Часть 10.

Так как абсолютное могущество Бога двояко—способность существовать и производить, способность мыслить и понимать, — то и могущество модуса как степени двояко: склонность [1'aptitude] подвергаться воздействию, которая утверждается в отношении существующего модуса и, в особенности, в отношении тела; и способность воспринимать и воображать, которая утверждается по отношению к модусу взятому в атрибуте мышления, а значит по отношению к разуму. «Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий и страданий, тем душа его способнее других к одновременному восприятию большего числа вещей» (II, 13, схолия). Но, как мы увидели, склонность [1'aptitude] подвергаться воздействию связана со способностью к действию, которая материально варьируется в пределах такой склонности [1'aptitude] и все еще формально не обладаема; подобным же образом, способность восприятия и воображения отсылает к способности познавать и понимать, которую она заключает в себе, но формально еще не выражает. Вот почему способность воображения все еще не является ни добродетелью (11,17, схолия), ни даже склонностью [1'aptitude] испытывать воздействие. Только когда благодаря усилию Разума восприятия или идеи становятся адекватными, а аффекты активными, только когда мы сами становимся причинами наших собственных аффектов и материей наших адекватных восприятий, именно тогда наше тело получает доступ к способности действовать, а наша душа — к способности понимать, способности, которая и является способом действия души. «Чем более действия какого-либо тела зависят от него самого, и чем менее другие тела принимают участия в его действиях, тем способнее душа его к отчетливому пониманию» (II, 13, схолия). Такое усилие пронизывает второй род познания и завершается в третьем, когда склонность [1'aptitude] подвергаться воздействию наделена минимумом пассивных аффектов, а способность восприятия — минимумом обреченных на погибель воображений (V, 39 и 40). Тогда способность модуса постигает себя как интенсивную часть или степень абсолютного могущества Бога, причем все степени согласуются в Боге, и такое согласие не подразумевает никакого смешивания, ибо части являются только модальными, а могущество Бога остается субстанционально неделимым: способность модуса есть часть божественного могущества, но лишь постольку, поскольку сущность Бога выявляется с помощью сущности модуса (IV, 4). Вся Этика в целом предстает как теория способности в противоположность морали как теории обязанностей.

СТРАСТЬ, ИЛИ ПАССИВНОЕ СОСТОЯНИЕ [PASSION]. См. Состояния.

СУБСТАНЦИЯ. — «То, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» (Этика, I, определение 3). Добавляя к классическому определению «и представляется само через себя», Спиноза исключает возможность множества субстанций, обладающих одним и тем же атрибутом; действительно, эти субстанции имели бы тогда нечто общее, посредством которого они могли бы постигаться одна через другую. Вот почему первые восемь теорем Этики призваны показать, что на один атрибут не приходится несколько субстанций: численное различие никогда не выступает как реальное различие.

Того, что на атрибут приходится только одна субстанция, уже достаточно, чтобы присвоить каждой качественно определенной субстанции единственность, самокаузальность, бесконечность и необходимое существование. Но такую множественность субстанций с разными атрибутами следует понимать чисто качественно: качественная множественность или формально-реальная различенность, к которой термин «несколько» применяется неадекватно. В этом смысле, первые восемь теорем не являются гипотетическими, но сохраняют свою категориальную истинность на протяжении всей Этики.

В свою очередь, с точки зрения бытия, есть только одна субстанция для всех атрибутов (но опять же, термин «одна» применять к ней неверно). Ибо, если числовое различие никогда не является реальным, то, напротив, реальное различие никогда не является числовым. Значит, реально (формально) разные атрибуты утверждаются абсолютно одной субстанцией, обладающей ими всеми и имеющей afortiorf свойства самокаузальности, бесконечности и необходимого существования. Бесконечные сущности, формально различающиеся в выражающих их атрибутах, онтологически сливаются в субстанции, с которой связывают их эти атрибуты (1,10, схолия 1). Формально-реальное различие атрибутов не противоречит абсолютному онтологическому единству субстанции, напротив, оно полагает такое единство.

СУЩЕСТВОВАНИЕ. — На основании [определения] причины самого себя, существование субстанции заключается в сущности так, что сущность является абсолютно бесконечной способностью к существованию. Тогда, между сущностью и существованием есть только различие в разуме в той мере, в какой мы отличаем утверждаемую вещь от самого ее утверждения.

Но сущность модуса вовсе не заключает в себе существования, а конечный существующий модус отсылает к другому конечному существующему модусу, задающему первый (Этика, 1,24 и 28). Речь здесь не идет о том, что существование реально отличается от сущности: оно может отличаться только модально. Что касается конечного модуса, то существовать означает: 1 ° иметь внешние причины, которые сами существуют; 2° актуально иметь бесконечность экстенсивных частей, извне определяемых причинами, дабы вступать именно в то отношение движения и покоя, которое характеризует данный модус; 3° длиться во времени, стремиться сохранять, то есть, удерживать эти части в характерной связности до тех пор, пока другие внешние причины не вынудят их вступить в другие связности (смерть, IV, 39). Следовательно, существование модуса является самой его сущностью, поскольку он не только содержится в атрибуте, но длится и обладает бесконечностью экстенсивных частей —position modale extrinsuque* (II, 8 королларий и схолия). Не только тело обладает такими экстенсивными частями, но и составленная из идей душа (II, 15).

