Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 1

Я.И. Свирский Послесловие

Философствовать посреди...

Приглашение к диалогу

Жиля Делеза (1925—1995) — одного из крупнейших философов XX века, совместившего в себе как успешную академическую карьеру, так и отчасти скандальную репутацию «провокатора от философии», — принято относить к ведомству «философского постмодернизма». Однако такое, иногда поспешное, разведение тех или иных представителей философии по разным «рубрикам» (экзистенциализм, феноменология, аналитическая философия, эволюционная эпистемология и т д.) вызывает, порой, определенные сомнения (примером тому может служить Л.Витгенштейн, чье имя долгое время связывалось только с неопозитивизмом). Конечно же, философия богата самыми разнообразными направлениями и школами. Последние формируют особую картографию философского пространства, облегчая тем самым движение по неизведанным областям. Но любой крупный мыслитель выходит за их рамки, создает собственный, ни к чему до конца не сводимый ареал мысли. И чем оригинальнее философ, тем более открытым становится этот ареал, тем более размыты его границы и тем больше истолкований и интерпретаций он предполагает и порождает. Если же автор философского текста активно соотносит свою мысль с достижениями в иных областях творческой деятельности (с естествознанием, медициной, литературой, живописью, музыкой), то для указанных интерпретаций открываются особенно широкие возможности.

Не новость, что тексты, претендующие на философскую значимость, могут выходить из-под пера далеко не только «философов-профессионалов» (многие работы Эйнштейна, Гейзенберга, Бора, Кандинского, Дали, Эйзенштейна несут мощный самостоятельный философский заряд). Данное обстоятельство позволяет говорить об активном взаимодействии между представителями разных культурных традиций. Тем не менее, вспомним, как Хайдеггер в свое время сетовал, что внутри философии живет тенденция превращаться лишь в одну из университетских дисциплин.' Захлопнув за собой дверь, она зачастую страдает глухотой к мудрости и бессодержательностью, не замечая, что рядом — бок о бок с нею — трудятся ученые, художники, кинематографисты, не редко обеспокоенные теми же проблемами, что так волнуют «науку наук». Но «водоразделы мысли» не столь уж непроницаемы, чтобы философ мог легко отмахнуться от внешних ему проблем. Тогда появляется возможность говорить о своеобразной коммуникации, основанной на содружестве и соперничестве. Такая неустойчивая, резонирующая коммуникация, где различия и разногласия (имеющие порой весьма острый характер) между философом, художником и ученым вовсе не исчезают, несет в себе черты явного или неявного диалога. И ежели подобный диалог (участники которого могут быть разнесены не только в пространстве, но и во времени) ориентирован не на конфронтацию, а предполагает взаимозаинтересованность, тогда возникающие в его ходе идеи обретают подлинную жизнь. Действительно, тогда «идеи не умирают. Но и выживают они не только как анахронизмы. В какой-то момент они могут достигать научной стадии, а потом утрачивать свою научность или вновь возникать уже в других науках. Их применение и статус, даже их форма и содержание могут меняться; к тому же в ходе такого действия, в таком перемещении и распределении новой области они удерживают нечто существенное. Идеи всегда востребуемы именно потому, что уже сослужили службу, но совершенно в иных актуальных исполнениях [modes]».2 Здесь не место задаваться вопросом, относительно «адекватности» воспроизведения одним мыслителем «результатов», полученных другим, да еще проходящим по иному ведомству. Это составляет тему отдельного исследования. Тем не менее, не вызывает сомнения та плодотворная роль, какую могут сыграть идеи одного «специалиста» в сфере деятельности другого. Туг мы сталкиваемся с явным или неявным сотворчеством, встречей, синергетическим действием, когда идеи одного автора, повторяются в произведениях другого, обретая соответствующую уникальность и отличительные черты.

В этом отношении творчество Делеза дает обширный материал. Особые дискуссии вызывают его эстетическая и политическая позиции, рождающие самые разнообразные истолкования. Вызывает протест порой нарочитое приветствование наркотических практик. Смущают и будоражат высказывания экстремистского толка, эпатирующие «общественное сознание», типа: «Будьте ризомой, а не деревом! Никогда не сажайте! Не сейте, рвите! Будьте не единством, а множественностью! Рисуйте линии, а не точки! Скорость превращает точку в линию! Торопитесь, даже стоя на месте!... Не будите в себе Всеобщее!»3 А написанный в соавторстве с Гваттари «Капитализм и шизофрения» (который и принес авторам широкую международную известность) сами авторы соотносите майскими событиями 1968годавоФранции.4 Реже обсуждается собственно «метафизическая» составляющая его творчества, хотя Делез гораздо «метафизичнее», чем многие другие представители «постмодернизма», в частности, как отмечает И.П. Ильин, чем Фуко.5 «Поверхность смысла», «событие», «сингулярность», «складка» — целый калейдоскоп концептов и представлений, отсылающих друг к другу и формирующих, в конечном счете, оригинальную онтологию. Выявить такой метафизический срез философии Делеза, глубже проникнуть в содержание предлагаемого им понятийного аппарата и помогают его историко-философские произведения. Подобное выявление лишь способствует конструктивному диалогу, о котором шла речь. И тогда наделе начинает работать ключевой для философии Делеза концепт «становление» — становление как переход (или «складка») между внутренним и внешним, но отсылающий к абсолютно внешнему, к тому внешнему, которое не задается только рядоположенностью смежных «лабораторий». А проблемы философии—это как раз проблемы внешнего, именно во внешнем философия начинает различаться сама в себе.6

