворен я для того, чтобы созерцать Тебя -- но доселе не

мог делать то, для чего сотворен!

О, горестный удел человека, утратившего то, для чего он сотворен! О,

падение печальное и плачевное! Увы, что утратил человек и что он обрел? Что

отошло и что осталось? Утратил он блаженство, для которого предназначен,

обрел же бедствие, для которого не предназначен; отошло то, что одно делает

блаженным, осталось то, что в себе самом всецело бедственно. Некогда вкушал

человек от хлеба ангельского, которого ныне алчет; ныне вкушает он от хлеба

скорбного, которого некогда не знал. Увы! общее рыдание человеков!

всемирный плач сынов Адамовых! Прародитель наш пресыщался яствами, мы

терзаемся гладом; он изобиловал, мы нищенствуем; он счастливо обладал и

плачевно утратил, мы несчастливо нуждаемся и плачевно желаем, но, увы,

остаемся ни с чем. Зачем не сберег он для нас то, что ему было некогда

легко сберечь, нам же столь тяжко не иметь? Зачем изринул из света и

заключил во тьму? Зачем лишил нас жизни и причинил нам смерть! О, мы

несчастные! Откуда мы извергнуты и куда ввергнуты? Откуда ниспали и куда

устремились? Из отчизны в изгнание, от лицезрения Бога в слепоту нашу, от

сладости бессмертия в горечь и терзание смерти. О, бедственная перемена: от

такого блага и к такому злу! Тягостна здесь утрата, тягостна скорбь, и все

тягостно.

Но увы и мне, несчастному, одному из несчастных сынов Евиных, отторгнутых

от Бога? Что я замышлял и что совершил? К чему стремился и куда пришел? По

чему томился и от чего терзаюсь? Благо искал я , и вот смятение (Иеремия,

14, 19). К Богу поспешал я и преткнулся о самого себя. Покоя искал я в

сокровенностях моих, и смуту обрел я в глубинах моих. Уповал я ликовать от

радости духа моего и принужден кричать от горести сердца моего. (Пс. 37,

9). Манило веселие, и вот усугубляется воздыхание!

Ты же, Господи, доколе? (Пс. 6, 4). Доколе, Господи, будешь забывать нас,

доколе будешь скрывать лицо Твое от нас? (Пс. 12, 2). Когда воззришь Ты на

нас и услышишь нас? Когда просветишь очи наши и явишь нам лик Твой? Когда

возвратишь нам себя? Воззри, Господи! услышь! просвети нас! яви себя нам!

Возврати нам себя, и будет нам хорошо; без Тебя сколь нам худо!

Умилосердись над трудами и порываниями нашими к Тебе, ибо ничего не можем

без Тебя, Ты призвал нас к себе; помоги нам. Молю Тебя, Господи, да не

пребуду безутешен в отчаянии, но утешен в чаянии. Молю Тебя, Господи!

горько сердце мое через богооставленность; услади его через посещение свое!

Молю Тебя, Господи! в алкании начал я искать Тебя, да не отойду от Теб

голодным; в скудости приступил, да не отступлю ненасыщенным! Нищий пришел

к Богатому, страждущий к Милосердному; да не возвращусь неутешен и презрен!

И если я воздыхаю прежде яств (Иов. 3, 24), удели мне яства после

воздыханий! Господи, согбен я и могу смотреть лишь долу; воздвигни меня, да

возмогу смотреть горе. Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое

бремя отяготели на мне (Пс. 37, 5). Освободи меня, сними с меня бремя мое,

да не затворит надо мною пропасть зева своего (Пс. 68, 16). Даруй мне

узреть свет Твой, хоть издали, хоть из глубины. Научи меня искать Тебя и

яви себя ищущему; ибо я не могу ни искать Тебя, если Ты не научишь, ни

обрести Тебя, если Ты не явишь. Взыщу Тебя, воздыхая о Тебе, и воздохну о

Тебе, взыскуя Тебя; обрету, возлюбив, и возлюблю, обретая.