Но сущность модуса также обладает существованием, свойственным только ей как таковой, независимо от существования соответствующего модуса. Более того, именно в этом смысле несуществующий модус является не простой логической возможностью, а интенсивной частью или степенью, наделенной физической реальностью. С тем большим основанием такое различие между сущностью и ее собственным существованием является не реальным, а только модальным: оно означает, что сущность существует необходимо, но существует она не сама по себе, она необходимо существует благодаря своей причине (Богу) и как содержимое в атрибуте — position module intrinsuque" (1,24 королларий и 25; V, 22, доказательство).

СУЩНОСТЬ. — «К сущности какой-либо вещи относится то, ...без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема, и наоборот» (Этика, II, 10, схолия). Следовательно, каждая сущность — это сущность чего-то вместе с тем, с чем она взаимосоотносится. Такое правило взаимосоотнесенности, добавленное к традиционному определению сущности, имеет три следствия: Г Не существует несколько субстанций с одним и тем же атрибутом (ибо атрибут, представляемый одновременно как атрибут данных субстанций, мог бы быть представлен без других [субстанций]);

2° Есть радикальное различие в сущности между субстанцией и модусами (ибо, если модус не может ни существовать, ни быть представленным без субстанции, то суб Чгганция, напротив, может вполне существовать без модуса; значит, единоосмысленность атрибутов, утверждаемая в одной и той же форме субстанциии и модусов, вовсе не влечет за собой никакого смешивания сущности, поскольку атрибуты полагают сущность субстанции, но не полагают сущность модусов, которая ограничивается тем, что подразумевает в себе эти атрибуты; по Спинозе единоосмысленность атрибутов — это единственное средство, обеспечивающее такое различение сущности).

3° Несуществующие модусы не выступают как возможности в уме Бога (ибо идеи несуществующих модусов содержатся в идее Бога точно так же, как сущности этих модусов содержатся в атрибутах Бога (II, 8); теперь, поскольку каждая сущность является сущностью чего-то, постольку несуществующие модусы сами являются реальными и актуальными существами, идея которых, таким образом, необходимо дана в бесконечном уме).

Если сущность субстанции заключает в себе существование, то это из-за ее свойства быть причиной самой себя. Сначала это доказывается для каждой субстанции, задаваемой одним атрибутом (1,7), а затем для субстанции, полагаемой бесконечностью атрибутов (1,11), в зависимости от того, отсылает ли сущность к атрибуту, который ее выражает, или же к субстанции, выражающей себя во всех атрибутах. Следовательно, атрибуты не выражают сущность, не выражая существования, которое она необходимо заключает в себе (1,20). Атрибуты в той же мере являются силами, обеспечивающими существование и действие, в какой сущность одновременно — абсолютно бесконечная способность существовать и действовать.

Но в чем же состоят сущности модуса, которые не заключают в себе существования, а содержатся в атрибуте? Каждая сущность является частью божественного могущества постольку, поскольку последнее само объясняется с помощью сущности модуса (IV, 4 доказательство). Начиная с Краткого трактата, Спиноза всегда понимал сущности модуса как единичные [singulieres]. Значит, отрывки из Краткого трактата, которые, как кажется, отрицают различие сущностей (II, гл. 3, н. 5; приложение II, 1), на самом деле отрицают только их внешнее различие, которое подразумевало бы существование в длительности и обладание протяженными частями. Сущности модуса просты и вечны. Но тем не менее они имеют — с атрибутом и друг с другом — иной, чисто внутренний, тип различия. Сущности — это ни логические возможности, ни геометрические структуры; они — части могущества, то есть степени физической интенсивности. Они не имеют частей, но сами являются частями — частями могущества, наподобие интенсивных количеств, которые не складываются из более мелких количеств. Сущности полностью согласуются друг с другом до бесконечности потому, что все задействованы в производстве друг друга, но каждая соответствует особой степени могущества, отличной от всех других.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИИ. См. Абстракции.

УДОВОЛЬСТВИЕ-НЕУДОВОЛЬСТВИЕ. См. Состояния, Хорошее, Способность.

УМ (БЕСКОНЕЧНЫЙ УМ, ИДЕЯ БОГА). - Ум - даже бесконечный — это только модус атрибута мышления (Этика, 1,31). В этом смысле он полагает сущность Бога не в большей степени, чем воля. Те, кто приписывает ум и волю сущности Бога, понимают Бога согласно антропологическим и даже антропоморфным предикатам: в таком случае, различие между сущностями можно спасти, только обращаясь к превосходящему наш ум божественному уму, который занимает по отношению к нашему уму высшее положение и соотносится с последним лишь благодаря простой аналогии. Тут-то мы и запутываемся в двусмысленном языке (так, слово лес обозначает и небесное созвездие, и лающее животное, 1,17, схолия).

Этика ведет свою критику по двум направлениям: критика божественного ума, который был бы умом законодателя, содержащим модели и возможности, по коим Бог управлял бы своим творением, и критика божественной воли, которая была бы волей государя или тирана, творящего exnihilo (1,17, схолия; 33, схолия 2). В этом состоят две крупных ошибки, искажающих как понятие [notion] необходимости, так и понятие свободы.