Речь идет не о просто внешних проблемах (заметим, такие «внешние проблемы» часто воспринимаются как внутреннее дело той или иной дисциплины), стимулирующих развитие какой-либо области знания, в том числе и философии, и не о вопросах, на которые следует дать ответ, дабы получить конкретный вывод относительно соответствующего обстояния дел. Такое «просто внешнее» лишь соотносится с конкретно решаемой задачей (не высвечивая при этом истоки и способы постановки последней). И назначение философии вовсе не в том, чтобы выражать и обрабатывать в своем языке данные «соседних дисциплин». Суть философской работы, как пишут Делез и Гваттари, — творить концепты, отсылающие к «абсолютно внешнему». Но парадокс в том, что для приближения к абсолютно внешнему нужно разместиться посреди коммуницирующих культурных областей, расходящихся между собой и стремящихся утвердить собственную суверенность: разместиться посреди и помыслить извне, начать с середины и уйти в сторону, породив новый росток мысли и обозначив тем самым новую середину. В таких движениях и проступают контуры «абсолютно внешнего»,7 а также связанного с ним подлинного становления, не сводимого, как будет показано далее, к истории мысли. Так, например, проследить связь между математикой и философией вовсе не означает придать математизированную форму философской теме или обсуждать с точки зрения философской экспертизы понятийный аппарат какого-нибудь математического построения. Это значит занять некую промежуточную позицию между математикой и философией — позицию, способствующую философскому становлению математики и математическому становлению философии.

Историко-философские экспериментации

К своим ранним произведениям Делез относился с определенной долей юмора, говоря, что в те годы он был еще слишком академичен. Классическое образование, деятельность в качестве «публичного профессора»—ступени стандартного жизненного пути французского гуманитария (как сказал бы сам философ, все это — «молярные, сегментарные линии»): Сорбонна, профессор в Лицее, профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж VIII (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени).

Вспоминая годы ученичества, Делез воздает должное Сартру. Появление Сартра в Сорбонне после снятия оккупации в значительной мере смягчило засилье новой схоластики. «Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок... Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка».9 Сартр, для Делеза, — частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль — полемичный и напористый способ постановки вопросов, — продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. Он показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об «абсолютно внешнем».

Сартру Делез обязан и установкой усматривать иное в очевидном10 —установкой, движущей им в историко-философских экспериментациях. Свое отношение к истории философии Делез выразил так: «Я считаю, что история философии, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии — это воспроизведение самой философии.

Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику. (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса также, как и усатую Джоконду.)»11 Тогда цель: заглянуть за подкладку традиции, вывести на свет то, что автор не ставит перед собой как непосредственную задачу исследования, но что содержится в его текстах.

Хотя сам Делез проработал довольно обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии (а скорее, в адрес «знатоков» этой истории) подчас весьма нелицеприятны- «История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг?.. Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления.»12 Да, произведения философов нужно читать, коли уж попал в сей «цех». Но как читать? Делез говорит об особого рода чтении, не связанном только с усваиванием, зазубриванием и тиражированием «цитат» и «основных тезисов». Это чтение, когда располагаешься «посреди читаемого», когда одновременно встраиваешь себя в «способ жизни» того, кого читаешь и даешь голос самому автору, но при этом воображаешь «себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был его ребенок, который при том оказался бы еще и монстром».13

Делез написал несколько монографий, посвященных Юму, Ницше, Бергсону, Канту, Спинозе, Лейбницу. Постоянными персонажами его произведений являются Платон, стоики, Эпикур, Киркегор, Фрейд, а так же литераторы: Клейст, Джойс, Кэррол, Пруст, Кафка, то есть те, кто, «по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении».|4 И каждый раз Делез демонстрирует свой способ прочтения указанных авторов — прочтения посреди..15

Но что означает «расположиться посреди читаемого»? Значит ли это идти на поводу аргументации автора, а затем критиковать или с оговорками принимать предложенный «порядок размышлений»? Скорее речь идет о другом: о выявлении изначальных интуиции, движущих автором. Тогда фокус внимания смещается прежде всего на те едва заметные отклонения и двусмысленности, какие присутствуют в терминологическом аппарате рассматриваемого философского (да и не только философского) текста, — отклонения, которых как бы не замечает и сам автор, навязывая нам некую «традицию» прочтения собственных текстов и «укореняя» самого себя (посредством явных отсылок) в предшествующих, пусть даже критикуемых им, учениях. Такие внутренне присущие самому автору отклонения от «очевидных» связей между терминами динамизируют «пространство» закрепленных традицией отношений и провоцируют новую рефлексию, благодаря чему возможна перекомпоновка и даже творческое переписывание здесь и теперь предложенного материала, — переписывание, свидетельствующее в пользу некой «виртуальной матрицы» мысли, где возможно необычное разворачивание казалось бы уже устоявшейся терминологии и отношений между понятиями и представлениями во времени. В каком-то смысле здесь можно говорить и об усилении предложенной аргументации — усилении, отбрасывающем читателя к виртуальной исчезающей точке, где рефлексия очевидным образом противостоит укоренившимся системам «прочтений» отношений между терминами, где происходит вписывание прежнего опыта в новый и всего опыта мысли в неизменную фигуру разворачивающегося времени (или вечности) — фигуру, в которой, порой, сами время и вечность уходят на второй план, а на первый выходит несвоевременное (Ницше). Философствование обретает тогда характер экспериментирования, в ней явно чувствуется эмпирический привкус. Философию тогда можно трактовать как некий экспериментальный полигон, где отрабатываются всевозможные технологии мышления, отсылающие к конкретным обстоятельствам, временным периодам, территориям или, наконец, просто к конкретным именам. Причем каждый таким образом приобретенный опыт вовсе не претендует на какую-то универсальность. Речь скорее о том, чтобы научиться двигаться в таком «философском пространстве», не взлетая над ним.