Исповедую, Господи, и благодарю Тебя, что сотворил Ты во мне этот Твой

образ, дабы я памятовал о Тебе, мыслил Тебя, любил Тебя; но он настолько

стерся от гнета пороков, настолько помрачился от дыма прегрешений, что не

сможет творить то, для чего сотворен, если Ты не обновишь и не преобразуешь

его. Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего

разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и

которую любит сердце мое. Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы

уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею.

Глава 2.

О том, что Бог поистине есть, хотя и сказал безумец в сердце своем: "нет

Бога"

Итак, Господи, Ты, что даруешь вере разумение! даруй мне, насколько

признаешь полезным для меня, уразуметь, что Ты еси, как мы веруем; и что Ты

еси то именно, во что мы веруем. Веруем же мы, что Ты нечто, более чего

нельзя ничего помыслить. Или, может быть, сущности такой нет, коль скоро

сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13, 1)? Но даже и сам этот

безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: "нечто, более чего нельз

ничего помыслить"; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не

разумеет, что оно есть. Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое,

если разум мыслит ее как ту, которая есть. Так, когда живописец замышляет

то, что ему предстоит делать, он имеет в своем разуме нечто; однако он не

мыслит того, что он еще не делал, как то, что есть. Когда же он все

написал, он и в разуме имеет уже им сделанное, и мыслит его как то, что

есть. Итак, даже и означенный безумец принужден признать, что хотя бы в

разуме есть нечто, более чего нельзя ничего помыслить; ведь слыша эти

слова, он их разумеет, а то, что разумеют, есть в разуме. Но то, более чего

нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме.

Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно

имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в

разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в

одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить,

есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным

образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более

чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле.

Глава 3.

О том, что небытие Бога помыслить невозможно. То небытие, чего возможно

помыслить, не есть Бог

Вышесказанное справедливо в такой степени, что небытие этой сущности

невозможно и помыслить. Ибо мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что

его нет, и это больше, чем если о чем-либо можно помыслить, что его нет.

Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как

то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего

помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное

противоречие. Итак, воистину есть то, более чего нельзя ничего помыслить, и

притом так, что его небытия и помыслить невозможно. И это Ты, Господи, Боже

наш! Итак, столь воистину обладаешь Ты бытием, Господи, Боже мой, что

небытия Твоего нельзя помыслить. Так и быть должно: ведь если бы некий ум

возмог помыслить нечто совершеннее Тебя, творение вознеслось бы превыше

Творца и судило его, что весьма противно рассудку. Притом все иное, кроме

Тебя одного, можно помыслить как несуществующее; итак, лишь Ты один

обладаешь бытием в истиннейшем смысле и постольку в наибольшей степени,

коль скоро любая иная вещь пребывает не столь истинно, а, значит, имеет в

себе меньше бытия.

Так почему же сказал безумец в сердце своем: "нет Бога", если для каждого

разумного духа так самопонятно, что Ты сравнительно со всем в наибольшей

степени обладаешь бытием? Почему, если не потому, что он глупец и безумец?

Глава 4.

О том, что безумец сказал в сердце своем нечто, чего невозможно помыслить.

Вещь может быть помыслена двояким способом: 1. Когда бывает помыслено

обозначающее ее речение; 2. Когда бывает помыслена сама вещь. Первым

способом небытие Божие может быть помыслено, вторым -- не может.

В самом деле, каким образом сказал безумец в сердце своем то, чего

невозможно помыслить? Или каким образом он не мог помыслить того, что

сказал в сердце своем? Ведь сказать в сердце своем и помыслить есть одно и

то же. Здесь противоречие: он действительно помыслил, коль скоро сказал в

сердце своем; и он не сказал в сердце своем, коль скоро не помыслил. Но

сказать в сердце своем, или помыслить, можно разными способами. Одно дело

помыслить вещь, мысля обозначающее ее речение; другое дело -- уразумева

самое вещь как таковую. Первым способом возможно помыслить, что Бога нет,

но вторым никак невозможно. Никто разумеющий, что суть огонь и вода, не

может помыслить: "огонь есть вода", -- держа в мысли вещи, хотя может это

сделать, держа в мысли речения. Равным образом никто, разумеющий, что такое

Бог, не может помыслить, что Бога нет, хотя бы он говорил эти слова в

сердце своем, прибегая ли к внешнему изъявлению или обходясь без него. Ведь

Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить. Тот, кто хорошо разумеет