Подлинный статус бесконечного ума сводится к следующим трем положениям: Г Бог творит так же, какой постигает самого себя; 2° Бог постигает все, что творит; 3° Бог творит ту форму, в которой он постигает и себя и все вещи. Эти три положения — каждое по-своему — показывают, что возможного не существует, а все возможное в целом — необходимо (Бог не познает возможного в своем уме, но Г постигает лишь необходимость своей собственной природы и своей собственной сущности; 2° необходимо постигает все, что вытекает из его сущности; 3е необходимо производит такое постижение самого себя и вещей). Однако заметим, что необходимость, на которую ссылаются данные три положения, не одна и та же и что статус ума, по-видимому, варьируется.

Согласно первому положению, Бог творит так, какой сам познает себя и как он существует (Этика, II, 3, схолия). Необходимость того, что Бог познает сам себя, по-видимому, не только основывается на необходимости существования, но и равна ему. Значит, идея бога сама постигает субстанцию и атрибуты и производит бесконечность идей так же, как субстанция производит бесконечность вещей в атрибутах (II, 4). А идее Бога соответствует способность мышления равная способности существования и действия (11,7). Как же примирить эти характеристики столько лишь модальным бытием бесконечного ума, который является самим собой только будучи чем-то произведенным, но в то же время утверждает приведенное выше третье положение? Дело в том, что могущество идеи Бога должно пониматься объективно: «Все, что вытекает из бесконечной природы бога формально, все это в том же самом порядке и в той же самой связи проистекает в боге из его идеи объективно» (там же, 11,7). Итак, в той мере, в какой идея Бога представляет атрибуты и модусы, она обладает могуществом, равным тому, что она представляет. Но такое «объективное» могущество оставалось бы виртуальным, не актуализировалось бы, в пику всем требованиям спинозизма, если бы идея Бога и все другие вытекающие из нее идеи не формировались сами, то есть если бы они не обладали собственным формальным бытием. Итак, такое формальное бытие идеи может быть только модусом атрибута мышления. Действительно, именно так идея Бога и бесконечный ум терминологически различаются: идея Бога — это идея в ее объективном бытии, а бесконечный ум — это та же самая идея, взятая в ее формальном бытии. Данные два аспекта неразделимы: мы можем отделить первый аспект от второго, только превращая способность понимания в неактуальную способность.

С одной стороны, такой сложный статус идеи Бога - бесконечного ума и выявляет то, что идея Бога обладает единством так же, как сам Бог или субстанция, но этот статус, оказывается, способен сообщать такое единство и самим модусам: отсюда центральная роль части II, теоремы 4. С другой стороны, [ее] сложный статус поясняет и преимущества атрибута мышления, как мы это увидели, когда рассматривали отношения души и тела.

Наконец, с третьей стороны, наш разум выявляется как составная часть божественного ума (11,11, королларий; 43, схолия). Действительно, то, что бесконечный ум — это модус, объясняет адекватность нашего ума бесконечному уму. Несомненно, мы не знаем всего того, что присуще Богу; мы знаем лишь атрибуты, свернутые в том, чем мы сами являемся. Но все, что мы знаем о Боге, — абсолютно адекватно, и адекватная идея существует в нас так же, как она существует в Боге. Следовательно, идея, какую мы имеем о Боге — то есть то, что мы знаем о нем — это идея, какую Бог имеет о самом себе (V, 36). Итак, абсолютно адекватный характер нашего познания не основывается негативным образом лишь на «обесценивании» бесконечного ума, редуцированного к состоянию модуса; положительное основание пребывает в единоосмысленности атрибутов, обладающих одной и той же формой и в субстанции, чью сущность они полагают, и в модусах, которые их [эти атрибуты — пер.] подразумевают, так что наш ум и бесконечный ум могут быть модусами, но тем не менее они объективно постигают соответствующие атрибуты так, как те существуют формально. Вот почему идея Бога будет играть фундаментальную роль в адекватном познании, если рассматривать ее сначала в соответствии с той пользой, какую мы извлекаем, связывая ее с общими понятиями (второй род познания), а затем в соответствии со своим собственным бытием, поскольку мы являемся ее частью (третий род познания).

УТВЕРЖДЕНИЕ. См. Отрицание. ФИКЦИИ. См. Абстракции.

ХОРОШЕЕ - ДУРНОЕ. — Хорошее и дурное связаны двояко, они высказываются относительно друг друга и оба — в отношении существующего модуса. Они являются двумя направлениями вариации способности к действию: уменьшение такой способности (неудовольствие) является дурным; усиление ее (удовольствие) — хорошим (Этика, IV, 41). Тогда все, что усиливает или благоприятствует нашей способности к действию, объективно является хорошим, а то, что уменьшает или ограничивает ее, — дурным; и мы познаем хорошее и дурное только благодаря осознаваемым нами чувствам удовольствия или неудовольствия (IV, 8). Как способность к действию есть то, что открывает возможность испытывать воздействия со стороны наибольшего числа вещей, так и хорошее — это «то, что располагает тело человеческое таким образом, что оно может подвергаться многим воздействиям» (IV, 38); а также то, что поддерживает характеризующую тел о связь движения и покоя (IV, 39). Во всех смыслах то, что хорошо, — полезно, а то, что плохо, — вредно (IV, определения 1 и 2). Но важно отметить оригинальность такого спинозистского учения о полезном и вредном.