«Я всегда чувствовал, что я — эмпирик...», или посреди Юма

Экспериментаторский подход к философским текстам указывает на глубинную установку, пронизывающую все творчество Делеза: на эмпиризм. Вектор эмпиризма составляет сердцевину философствования последнего:

Я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых философов-рационалистов именно [поиск] абстрактного выдается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван знанием, истиной, историей...). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.

Эмпиризм же начинает с совершенно иной оценки: с такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт. Положения вещей — это не единства, не целостности, & множественности. И дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь. Конечно же, множественность подразумевает фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации, но лишь как факторы, препятствующие ее росту и останавливающие ее линии. Такие факторы пребывают в самой множественности, которой они принадлежат, но не наоборот. В расчет принимаются как раз не термины и элементы, а то, что существует между ними. В расчет принимается само это «между», набор связей, неотделимых друг от друга. Каждая множественность растет с середины подобно стеблю травы или ризоме. Мы постоянно противопоставляем разному и дерево как две концепции или даже как два крайне разных способа мышления. Линия вовсе не идет от одной точки кдругой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя.

Выделить соответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться, раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу. Такие линии суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются. Множественности составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час). Итак, концепт существует в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей.16

Теме эмпиризма посвящена и посвящена приведенная в данном сборнике одна из первых самостоятельных работ Делеза «Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму».17 Радикальным образом разводя два типа философской критики - трансцендентальную и эмпирическую критику, - Делез настаивает на том, что трансцендентализм уже заранее предполагает наличие познающего субъекта и потому задается вопросом: как возможен контакт такого субъекта с внешним ему миром, или налично данным? С другой стороны, «критика является эмпирической в том случае, когда мы, расположившись в чисто имманентной точке зрения, делающей возможным описание, причем последнее находит свое правило в упорядочиваемых гипотезах, а образец — в физике, задаемся вопросом о субъекте: как он устанавливается в данном?» В другом месте философ пишет, что секрет эмпиризма состоит в том, что тот, «ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток созидания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм».|8 Такой эмпиризм сам претендует на трансцеидентальн ость как раз потому, что под сомнение ставится традиционное понимание эмпиризма, по которому происхождение и применимость идей жестко связаны с соответствующими — определяемыми чувственностью и рефлексией —впечатлениями. Попробуем реконструировать суть трансцендентального эмпиризма. Делез неоднократно подчеркивает, что связи между налично пребывающими вещами всегда выступают в качестве чего-то внешнего по отношению к этим вещам. Связь — нечто внешнее в отношении тех терминов, какие она связывает (пусть даже речь идет об аналитических связях), и в определенном смысле она выступает в качестве условия существования самих вещей. Но одновременно она не перезадана (априорно) вещам, не полагается за счет субъективных синтезов сознания, как учил Кант. Сама связь не дана непосредственно «чувственному восприятию», но, по всей видимости, речь здесь идет о переинтерпретации того, что следует понимать под непосредственной данностью. Прежде всего, связь задается одновременно с признанием фундаментальной различенное™ вещей, ибо «фундаментальный принцип эмпиризма—принцип различия». Если непосредственная данность говорит об актуальном наличии «синтетически обработанного» многообразия, то не менее непосредственны и различия между элементами, составляющими такое многообразие. Тогда, акцент делается на непосредственно данном различии, что предполагает переориентацию мышления — переориентацию в отношении того способа, каким разум апеллирует к единству многообразного. На первый план выходят дифференциация и различение как основополагающие принципы эмпиризма. Именно дифференциация или различение, а не синтетическое единство апперцепции указывают направление ^условиям опыта, но не всякого возможного, а реального опыта.

То же можно сказать и в адрес Идей. Идеи (как и вещи) отличаются друг от друга именно потому, что являются внешними по отношению друг к другу, отделимыми друг от друга. И наоборот, отделимость идей друг от друга, внешний характер связей между ними, задается как раз тем, что они принципиально различны. Анализируя ассоцианизм и атомизм Юма Делез настаивает на принятии теории включающих (инклюзивных) дизъюнкций. Речь здесь может идти об особого рода паратак-сическом19 дискурсе, когда конъюнкция «и» наделяется преимуществом над предикативном «есть». Это то, вместо: это есть то. Не будет большой натяжкой сказать, что такое «и» вбирает в себя в том числе и трансцендентальные функции. Оно радикально отличается от упомянутого трансцендентального единства апперцепции, отсылающего к вертикальной оси «мыслящее Я— чувственно воспринимаемое многообразие». Тогда можно сформулировать ту цель, какую преследует трансцендентальный эмпиризм: рассеять органическое единство мира и единство мышления, явно или неявно предполагаемое классическим типом философствования, и достичь неорганической подпочвы атомизма и различия.

Посреди Канта за счет как их же ресурсов можно непосредственно обратиться к различию? Отвечая на этот вопрос Делез обращается к творчеству Канта, весьма подробный анализ которого представлен в небольшой книжке Критическая философия Канта: учение о способностях. Краткость и прозрачность такого «малого» деконст-руктивного прочтения Канта обманчивы. Несмотря на то, что в период ее написания Кант выступал для Делеза в качестве одного из основных оппонентов, последний, по собственному признанию, старался писать о своем противнике «как можно благожелательнее». Спустя десять лет Делез говорит: «Моя книга о Канте совершенно иная, я очень люблю ее, хотя и задумал как книгу о враге—книгу, в которой попытался показать, как работает Кант, каковы внутренние пружины [его философствования]: судилище Разума, измеряемое применением способностей, покорностью, которая прежде всего является гипотетической, поскольку мы сами наделяем себя титулом законодателей».20 Так что, благожелательность повествования не должна вводить в заблуждение.