это, во всяком случае разумеет, что по свойствам бытия Бога его небытие

нельзя даже помыслить. Благодарю Тебя, благий Господи, благодарю Тебя; ибо

чему я прежде веровал, получив от Тебя веру, то ныне разумею, получив от

Тебя озарение. И теперь, если бы даже я не пожелал веровать, что Ты еси,

не смог бы не разуметь, что это так.

Глава 14.

Как и почему Бог и видим, невидим для взыскующих Его

Нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога, и ты нашла , что Он есть

высочайший предел всех вещей, совершеннее которого ничего нельзя помыслить;

и что Он есть сама Жизнь, сам Свет, сама Премудрость, сама Благость, сами

вечное Блаженство и блаженная Вечность; и что пребывает Он повсюду и

всегда. Так вот: если не нашла ты Бога твоего, как же возможно, что ты

нашла все вышесказанное и уразумела это с такой непреложной подлиностью и с

такой подлинной непреложностью? Если же нашла, -- в чем причина, что ты не

ощущаешь Того, кого нашла? Почему не ощущает Тебя, Господи Боже, душа моя,

если нашла она Тебя? Или она не нашла Того, о ком, однако, нашла что он

есть свет и истина? Как же уразумела она это иначе, нежели увидав свет и

истину? Да и могла ли она вообще уразуметь о Тебе нечто, кроме как через

Твой свет и через Твою истину (Пс. 42, 3)? Но если она видела свет и

истину, она видела Тебя; если же не видела Тебя, не видела ни света, ни

истины. Или увиденное ею было и светом, и истиной, и все же она не увидела

Тебя, поскольку видела Тебя лишь немного, но не узрела Тебя, как Ты еси (I

посл. Иоанна, 3, 2)? Господи, Боже мой, сотворивший и претворивший меня,

скажи взыскующей душе моей, что же Ты еси сверх того, что она видела, дабы

она ясно видела, чего взыскует. Усиливается она увидеть больше и не видит

ничего помимо уже увиденного, разве что мрак; вернее же, она не тьму видит,

ибо нет в Тебе тьмы, но видит, что не может более видеть по причине

собственной омраченности. Почему так, Господи, почему так? Омрачено ли око

ее слабостью своей или ослеплено Твоим блистанием? Точно, оно и в себе

омрачено, и от Тебя ослеплено; потемнено оно своею малостью, и подавлено

Твоею безмерностью; несомнительно, оно утесняется узостью своею и

одолевается пространностью Твоею! Ибо каков этот Свет, из которого

просиявает духу разумному всяческая истина? Сколь пространна эта Истина,

вмещающая внутри себя все, что только не есть истинного и вне которой

обретаются только ничто и лживость? Сколь безмерна она, что единым взглядом

озирает все сотворенное, она, которой и через которую, и по действию

которой все было сотворено из ничего? Сколько в ней чистоты? сколько

простоты? сколько непреложности и блистательности? О, без сомнения, больше,

чем творение способно уразуметь.

Глава 16.

О "свете неприступном" (I Тимоф., 6, 16), в котором обитает Бог

Воистину, Господи, свет этот неприступен, в котором Ты обитаешь; воистину,

нет ничего, что могло бы проникнуть в него и рассмотреть Тебя в нем.

Воистину, его я не вижу, ибо слишком ярок он для меня; и все же все, что

вижу, я вижу в нем, как слабое око видит все им видимое в свете солнца,

хотя взирать на само солнце и не может. Не в силах ум мой приступить к

нему, слишком блистающему, не в силах уловить его, не выносит око души моей

продолжительного всматривания в него; оно слепимо блистанием, одолеваемо

пространностью, подавляемо безмерностью, постыжаемо полнотою. О свете

высочайший и неприступный! О полная, о блаженная Истина! Как далеко Ты от

меня, который так близок к Тебе! Как отрешена Ты от моего взгляда, между

тем как я так подставлен Твоему! Без сомнения, Ты всецело здесь, я же не

вижу Тебя. В Тебе "движусь я и есмь" (Деяния апостолов, 17, 28), и к Тебе

не могу приступить. Ты во мне и вокруг меня, а я Тебя не ощущаю.