Итак, хорошее и дурное выражают встречи между существующими модусами («обыкновенный порядок природы», внешние детерминации или непредвиденные встречи, fortuito occursi, II, 29, королларий и схолия). Несомненно, все отношения движения и покоя согласуются друге другом в опосредованном бесконечном модусе. Но некое тело может побуждать части моего тела вступать в новую связь, не совместимую — прямо и непосредственно — с характерной для меня связностью: такое происходит при умирании (IV, 39). Несмотря на свою неизбежность и необходимость, смерть — всегда результат внешней случайной встречи, встречи с телом, разрушающим мою связность. Божественный запрет: не есть плода с дерева — это только откровение данное Адаму о том, что «плод» — «зло», то есть он разрушит связность Адама: «точно также, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен» (письмо 19, Блейенбергу, и Богословско-плитический трактат, гл. 4). Все зло сводится к дурному, и все, что является дурным, — это что-то вроде яда, нарушения пищеварения, отравления. Даже совершаемое мной зло (дурное = злобное) состоит только в том, что я ассоциирую образ действия с образом объекта, который не может перенести такого действия, не утрачивая полагающей его связности (IV, 59, схолия).

Отсюда, все, что является дурным, измеряется уменьшением способности к действию (неудовольствие-ненависть), а все, что является хорошим, — увеличением той же самой способности (удовольствие-любовь). Вот где берет начало та всеобщая борьба Спинозы, то его радикальное осуждение любых страстей, основанных на неудовольствии, — борьба, которая ставит его в один ряд, идущий от Эпикура до Ницше. Бесчестно искать внутреннюю сущность человека в его дурных внешних встречах. Все, что способствует неудовольствию, служит тирании и притеснениям. Все, что способствует мрачным состояниям, должно быть осуждено как дурное, как что-то, что отделяет нас от нашей способности к действию: не только угрызения совести и вина, не только мысль о смерти (IV, 67), но даже надежда, даже безопасность, означающие бессилие (IV, 47). И хотя при любой встрече есть связности, вступающие в композицию, да к тому же все связности неограниченно вступают в композицию в бесконечном опосредованном модусе, тем не менее, вряд ли стоит говорить о том, что все хорошо и прекрасно. Что хорошо, так это любой рост способности к действию. С такой точки зрения, формальное обладание данной способностью к действию, а еще лучше, к познанию проявляется какзиттит Ьопит* именно в этом смысле Разум вместо того, чтобы отдаться на милость рискованных встреч, стремится объединить нас с вещами и существами, чья связность непосредственно вступают в композицию с нашей. Следовательно, Разум ищет высшего блага или «собственной пользы», propnum utile, общей для всех людей (ГУ,24—28). Но как только мы достигаем формального обладания собственной способностью к действию, выражения bonum, summum bonum, слишком пропитанные иллюзиями целесообразности, исчезают, давая место языку чистого могущества или истине («первому основанию», а не последней цели): то есть третьему роду познания. Вот почему Спиноза говорит: «Если бы люди рождались свободными, то они не могли бы составить никакого понятия о добре и зле, пока оставались бы свободными» (IV, 68). Именно потому, что о хорошем говорится лишь в связи с существующим модусом, в связи с вариабельной и еще не обретенной способностью к действию, мы не можем подвести ему итог. Если мы гипостазируем хорошее и дурное как Добро и Зло, то мы превращаем такое Добро в повод для бытия и действия; мы впадаем во все иллюзии целесообразности, мы искажаем не только саму необходимость божественного творения, но и наш способ причастности к полноте божественного могущества.

Вот почему Спиноза фундаментальным образом отстраняется от всех догм своего времени, согласно которым Зло—это ничто, а Добро заставляет быть и действовать. Добро, как и Зло, не имеет смысла. Они суть отвлеченные понятия, или воображения, всецело зависящие от социальных знаков, от репрессивной системы наград и наказаний.

ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТЬ, ИЛИ КОНЕЧНОСТЬ [FINA-ПТЁ]. См. Сознание.

ЧИСЛО. См. Абстракции.

ЭМИНЕНЦИЯ, ИЛИ ПРЕВОСХОДСТВО [EMINENCE]. — Если бы треугольник умел говорить, то он сказал бы, что Бог в высшей степени [eminemment] треуголен (письмо 56, Бокселю). За что Спиноза упрекает понятие эминенции, так это за притязание спасти специфику Бога, наделяя его в то же время антропологическими и даже антропоморфными характеристиками. Мы приписываем Богу черты, заимствованные из человеческого сознания (такие черты неадекватны даже человеку, каков он есть); и чтобы обезопасить божественную сущность, мы довольствуемся тем, что возводим эти черты до бесконечности или говорим, будто Бог обладает ими в бесконечно совершенной форме, каковую мы-то как раз и не постигаем. Значит, мы наделяем Бога бесконечной справедливостью и бесконечным милосердием; бесконечным законодательным разумом и бесконечной созидательной волей, или даже бесконечно громким голосом и бесконечно длинными руками и ногами. В этом отношении Спиноза не делает никакого различия между равносмысленностью [I'equivocite] и аналогией, осуждая их обе с одинаковой решительностью: не так уж важно, обладает ли Бог этими характеристиками в каком-то ином смысле, или же они пропорциональны нашим характеристикам, ибо и в том, и в другом случае не осознается единоосмысленность [1'univocite] атрибутов.