Действительно, далеко не новость, что одна из главных целей Канта—построение законченной всеохватывающей архитектонической структуры разума, причем вся кантианская теория рациональности изнутри держится на согласии и гармонии между способностями разума. Такие согласие и гармония обеспечивают, по Канту, возможность координации познавательных, практических и эстетических интересов разума. Но что кроется «за подкладкой» данной структуры? Чтобы ответить на этот вопрос нужно опять же разместиться посреди кантовской мысли, выявить виртуальную платформу, на которой держится вся система его мышления. И тогда оказывается, что краеугольный камень кантовской системы — предполагаемые гармония и согласие между способностями разума—весьма шаткое основание. Но вместо того чтобы критиковать «предустановленную гармонию» между способностями, не лучше ли пристальнее присмотреться к тому, о чем явно или неявно свидетельствует последняя? Тут на первый план и выходит то обстоятельство, что термином «гармония» камуфлируется фундаментальный разлад между способностями — разлад, вытекающий из их различия по природе. Способности разума не только не подлаживаются друг к другу, отсылая к недоступным для разума условиям согласия, но они вступают в непримиримую борьбу, отстаивая — каждая — свои собственные интересы. Остановимся на этом пункте. Констатация непримиримого различия между способностями вовсе не говорит о том, чтобы пойти «дальше» Канта, как то советовал Гегель. Напротив, оттолкнувшись от такого различия мы получаем возможность уйти в сторону от Канта, двинуться по иным линиям, нежели те, что скрепляют отношения между блоками, из коих сложен «Замок Критики».

В предисловии к английскому изданию книги о Канте Делез, обсуждая «коперниканскую революцию», которой так гордится критическая философия, в сжатой форме демонстрирует возможные «линии ускользания» от кантианской стратегии. Предоставим еще раз слово самому философу. Речь идет о четырех поэтических формулах, какими можно охарактеризовать кантовское учение. Первую формулу Делез связываете известной фразой из «Гамлета»: «Распалась связь времен». Итак, время распалось, слетело с петель. Петли — оси, на которых вращаются двери. По-латински Сзя обозначает подчинение времени кардинальным точкам, через которые проходят периодические движения, измеряемые этим временем. Пока время остается на собственных петлях, оно подчинено движению: оно — мера движения, интервал или число. Такова точка зрения античной философии. Но связь времен распалась, и отношение движение-время поменялось местами. Теперь уже движение подчинено времени. Все изменилось, включая движение. Мы идем от одного лабиринта к другому. И такой лабиринт—уже не цикл или спираль, как бы транслирующие свою усложненность, а нить, прямая нить — еще более таинственная, ибо она проще и безжалостнее, как говорит Борхес; «лабиринт, составленный из единственной прямой линии, неделимый и непрерывный». Время более не связано с измеряемым им движением, наоборот, движение связано с обуславливающим его временем: таков первый крупный кантовский переворот, совершенный в Критике чистого разума.

Время уже не определяется последовательностью, поскольку последовательность касается только вещей и движений, существующих во времени. Если бы само время было последовательностью, то оно должно было бы следовать за другим временем, и так до бесконечности. Вещи следуют друг за другом в разных временах, но они также одновременны в одном и том же времени и остаются в неопределенном времени. Речь больше не идет ни об определении времени через последовательность, ни об определении пространства через одновременность, ни об определении неизменности через вечность. Неизменность, последовательность и одновременность суть модусы и отношения времени. Итак, поскольку время не может более определяться через последовательность, то и пространство не может быть определено через сосуществование. И пространство, и время должны найти совершенно новые детерминации. Все, что движется и меняется, существует во времени, но само время на самом деле не меняется, оно столь же подвижно, сколь и вечно. Меняется и движется как раз форма всего [что имеется в наличии], но не меняется именно неизменная Форма. Это вовсе не вечная форма, а, фактически, форма того, что не является вечным, неизменная форма изменения и движения. Такая автономная форма, по-видимому, указывает на глубоко скрытую тайну: она требует нового определения времени, которое Кант должен открыть или создать».21

Второй формулой кантианского учения Делез считает высказывание Рембо: «Я — это другой». По-видимому, тут мы сталкиваемся с самым трудным аспектом кантианской революции. Действительно, Кант поясняет, что само Эго (Moi) существует во времени, а значит, постоянно меняется: именно пассивное или, скорее, рецептивное Эго испытывает изменения во времени. Но, с другой стороны, Я—это акт, постоянно осуществляющий синтез времени, а также синтез того, что происходит во времени, разделяя каждый момент на прошлое, настоящие и будущее. Итак, Я и Это разделены линией времени, связывающей их друг с другом, но при условии их фундаментального различия. Так что мое существование никогда не может быть задано как существование активного и спонтанного существа. Нельзя сказать вместе с Декартом: «Я мыслю, следовательно, я существую. Я есть мыслящая вещь». Если верно, что Я мыслю — некая данность, то тогда здесь подразумевается, в этом отношении, некая не данность существования (Я существую). И ничего пока не сообщает нам, под какой формой Я мыслю задает такое существование: существование поддается определению только во времени, под формой времени, то есть, как существование феноменального, рецептивного и меняющегося эго. Следовательно, я могу полагать себя не в качестве уникального и активного субъекта, а лишь в качестве пассивного эго, которое репрезентирует себе только активность собственного мышления; так сказать, Я в качестве Другого, который оказывает воздействие [affects] на это Я. Я отделен от самого себя формой времени, и тем не менее я един, поскольку ^необходимо оказывает воздействие на эту форму, осуществляя свои синтезы, и поскольку Эго необходимо подвергается воздействию, будучи содержанием в этой форме. Форма того, что поддается определению, подразумевает, что детерминированное Эго репрезентирует детерминацию в качестве некоего Другого. Это напоминает двойное отклонение Я и Эго во времени — отклонение, связывающее, сшивающее их вместе. Это и есть временная нить.