Глава 17.

О том, что благозвучие, благоухание, сладость, мягкость и красота

обретаются в Боге некоторым неизъяснимым образом

Доселе скрываешься Ты, Господи, от души моей во свете и блаженстве Твоем;

оттого и пребывает она доселе во мраке и убожестве своем. Озирается она и

не видит красоты Твоей; прислушивается и не распознает сладости Твоей;

осязает и не распознает мягкости Твоей. Ибо все это есть в Тебе, Господи

Боже, приличным для Тебя неизъяснимым образом, Ты же вложил это в

сотворенные Тобою вещи приличным для них чувственным образом; но огрубели,

но омертвели, но притупились чувствования души моей от застарелого недуга

греховного.

Глава 18.

О том, что Бог есть жизнь, премудрость, вечность и всякое истинное благо.

Все, что составлено из частей не являет собою полного единства и может быть

разъято действием или мыслью. Премудрость, вечность и т. п. не суть в Боге

его части, но единое, и сама целокупность, которая есть Бог, или само

единство, не могущее быть разъято даже в мысли

Вот вновь смятение; вот вновь взыскующий радости и веселия встречен

горестию и печалию! Уже чаяла душа моя насытиться и вот вновь обретаетс

алкать. Уже мнил я, что вкусил явств, и вот глад мой сильнее, нежели

прежде. Усиливался я взойти к свету Божию, и ниспал вспять, во тьму мою.

Вернее же сказать, не теперь ниспал я в нее, но лишь восчувствовал свое в

нее погружение; ниспал же я прежде, нежели зачала меня матерь моя.

Воистину, во тьме я зачат (Пс. 50, 7) и погруженным во тьму родился.

Воистину, все мы пали в лице того, "в ком все согрешили" (К римл., 6, 12).

В нем все мы утратили то, что он имел без труда, утратил же на горе себе и

нам; ныне, когда мы хотим искать утраченное, мы его не ведаем, когда ищем

не обретаем, а когда обретаем, это не то, что мы искали. "Господи, взыскал

я лица Твоего; буду искать лица Твоего, Господи; не скрой от меня лица

Твоего!" (Пс. 26, 8-9). Подними меня от меня к Тебе. Очисти, исцели,

изощри, просвети око ума моего, да возможет оно воззреть на Тебя. Пусть

соберет расточенные свои силы душа моя, и всем разумением своим пусть

сызнова вперится она в Тебя, Господи. Что Ты еси, Господи, что Ты еси, как

должно сердце мое разуметь о Тебе? Истинно, Ты еси жизнь, и премудрость, и

правда, и благость, и блаженство, и вечность, и всякое истинное благо.

Блага эти множественны, и бедный ум мой бессилен узреть их все единым

взглядом, дабы усладиться ими всеми одновременно. Как же, Господи, Ты еси

все это? Быть может, это части Твои? или, вернее, каждое из них есть Ты во

всей Твоей целокупности? Все,что составлено из частей, не являет собою

безусловного единства, но до некоторой степени множество, не тождественное

самому себе и могущее быть разъятым либо в действии, либо в мысли; но Тебе,

совершеннее которого нельзя ничего помыслить, это чуждо. Итак, нет в Тебе

частей, Господи, нет в Тебе и множественности, но Ты столь целокупен и

самотождественен, что ни в чем не являешь неподобия самому себе; Ты -- само

Единство, не делимое ни для какой мысли. Следственно, и жизнь, и

премудрость, и прочие совершенства -- не части Твои, но все они суть едино,

и каждое из них есть вся Твоя целокупность, объемлющая все остальные. Но

коль скоро ни Ты не имеешь частей, ни вечность Твоя, которая есть Ты же

сам, их не имеет, следственно, нигде в пространстве и никогда во времени ни

Ты, ни вечность Твоя не даны как часть; но Ты целокупно присутствуешь во

всяком месте, и вечность Твоя целокупно присутствует во всяком мгновении.