Итак, единоосмысленность — краеугольный камень всей философии Спинозы: именно потому, что атрибуты существуют в одной и той же форме как в Боге, сущность которого они полагают, так и в модусах, заключающих эти атрибуты в собственной сущности, между сущностью Бога и сущностью модусов нет ничего общего, но есть, однако, абсолютно тождественные формы, а также понятия в полной мере общие как Богу, так и модусам. Единоосмысленность атрибутов — единственное средство радикального отличения сущности и существования субстанции от сущности и существования модусов, хотя в то же время сохраняется абсолютное единство Бытия. Эминенция, а вместе с ней равноосмысленность и аналогия, вдвойне не правы в своем притязании усматривать нечто общее между Богом и сотворенными существами там, где нет ничего общего (смешение сущностей), а также в отрицании общих форм там, где эти формы существуют (иллюзия трансцендентных форм): эминенция, равноосмысленность и аналогия одновременно и дробят Бытие, и смешивают сущности. Язык эминенции антропоморфен, поскольку путает сущность модуса с сущностью субстанции; он внеположен, поскольку смоделирован по сознанию и смешивает сущности с особенностями; а также воображаем, поскольку это язык двусмысленных знаков, а не однозначных выражений.

Библиографи

ПРОИЗВЕДЕНИЯ, ОПУБЛИКОВАННЫЕ СПИНОЗОЙ: (1663) Первая и вторая части основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом, и Приложение, содержащее метафизические мысли (на латинском языке); (1670) Богословско-политический трактат (на латинском языке).

Спиноза также написал, не собираясь публиковать их по разным причинам, следующие произведения:

(1650—1660) Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. (Первоначально он был написан на латинском языке, но мы знаем лишь две рукописи на голландском языке, похожие на авторские примечания, к которым сам Спиноза, может быть, сделал добавления в некоторых разделах. В целом, по-видимому, Трактат составлен из текстов разной датировки, причем Первый диалог, несомненно, наиболее поздний из них.)

(1661) Трактат об усовершенствовании разума. (На латинском языке. Это неоконченная книга. Спиноза также начинает писать Этику, возможно, некоторые положения Этики, в особенности касающиеся общих понятий, послужили причиной того, что он посчитал Трактат уже не актуальным.)

(1661—1675) Этика. (Полностью законченная книга на латинском языке, которую Спиноза собирался опубликовать в 1675 году. Он оставил эту мысль по соображениям осторожности и безопасности.)

(1675—1677) Политический трактат. (Неоконченная книга на латинском языке.) Наконец, Спиноза написал два коротких трактата на голландском языке, даты написания которых не определены: Исчисление вероятностей и Трактат о радуге; и на латинском Очерк еврейской грамматики, оставшийся незаконченным.

В 1677 году опубликованы Opera posthuma. Они содержат большинство писем, а также указанные выше книги. Не включены только два трактата на голландском языке, которые будут опубликованы в 19 веке с вновь обнаруженными письмами.

Имеется два больших издания Спинозы: Van Volten'a и Land'a(1882-1884)HGebhardt'a(1924).

Основные французские переводы следующие: что касается большей части произведений, то это перевод Appuhn'a (Gamier) и перевод Caillois, Francftz, Misrahi (la Plmade); что касается Этики, то это перевод Guurinot (Pelletan); что касается Трактата об усовершенствовании разума — перевод Koyru(Vrin).

Очерк еврейской грамматики, который содержит несколько чрезвычайно ценных замечаний о субъекте, атрибуте, модусе и истинных формах еврейского языка, переведен Askfinazi с предисловием F.Alquu(Vrin).

Выдержки из произведений Спинозы

Данные выдержки из произведений Спинозы соответствуют ранее рассмотренным темам. Мы опускаем здесь те места, где Спиноза — в частности в Этике — отсылает к другим текстам.

А Критика

1. Критика познания: что поражает — так это тело...

Они не знают, к чему способно тело, и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики, и от чего сами они в бодрственном состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было сказано выше, под каким бы атрибутом она не рассматривалась, вытекает бесконечно многое.

Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так и говорить. Но опыт более чем достаточно учит, что язык всего менее находится во власти людей и что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и наоборот — всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о другой вещи. Конечно, говорящим так ничего не препятствовало бы верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не испытали, что мы делаем так много, что впоследствии раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями, мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно также ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному убеждению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно также помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по собственному убеждению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости. Таким образом и самый опыт не менее ясно, чем разум, учит, что люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают, и что определения души суть далее не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела. ... Все это, конечно, ясно показывает, что, как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением — когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя...

Я в особенности хотел указать на то, что мы ничего не можем сделать по решению души, если не вспомним о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не вспомним. Но вспомнить о чем-нибудь или забыть не находится в свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от свободного решения души зависит сказать или умолчать о том, что мы вспомнили. Но, когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы уверены, что говорим по свободному решению души; однако на самом деле мы не говорим, или, если и говорим, то это происходит по независящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто что-либо скрываем от людей и притом по тому же решению души, по которому в бодрственном состоянии мы умалчиваем о том, что знаем. Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души делаем что-либо такое, на что в бодрственном состоянии не осмелились бы. Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли в душе два рода решений: одни — решения фантастические, другие — свободные? Если же неугодно доходить до такого безумия, то необходимо согласиться, что то решение души, которое считается свободным, не отличается от самого воображения или памяти и составляет не что иное, как такое утверждение, которое необходимо заключает в себе всякая идея в силу того, что она есть идея. Следовательно, эти решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, кто уверены, что они говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному решению души, бредят наяву. (Этика, III, 2, схолия.)