В каком-то смысле Кант идет дальше Рембо. Ибо знаменитая формула Рембо «Я — это другой» странным образом соотносится с аристотелевским способом мышления: «Худо дереву, обнаружившему себя скрипкой! Если медь просыпается горном, в том не ее вина»... Для Рембо речь идет об определяющей форме вещи постольку, поскольку та отличается от материи, в которой она воплощена: некая форма-шаблон как у Аристотеля. Для Канта же речь идет о форме времени вообще — форме, проводящей различие между действием Я и тем Эго, которому это действие приписывается: некая бесконечная модуляция, а вовсе не форма-шаблон. Итак, время входит в субъекта, чтобы отделить в нем Эго от Я. Оно — форма, под которой Я воздействует на Эго, то есть, тот способ, каким разум воздействует на самого себя. Именно в этом смысле время — как неизменная форма, которая более не может определяться простой последовательностью, — явилось в качестве формы внутреннего (внутреннее чувство), тогда как пространство, которое больше не может определятся сосуществованием, явилось для своих частей в качестве формы внешнего. «Форма внутреннего» подразумевает не только то, что время внутренне для нас, но и то, что наше внутреннее постоянно отделяет нас от самих себя, раскалывает нас надвое: некое рассечение надвое, которое всегда сбивается с курса, поскольку у времени нет конца. Головокружение, осцилляция, конституирующие время.22

Третий аспект кантианской революции Делез связывает с Критикой практического разума. Соответственно, формула может быть позаимствована из размышлений Кафки: «Благо есть то, что говорит Закон».

С точки зрения философии «Конкретный Закон» — уже довольно странное выражение, ибо философия вряд ли знала законы. Это ясно видно в античности, особенно в платоновском Политике. Если бы люди знали, что такое Благо и как ему соответствовать, то законы им были бы не нужны. Законы, или закон, — лишь «вторичное прибежище», некий представитель Блага в опустошенном богами мире. Когда подлинный политик отсутствует, он оставляет общие директивы, согласно которым должны вести себя люди. Следовательно, законы — это, так сказать, имитация Блага, выступающего в качестве их высшего принципа. Они при определенных условиях выводятся из Блага.

Напротив, когда Кант толкует о законе, то именно закон выступает в качестве высшей инстанции. Кант пересматривает отношение закона и Блага, что не менее важно, чем пересмотр отношения движение-время. Как раз Благо зависит от закона, а не наоборот. Так же, как объекты знания вращаются вокруг субъекта (Я), Благо вращается вокруг субъективного закона. Но что же здесь имеется в виду под «субъективным»? У закона не может быть иного содержания, нежели он сам, поскольку иначе любое содержание закона возвращало бы его к Благу, чьей имитацией ему как раз следовало бы быть. Иными словами, закон — это чистая форма, и у него нет объекта: ни чувственного, ни умопостигаемого. Закон на самом деле говорит не о том, что нам следует делать, а о том, какому (субъективному) правилу мы должны подчиняться, каково бы ни было наше поведение. Всякое поведение морально, если его максима может быть без противоречия помыслена как всеобщая и если у его мотива нет иного объекта, кроме такой максимы. Например, ложь не может быть без противоречия помыслена как формально всеобщая, поскольку она, по крайней мере, подразумевает наличие тех, кто в нее верит и кто — в своей вере в нее — не лжет. Итак, моральный закон определяется как чистая форма всеобщности. Закон говорит нам не о том, на какой объект должна быть направлена воля, чтобы быть доброй [волей], а о форме, какую ей следует принять, чтобы быть моральной. Закон как пустая форма в Критике практического разума соответствует времени как чистой форме в Критике чистого разума. Закон действительно не говорит нам, что мы должны делать, он лишь говорит: «вы должны!», оставляя нам [возможность] дедуцировать из него Благо, то есть, объект этого чистого императива. Но именно Благо выводится из закона, а не наоборот. Вспомним новеллу Кафки В исправительной колонии, именно решение [относительно виновности] является чисто практическим, а не теоретическим. Закон неизвестен, ибо в нем нет ничего, что можно «знать». Мы проходим через закон только благодаря его действию, и он действует только посредством собственного приговора и собственного исполнения. Закон неотличим от приговора, а приговор неотличим от применения. Мы знаем о законе лишь по его отпечатку в собственном сердце и на собственном теле: мы виновны, необходимо виновны. Вина подобна той моральной нити, которая налагается на временную нить.23

И, наконец, четвертая формула. Она также заимствована у Рембо: «Беспорядок всех чувств». Речь идет о неупорядоченном опыте использования всех способностей (рассудка, воображения, разума). Эту формулу Делез выводит из кантовской Критики способности суждения. В двух других Критиках разнообразные субъективные способности вступают в отношения друг с другом, но эти отношения жестко упорядочены, поскольку всегда есть господствующая или задающая способность, налагающая свое правило на другие способности. Таких способностей несколько: внешнее чувство, внутреннее чувство, воображение, рассудок, разум — и каждая из них хорошо определена. Но в Критике чистого разума рассудок главенствовал потому, что задавал внутреннее чувство с помощью синтезов воображения, и даже разум вынужден был выполнять ту роль, какая была ему. предписана рассудком. В Критике практического разума главенствовал разум, ибо он полагал чистую форму всеобщности закона, причем другие способности, как могли, следовали [ему] (рассудок применял закон, воображению выносился приговор, внутреннее чувство ощущало последствия или санкции). Но мы видим, что Кант — в том возрасте, когда великие писатели редко что могут сказать новое — берется за решение проблемы, которая вынужденным образом подведет его к весьма необычному предприятию: если способности могут, таким образом, вступать в вариабельные отношения, регулируемые, тем не менее ,лишь той или иной из них, то отсюда должно следовать, что все вкупе они способны вступать в свободные и неуправляемые отношения, когда каждая способность движется к собственному пределу и все-таки демонстрирует возможность некой гармонии с другими способностями... Итак, мы рассматриваем Критику способности суждения как основу Романтизма.