Глава 24.

Умозаключение о том, каково свойство и какова великость названного Блага.

Если жизнь сотворенная есть благо, то какое благо жизнь творящая?

Ныне, о душа моя! пробуди и напряги все силы ума твоего, и поразмысли,

насколько можешь о том, каково свойство и какова великость названного

Блага. Ибо коль скоро и обособленные блага усладительны, поразмысли с

прилежанием, как усладительно то Благо, что содержит в себе приятность всех

благ; однако не ту приятность, какую знаем по опыту из сотворенных вещей,

но столь же отличную от нее, сколь Творец отличен от творения. Ибо коль

скоро и жизнь сотворенная есть благо, то какое благо -- жизнь творящая?

Коль скоро зиждимое спасение сладостно, то как сладостно то Спасение,

которым зиждимо всяческое спасение? Коль скоро мудрость, состоящая в

познании вещей созданных любезна, то сколь любезна Премудрость, создавша

из ничего все вещи? Наконец, коль скоро много великих услаждений обретаетс

в вещах усладительных, то сколь дивное и сколь великое услаждение

обретается в Том, кто сообщил им усладительность?

Глава 26.

Есть ли эта радость совершенная, которую обещал Господь.Блаженые столько

возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают

Боже мой, и Господи мой, упование мое, и радость сердца моего, скажи душе

моей, есть ли это радость, о которой Ты глаголешь нам через Сына Твоего:

"просите и получите, чтобы радость ваша была совершенна" (От Иоанна, 16,

24)? Ибо нашел я некую радость совершенную, и более нежели совершенную.

Если все сердце, и весь дух, и вся душа, и весь человек во всем своем

составе исполнится радостью этой, и тогда перельется через край радость.

Итак, не радость эта всецело войдет в радующихся, но радующиеся всецело

войдут в радость. Скажи, Господи, скажи рабу Твоему в глубине сердца его,

та ли эта радость, в которую войдут рабы твои, что войдут в радость

Господина своего (От Матфея, 25, 21)? Но радость эту, которою возрадуютс

избранные Твои, воистину "не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то

на сердце человеку" (Исайя, 64, 4; Коринф., 2, 9). Еще не сказал я,

Господи, и не помыслил, сколько возрадуются эти блаженные Твои. Верно,

столько возрадуются, сколько возлюбят; столько возлюбят, сколько познают.

О, сколь много познают они Тебя, Господи, в оное время, и сколь крепко

возлюбят Тебя! Воистину, не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило

то на сердце человеку, -- сколько познают они и возлюбят Тебя в жизни той!

Молю Тебя, Господи! даруй мне познать Тебя, даруй мне возлюбить Тебя, дабы

возрадоваться о Тебе. И если не смогу в жизни сей познать, и возлюбить, и

возрадоваться в меру совершенства, пусть буду я хотя бы преуспевать в этом

делании, покуда радость не станет совершенна. Пусть мое познание Тебя здесь

преуспевает, а там будет совершенно; пусть любовь моя к Тебе здесь

возрастает, а там будет совершенна; пусть радость моя будет здесь велика

упованием, а там совершенна исполнением. Господи! через Сына Твоего Ты нам

повелеваешь, вернее же, советуешь просить и обещаешь, что мы получим

просимое, чтобы радость наша была совершенна. Вот я прошу, Господи, как

советуешь Ты нам через дивного Подателя советов; так да получу я то, что

обещал Ты через Истину Твою, чтобы радость моя была совершенна. Праведный

Боже, я прошу! так да получу я, чтобы радость моя была совершенна. Меж тем

пусть размышляет о ней ум мой; пусть говорит о ней язык мой; пусть любит ее

сердце мое; пусть проповедуют ее уста мои. Да взалкает ее душа моя, да

возжаждет плоть моя, да возгорится все существо мое, доколе не вниду в

радость Господина моего, который еси Ты, Боже Троичный и Единый,

благословенный вовеки. Аминь.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)