2. Почему наши идеи изначально неадекватны:

Идеи состояний человеческого тела заключают в себе природу как самого человеческого тела, так и внешних тел; и притом они должны заключать в себе природу не только человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть способы внешних воздействий на части человеческого тела, а следовательно, и на все тело. Но адекватное познание тел внешних, равно как и частей, слагающих человеческое тело, находится в боге, поскольку он рассматривается составляющим не человеческую душу, но другие идеи. Следовательно, эти идеи состояний, поскольку они относятся к одной только человеческой душе, составляют как бы заключения без посылок, то есть (как само собою ясно) идеи смутные.

Точно таким же образом можно доказать, что идея, составляющая природу человеческой души рассматриваемая сама в себе, не есть идея ясная и отчетливая; то же должно сказать, как это всякий легко может видеть, и об идее человеческой души и идеях идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся к одной только душе. (Этика, II, 28, доказательство и схолия.)

3. Критика закона: невежество Адама

Если, например, бог сказал Адаму, что он не хочет, чтобы Адам вкусил от древа познания добра и зла, то положение, что Адам может вкусить оттого древа, содержало бы противоречие, и потому было бы невозможно, чтобы Адам вкусил от древа: ибо то божественное решение должно было содержать в себе вечную необходимость и истину. Но так как Писание рассказывает, однако, что бог предписал это Адаму и Адам тем не менее вкусил от древа, то необходимо следует сказать, что бог открыл Адаму только зло, которое необходимо последует для него, если он вкусит от того древа, но не открыл необходимости этого следствия. В результате этого Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т.е. как постановление, которое влечет за собой выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а бог — как бы законодателем или государем. По этой же причине, т.е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом: потому что они, не зная о существовании бога как о вечной истине, должны были воспринять как закон то, что им было открыто в Десятисловии, именно: что бог существует и что только бога должно почитать, а если бы бог говорил им непосредственно, не употребляя никаких вещественных средств, то они восприняли бы то же самое не как закон, а как вечную истину.

То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени бога, именно: что они воспринимали решения бога неадекватно, не как вечные истины; например, и о самом Моисее должно сказать, что он из откровения или из основ, открытых ему, воспринял способ, которым израильский народ в определенной стране мира может лучше всего объединиться и образовать цельное общество или создать государство; потом воспринял также способ, которым лучше всего можно было привести в этот народ к повиновению, но он не воспринял, и ему не было открыто, что этот способ есть самый лучший, а также и то, что общим повиновением народа в той стране необходимо достигнута была бы цель, к которой они стремились. Вследствие этого он воспринял все это не как вечные истины, но как правила и постановления и предписал их как законы бога, а отсюда произошло, что он вообразил бога правителем, законодателем, царем милосердным, справедливым и пр., между тем как все это есть атрибуты человеческой природы и от божественной природы они совершенно должны быть устранены. (Богословско-полшпический трактат, глава 4).

4. Есть два типа страстей, сопровождающих неадекватные идеи

Душа может претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния объясняют нам, что такое аффекты удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием, следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству, под неудовольствием же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству.

Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же я разумею всякий род неудовольствия и в особенности то, что препятствует утолению тоски.

Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде силу существования своего тела или какой-либо его части, и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущества перед другим.

Я говорю, во-первых, что аффект или сострадательное состояние духа есть «смутная идея», ибо мы показали, что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее я говорю: «в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части» — так как все наши идеи о телах более указывают состояние нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования, увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю «большую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. Атак как сущность души состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или о какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оценивается по превосходству обьекта. Наконец, я прибавил: «и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» для того, чтобы кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания. (Этика, III, И» схолия; 39, схолия; общее определение аффектов.)

5. Критика мрачных состояний и тех, кто им служит:

Никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными божественной природе. Таким образом дело мудреца пользоваться вещами и насколько возможно наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение)....

Люди суеверные, умеющие больше порицать пороки, чем учить добродетелям, и старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом таким образом, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, стремятся только к тому, чтобы и другие были также жалки, как и они сами. Поэтому неудивительно, что они большей частью бывают тягостны и ненавистны людям....

Те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить добродетелям, и не укреплять дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и себе самим и другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем среди людей, подобно тому как мальчики и юноши, которые не могут равнодушно переносить укоры родителей, ищут себе убежища в военной службе и предпочитают неудобства войны и деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещеваниям и согласны подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только отомстить своим родителям....

Но должно заметить, что приводя в порядок наши мысли и образы, всегда должно обращать внимание на то, что в каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы таким образом всегда определяться к действию аффектом удовольствия. Если, например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная польза, с какою целью должно к ней стремиться, и какими средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте, непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем думают только вследствие болезненного расположения духа.

Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются добиться того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это свойственно не одним честолюбцам, но вообще всем, кому судьба враждебна, и кто бессилен духом. Так, даже и нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и показывает другим, что он не равнодушен не только к своей бедности, но и к чужому богатству. Точно также и те, которые были дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и влечения из одной только любви к свободе, должен, насколько возможно, стараться познавать добродетели, их причины и наполнять свой дух радостью, возникающею из истинного их познания, всего же менее обращать внимания на людские пороки, унижать людей и забавляться ложным призраком свободы. Кто будет тщательно наблюдать это (ибо это совсем не трудно) и упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять большинство своих действий по предписанию ума. (Этика, IV, 45, схолия', IV, 63, схолия', IV, прибавление, 13;V, 10, схолия.)