Речь уже не идет об эстетике Критики чистого разума, где чувственно воспринимаемое рассматривалось как качество, которое могло бы относиться к объекту в пространстве и времени; это уже не логика чувственно воспринимаемого и даже не новый логос, который был бы временем. Как раз эстетика Прекрасного и Возвышенного — где чувственно воспринимаемое обретает силу в самом себе и разворачивается в пафос за пределами всякой логики — уловит время в его рывке вперед, в самом истоке его нити и головокружения. Речь уже не идет и об Аффекте Критики чистого разума, соединяющем Эго с Я в некую связность, все еще управляемую порядком времени: именно Пафос заставляет свободно развиваться Я и Эго, дабы сформировать странные комбинации в качестве источников времени; «двусмысленные формы возможных созерцаний».

В Критике способности суждения исследуется то, как конкретные феномены, которые должны определять Прекрасное дают автономное дополнительное измерение внутреннему чувству времени, наделяют воображение силой свободной рефлексии, а рассудок — бесконечной концептуальной властью. Различные способности вступают в связь, не задаваемую более какой-то одной из них и являющуюся самой глубокой потому, что у нее больше нет никакого правила, и потому, что она демонстрирует спонтанную связь Эго и под условиями прекрасной Природы. Возвышенное идет еще дальше в этом направлении: оно вводит в игру различные способности так, что те борются друг против друга, причем одна толкает другую к ее максимуму или пределу, вторая же реагирует, толкая первую к вдохновению, которым та не обладала бы, оставаясь в одиночестве. Каждая толкает другую к пределу, но каждая заставляет первую выходить за предел другой. В этом и состоит ужасная борьба между воображением и разумом, а также между рассудком и внутренним чувством, — борьба, чьи эпизоды суть две формы Возвышенного, а затем Гениальности. Это и есть буря в глубинах бездны, открываемой в субъекте. Способности противостоят друг другу, каждая растянута до своего собственного предела, и они обнаруживают свою связь в фундаментальном разладе: разлаженная связь — вот великое открытие Критики способности суждения, последний кантианский переворот. Первая тема Канта в Критике чистого разума — разделение, которое вновь объединяет. Но в конце он раскрывает разлад, производящий согласие. Некое неуправляемое применение всех способностей, которое должно определить философию будущего, также как для Рембо беспорядок всех чувств должен определить поэзию будущего. Новая музыка как разлад и как разлаженное согласие — источник времени.24

Итак, разлад, порождающий согласие. Вся конструкция Канта пересечена швами и трещинами: трещина между Я и Эго, между законом и знанием его оснований, между, наконец, воображением и рассудком. Универсальной «замазкой» может служить время, но и оно содержит внутри себя тайну (тайну формы того, что не является вечным), которую еще предстоит разгадать. Через все эти швы проглядывает нечто иное, расшатывающее систему чистого разума. Но речь здесь скорее должна идти о, если можно так выразиться, неустойчивости кантовского учения и его необычайной притягательности, нежели чем о его «недоделанности»- или «недостроенности». Учение Канта можно сравнить со «странным аттрактором», который необходимо влечет к себе мысль, попавшую в поле его притяжения, и в котором мысль запутывается, двигаясь по внешне детерминированным траекториям, но претерпевая непрогнозируемые скачки, подвергаясь шкрофлюктуациям, сбрасывающим все систему в динамическое хаотическое состояние. Тогда стоит ли ориентироваться на установку, связанную с «доделыванием» или «усовершенствованием» системы Канта, — установку, коей руководствовались такие его критики, как Фихте, Гегель или неокантианцы? Не лучше ли задаться иным вопросом (сформулированным почти по-кантиански): как такой разлад, тем не менее, делает указанное согласие возможным? как возможно сосуществование разлада и согласия в динамике противоборствующих способностей? Нужно не «доделывать» (и не отбрасывать как пройденный этап) Канта, а увидеть в нем и через него то, что сам Кант пытается утаить. Нужно «расковырять» те «щели бытия», которые, по выражению Л. Шестова, так старательно замазывал Кант. Нужно попытаться, воспользовавшись теми средствами, какие предоставляет Кант, проделать то, что сам великий кенигсбержец, считал невозможным, — опознать вещь в себе в ее подлинности .25

Инструментом для «опознания» мира, изнутри динамизирующего кантовскую критику, выступает воображение. Воображение — та способность и та связь, за которую нужно «потянуть», чтобы выйти за пределы кантовской структуры разума. Перед воображением ставится конструктивная задача: воспитать чувственность, память и рассудок так, чтобы снять барьеры, поставленные между познавательным, практическим и эстетическим интересами разума. И путь к снятию таких барьеров лежит через устанавливание взаимосогласованности между двумя кантовскими эстетиками: эстетикой (чувственностью) Критики Чистого Разума и эстетикой (чувством прекрасного и чувством возвышенного) Критики Способности Суждения. Тогда появляется шанс, одновременно, и обнаружить, и конституировать особое общее чувство (особый концепт), в котором динамически сосуществуют и повторяются друг в друге, оставаясь различными по природе, введенные Катомлогическое, моральное и эстетическое общие чувства.