6. Критика и смысл религии: подчинение

Изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы можем легко заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание.... Людей нельзя обязывать знать атрибуты бога по приказанию, но это есть особый дар, предоставленный только некоторым верующим, и нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о божестве не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть? Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения], но не [могут] быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты бога, но совершенно просто и без доказательств верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят....

Интеллектуальное познание о боге, которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе, — а этой природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, — никоим образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться — преступления не будет. Итак, не удивительно, что бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что верующие держались различных взглядов о боге. Потом, не удивительно также, что священные книги говорят столь несвойственно о боге и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы и царском троне, а Христа — по правую сторону от него. Действительно, (священные книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы обычно утверждали, что всё несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию, должно понимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было бы Написано не для народа и необразованной толпы, но только для весьма ученых людей и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и в простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы в высшей степени остеречься подобных фраз — ради слабости толпы по крайней мере — и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый а этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержать сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру.... Бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания божественной своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, а для повиновения. (Бгословско-политический трактат, глава

7 Метод: начинайте с какой-либо истинной идеи, чтобы произвести адекватное знание о нас самих:

Метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различения ее от прочих восприятий и исследований ее природы с целью познать способность (potentia) нашего понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями нормы понимал все, что подлежит пониманию, передавая ему как вспоможение известные правила и также содействую тому, чтобы дух не изнурялся без пользы. Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно € нормой данной истинной идеи. ,

Далее, так как соотношение между двумя идеями таково же, как соотношение между формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа (Ens reflectjssiijHim предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей, то есть совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой данной идеи совершеннейшего существа (бытия). Из этого легко понять, Каким образом дух, больше дони-

мая, тем самым бытие обретает новые орудия, при помощи которых еще легче, расширяет понимание. Ибо, как легко вывести из сказанного прежде всего существовать— как врожденное орудие — истинная идея, поняв которую, мы понимаем вместе с тем различие между таким восприятием и всем прочим,

В этом состоит одна часть метода. И так как ясно само собой, что дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, то отсюда явствует, что эта часть метода будет тем совершеннее, чем обширнее понимание духа, и будет наиболее совершенной тогда, когда дух устремляется или обращается к познанию совершеннейшего существа. Затем, чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод (Трактат об усовершенствовании разума, с. 331,332).

8. Почему общие понятия выступают для нас как адекватные идеи:

Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается воздействиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна.

Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах, и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел, так и в целом. В боге будет находиться адекватная идея этого А, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается воздействию со стороны внешнего тела через то, что оно имеет с ним общего, то есть через А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А; следовательно, идея этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, то есть поскольку он охватывает часть человеческой души. Следовательно, эта идея будет адекватна также и в человеческой душе. Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами (Этика, II, 39, теорема, доказательство, королларий).

9. Как мы достигаем общих понятий: начинайте с радостных страстей, чтобы сформировать идею того, что является общим во внешних вещах и в нас самих

Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния нашего тела в порядок и связь сообразно с порядком разума. Аффекты, противные нашей природе, то есть дурные, дурны постольку, поскольку они препятствуют душе познавать.1.Следовательно, пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор способность души, вследствие которой она стремиться к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одни из других; и следовательно, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума. Благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и связь, мы можем достигнуть того, что не легко будем поддаваться дурным аффектам. Ибо для того, чтобы воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь сообразно с порядком разума, требуется большая сила, чем для аффектов неопределенных и беспорядочных2... (Этика, V, 10, теорема, доказательство и схолия).

10. Общие понятия в идее Бога

Будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее или части, будет заключать в себе вечную и бесконечную сущность бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности бога, обще всем вещам и одинаково находится как в целом, так и в части, и следовательно, это познание будет адекватно.

Что же касается того, что люди не имеют столь же ясного познания бога, как познание всеобщих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать бога так, как воображают тела, и что слово бог они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят... (Этика, II, 46, доказательство, и 47, схолия).

1 Речь идет о чувствах неудовольствия, вызываемых в нас внешними телами, поскольку те «противны» нашему телу.

2 См. текст, на который здесь ссылается Спиноза, Этика, V, 7, доказательство: «Аффект же, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей, на которые мы всегда смотрим как на наличные (ибо не может быть ничего, что исключало бы их наличное существование) и которые мы всегда воображаем одинаково. Поэтому подобный аффект всегда остается тем же, и, следовательно, аффекты, которые противоположны ему, и которые не поддерживаются своими внешними причинами, должны будут все более и более приспосабливаться к нему до тех пор пока не перестанут быть ему противными».

11. Первый аспект идеи Бога: единая субстанция как атрибут

Все, кто имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах, ...не делают различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом происходят вещи. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей все смешивает и безо всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно также и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции,... тогда под субстанцией [они] понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом, и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо, хотя вне ума они в действительности не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя. Таким образом, если кто скажет, что имеет ясную и отчетливую, то есть истинную идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно так же, если кто утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинною, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции так же, как и ее сущность, есть вечная истина. Отсюда мы можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует только одна...

Если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для больше ясности я полагаю, что они существуют в одно время, и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно двадцать, а не более, не менее, так как для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе, так как правильное определение человека не заключает в себе число 20. Следовательно, причина, почему существуют эти 20 человек, и далее почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их бытия. Так как затем, природе субстанции свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключать о ее существовании , но из ее определения не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна. (Этика, 1,8, схолия!).

12. Второй аспект идеи Бога: одна субстанция, наделенная всеми атрибутами

Атрибут есть то, что ум представляет в субстанции, как составляющее е сущность; следовательно он должен быть представляем сам через себя. Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются реально различными, то есть один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив — в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности и бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно бьпъ определяемо, как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку мы можем узнать различие субстанций, то... (далее мы покажем), что в природе вещей существует только одна субстанция, и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно. (Этика, 1,10, доказательство и схолия).

13. Единоосмысленностъ причины: Божественная причина всех вещей, рассматриваемая в том же смысле, что и причина самого себ

Под властью бога обыкновенно понимают свободную волю и право бога над всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, власть бога весьма часто сравнивают с царскою. Но мы показали, что бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, то есть как из необходимости божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что бог познает себя, так с той же необходимостью следует, что бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали, что власть бога есть не что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что бог не действует, для нас также невозможно, как представлять, что он не существует.3 Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают богу, есть не

только могущество человеческое (а это показывает, что бога представляют человеком или по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. (Этика, II, 3, схолия).

14. Единносмысленностъ атрибутов: одни и те же атрибуты полагают сущность Бога и содержатся в сущности произведенных вещей

Все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции; и следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, а в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, то есть — что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления, как через свою ближайшую причину, этот, в свою очередь, через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам.

В боге необходимо существует представление или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души.4 Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тел, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, то есть мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако, так как тем не менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно.

Эта идея, выражающая сущность тела под формою вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренне сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, осознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому, хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формою вечности, вечна, и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении. (Этика, V, 23, доказательство и схолия.)

18. Зло не выражает никакой сущности

Прежде всего я скажу, что бог есть абсолютно и действительно причина всего, обладающего сущностью, — что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло, заблуждение, преступление и т. п. есть нечто, выражающее собой известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть причина преступлений, зла, заблуждений и т. п. Что касается меня, то я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона. Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было преступлением: Орест совершил — с внешней стороны — тот же поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же, следовательно, состоит преступление Нерона? Нив чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не может быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона...

Первый из них [вопросов — пер.] гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милости? Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого человека, индивидуальной природе которого не только не противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь принцип добродетели, который побудил бы его делать добро и избегать зла?

На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю (философски говоря), что Вы хотите сказать словами: «Приятно ли это богу»? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один оскорбление богу и оказывает ли другой ему одолжение? В таком случае я отвечаю, что нет. Но если ваш вопрос состоит в том: одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые раздают милостыню? — я опять-таки отвечаю отрицательно.

На второй вопрос отвечу следующее: если «хорошо по отношению к богу» означает, что справедливый делает добро, а вор — зло самому богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них есть нечто реальное и причиненное богом?— то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый одинаково совершенны и блаженны? — я отвечу, что нет. Ибо под справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление с необходимостью возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и бога. Атак как вор не имеет такого рода стремления, то он по необходимости лишен познания бога и себя самого, то есть он лишен того самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это, что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей Бог воспользовался для того, чтобы детерминировать Вас к таким поступкам. Быть может, Бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода конституция души противоречит всякой другой конституции, называемой злой, и потому они не могут существовать вместе в одном и том же субъекте...

Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он предполагает нечто противоречивое и имеет в моих глазах такой же смысл, как если бы кто спросил: если с природой какого-нибудь человека согласуется самоубийство через повешение, то существуют ли какие-нибудь основания для того, чтобы он не повесился? Однако предположим, что такой человек действительно существует. В таком случае я утверждаю (все равно, допускаю ли я при этом свободу воли или нет), что если кто-нибудь увидит, что висеть на виселице для него будет удобнее, чем сидеть за своим столом, то, конечно, со стороны такого человека было бы весьма глупо не повесить себя. Точно так же, если кто-нибудь ясно увидел, что предаваясь злодеяниям, он сделает свою жизнь или сущность лучше или совершеннее, чем если он пойдет по пути добродетели, то нелепо будет с его стороны не отдаться злодеяниям. Ибо с точки зрения такой извращенной человеческой натуры злодеяния были бы добродетелями. (Письмо 23, Блейенбергу).

19. Третий род познания и сущности: я (moi), вещи и Бог.

Третий род познания идет от адекватной идеи каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей, и чем больше познаем мы вещи по этому способу, тем больше мы познаем бога. Поэтому высшая добродетель души, то есть способность или природа ее, иными словами, высшее ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания.5

Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела, т.е. лишь постольку, поскольку она вечна. А потому, поскольку она вечна, она обладает познанием бога, и это познание необходимо адекватно; и, следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания бога, то есть к познанию вещей по третьему способу постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную и формальную причину этого познания, поскольку она вечна. (Этика, V, 25 и 31, доказательства).

20. Что по сути остается после смерти индивидуальности:

Сущность души состоит в познании. Таким образом, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается, и следовательно, тем большую часть ее не трогают аффекты, противные нашей природе, то есть дурные. Итак, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой, и следовательно, тем менее она страдает от аффектов и т.д.

Отсюда для нас становится понятно то,.. .что смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и следовательно, чем больше душа любит бога. Далее, так как из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение, какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой души может быть такова, что та часть ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом, в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения. (Этика, V, 38, доказательство и схолия).

Примечания в приложении Свирского.