Итак, приведенные четыре формулы не только демонстрируют суть кантианского «переворота», не только говорят о тех различениях и расщеплениях, какие изнутри присущи философии Канта, но и являются указателями в сторону чего-то иного, нежели «чистый разум» со всеми его способностями и интересами, а также иллюзиями и ограничениями. Они косвенным образом говорят о наличии некой «подземной области», конституируемой живой чувственностью или чувствительностью, — области, полагающей иной мир, который отнюдь не трансцендентен и не является вещью в себе, но для осознания непосредственной причастности к такому миру требуются определенные усилия, источник которых лежит за пределами критики. Такой мир обладает онтологическим статусом. И пусть кантовская критика закрывает доступ к нему, но он прорывается наружу сквозь швы, скрепляющие систему способностей разума. Это мир чистого становления, доступ к которому открывается через чувственность, вступившую в союз с воображением. Тогда встает вопрос: есть ли метод, позволяющий не только косвенно фиксировать наличие такого мира, но и напрямую соотнестись с ним, непосредственно установиться в нем?

Чистое становление, или посреди Бергсона:

Если приписывать творчеству Делеза какую-то внутреннюю логику (мифологизировать его), то «не случайно», что поиск метода, позволяющего мыслить и жить в мире становления, заставляет автора обратиться к творчеству А.Бергсона. Бергсон, в отличие от Канта, — союзник Делеза. В конечном счете, прочитать Бергсона, установившись посреди его мысли, значит заложить основание для реконструкции феноменологии, апеллирующей к «естественному представлению», а также структурализма, опирающегося на бинарные оппозиции, — деконструк - ции, призванной выявить чистое становление.

Пафос Бергсонизма как раз и состоит в непосредственном показе того, что за пределами феноменов (и иллюзий), конституирующих опыт, разуму следует ощутить мир, пребывающий в бесконечном движении и изменении, без опоры на что-то надежное, без выделенных точек отсчета, без твердых тел и жестких линий. Трансцендентальный эмпиризм связывается здесь с интуицией как методом. Воображение должно слиться с интуицией, чтобы преодолеть, наконец, остатки Единого, как оно понималось Платоном, и реконструировать новый Монизм — монизм различающихся. Для этого разум должен выйти за пределы непосредственной чувственности (созерцания) к тому, что может быть интуитивно ощущаемо, то есть, опять же к «исчезающей точке», где задаются условия существования вещи и ее познания (реальные условия опыта). И тогда мы можем говорить об «изначальности» мира интенсивных величин и сил, обсуждать то, как такая изначальность затем «разворачивается» в протяженность, в поддающиеся калькуляции (не только числовой, но и с помощью категорий и общих понятий) статичные формы. Именно здесь возможен непосредственный контакт с чистым становлением.

Поясним кратко что может имеется ввиду под чистым становлением. В текстах Делеза (и Гваттари) часто можно встретить словосочетания «становления-животным», «становления-молекулой», «становления-интенсивностью», причем само существительное «становление» как правило берется во множественном числе. Прежде всего, сразу стоит оговориться, что под становлением здесь, по-видимому, не понимается какое-либо движение от термина к термину, от образа к образу. Речь тут не идет ни о сходстве, ни об имитации, ни об отождествлении (человек, например, не имитирует животное и не походит на него). Становиться не значит переходить от одного состояния (или типа существования) к другому, не восходить вверх к некоему совершенству или же опускаться до исходного пункта. Далее, речь тут не идет и о каких-то фантазиях, о воображаемых метаморфозах духа, представляющего себя в конечном счете неким божественно-космическим существом или «тварью дрожащей». Становление — не сон и не фантазия. Оно абсолютно реально. То есть, реальность следует приписывать самому становлению, а не связываемым им терминам. У становления нет иного объекта, кроме самого себя. Было бы нелепо говорить, что кто-то «по-настоящему» превратился, допустим, в животное или стал молекулой. В лучшем случае можно сказать, что некто ведет себя как зверь (как волк, как собака, как ягненок). Но такие метафоры отсылают к явно не подходящей сюда альтернативе: подражать-существовать. Становиться можно даже тогда, когда нет «реального» объекта, каким становишься. «Становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Здесь нужно внести ясность; [надо понять, что] как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин, в свою очередь, существует только будучи заимствованным из другого становлении, субъектом которого он является и которое сосуществует с первым [становлением], формируете ним блок».26 Чистое становление апеллирует к опыту чистой длительности, к множеству различающихся по природе длительностей.

Тогда на первый план выходит бергсонианская критика эволюционизма, отсылающего к происхождению и преемственности, к механицизму и целесообразности. Становление в длительности не следует путать с такого рода эволюцией. Если уж и искать содержательную сторону становления, то она, скорее, состоит в симбиозах и альянсах между существами, принадлежащими к совершенно разным видам и никак не связанным никакой возможной преемственностью. Делез часто использует пример альянса между осой и орхидеей: из сосуществования осы и орхидеи вовсе не следует, что оса становится орхидеей или орхидея принимает облик осы, не возникает отсюда и некое новое образование, своего рода «осорхидея», но есть (реальный) блок становления, вовлекающий в себя и осу, и орхидею. Следовательно, в рассматриваемом контексте, нельзя говорить, что эволюция движется от чего-то менее дифференцированного к чему-то более дифференцированному, и если уж сохранять сам термин «эволюция», то уместнее связывать его с коммуникацией — с коммуникацией «инфекционного типа». Для характеристики описанного положения дел предлагается использовать вместо «эволюции» термин «инволюция», не совпадающий с термином «регресс».

Становление инволюционно, инволюция созидательна. Регрессировать — значит двигаться в направлении чего-то менее дифференцированного. Но инволюционировать — значит формировать блок, который движется по собственной линии «между» введенными в игру терминами и ниже предписанных отношений....

Становление — это ризома, а не классификационное или генеалогическое древо. Конечно же, становление — ни подражание, ни отождествление; оно уже не репрессирование - прогрессирование; оно уже не соответствие, не полагание соответствующих связностей; оно уже не производство—производство преемственности или производство через преемственность. Становление — это глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [таким глаголам, как] «проявлять», «быть», «уравнивать» или «производить».27

Если мы верно понимаем, что здесь имеется ввиду, то становление можно рассматривать как некое субстанциональное начало, находящееся по ту сторону «практически-полезного» (в смысле Бергсона) опыта и тем не менее выступающее как наиболее непосредственное. Непосредственность различия и непосредственность становления оказываются не только рядоположенными, но и взимозаменимыми (коэссенциальными) вещами. Будучи внутренне различенными, мы становимся каждое мгновение. Мы пребываем в становлении, но мы не становимся чем-то или кем-то, ибо такие кто-то или что-то уже были бы своего рода предзаданностями, предполагающими и предзаданный мир (что, соответственно, влечет за собой все проблемы трансцендентализма). Стать животным не значит стать каким-то конкретным животным. И наоборот, только через интуицию собственной становящейся длительности (через становление -животным) можно судить о тех или иных животных. Становление свидетельствует в пользу сверхчеловеческого опыта (в пользу реального опыта), ибо сам термин «человеческий» заключает в себе (пусть даже смутное) представление о том, что такое человек, заставляя нас пуститься по кругу известных кантовских вопросов.

Становиться значит все время различаться и дифференцироваться. Анализируя творчество Бергсона Делез говорит о разведении двух типов различия: различие по природе и различие в степени. Именно различия по природе пребывает на стороне становления, тогда как различия в степени в конечном счете принадлежат утилитарно ориентированному интеллекту и являются источниками многочисленных иллюзий. Введение такого типа различения, соединенное с поиском нового монизма, влечет за собой разработку концепта виртуальности. Виртуальное не совпадает с возможным и выступает в связке с термином «актуализация». Но виртуальное абсолютно реально. Мир становления, мир длительностей виртуален и, одновременно, реален. И именно он несет в себе различия по природе, он кишит этими различиями, конституирующими виртуальное Целое. Бергсон, как читает его Делез, вводит представление о реальной виртуальности, различающейся внутри себя на уровни (срезы конуса памяти) или планы (планы природы и планы сознания)28 с особыми «выделенными точками». Введение представления о планах, рассекающих целостный виртуально-реальный мир становления, позволяет еще более дистанцироваться от классической оппозиции пространство-время и ставит, в свою очередь, вопрос о генезисе пространства и времени. Сама длительность (то «место», где только и можно говорить о становлении), подразумевая динамический, а значит и временной, аспект, тем не менее, несет в себе пространственные черты (новый Монизм). Но здесь мы имеем дело уже не с временем Канта, или даже Гуссерля, и не с пространством Декарта. Планы, отнеся к пространственному образному ряду, наделены чрезвычайным динамизмом («меняться при каждом делении»), говорящим о темпоральных составляющих. А классические пространство и время суть актуализации виртуальных планов. Виртуальный мир—это не возможный мир, он не предан, он, одновременно, то, что есть, и то, в чем находят свои истоки конструирование или творчество. Но то, что актуализировалось, совсем не обязательно совпадает с тем, из чего оно актуализировалось. Также как реальные виртуальные частицы в физических теориях не обязательно должны совпадать с «актуальными» элементарными частицами. И современная нелинейная физика горящих сред показывает, что открытая термодинамическая среда виртуально содержит планы всех возможных структур, способных возникнуть на этой среде, но актуально возникающие структуры лишь отдаленно напоминают эти планы. Реализуемые актуальности выступают, скорее, как знаки, указывающие на виртуальную реальность. Актуальное обладает формой, виртуальное же — это чистое Неоформленное (но не бесформенное).

План имманенции, или посреди Спинозы:

Обращаясь к творчеству Спинозы,29 Делез показывает, что здесь—как и в творчестве Бергсона—утверждается равноправие между сущими и совозможность расходящихся линий внутри Единого, внутри единоосмысленного Бытия. Спинозизм — по Делезу, — как и Бергсонизм, противостоит репрезентационизму, критикует негативное, осуществляет деконструкцию аналогии и тождества.

Прежде всего, Единое Спинозы — не число. Скорее, оно выступает как когерентность открытого дифференцированного целого и выражает собственную сущность сначала через бесконечность атрибутов, а затем через бесконечность этих атрибутов в модусах. Сущности и модусы суть «выражения» субстанции — выражения, выступающие как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, свернуто, сложено в субстанции - едином. Но не субстанция составляет основной предмет интереса Делеза, а композиция конечных модусов. Нужно заставить Субстанцию зависеть от конечных модусов, или, по крайней мере, увидеть в Субстанции некий план имманенции, в котором действуют конечные модусы. Делез обращается к выразительному характеру специфических индивидуальностей и к имманентности бытия. Противопоставляя философию Спинозы взглядам Лейбница, Делез замечает, в выявлении выразительного характера индивидуальностей Лейбниц продвинулся значительно дальше Спинозы. Но в утверждении имманентности бытия Спиноза остается единственным. Именно поэтому Делез считает себя скорее спинозистом, чем лейбницианцем, иногда называя Спинозу «царем философов».

Итак, что имеется ввиду под словосочетанием план имманенции \pland'immanence]! Во-первых, систему Спинозы, как прочитывает его Делез, можно уподобить некой универсальной карте, на которой разложены вещи-модусы и которая сама раскладывается из «простоты» Бесконечного и складывается назад в некую «виртуальную точку», причем, не смотря на активный характер таких складываний-раскладываний, в имеющихся здесь импликациях, экспликациях предполагается полное отсутствие иерархических сил и свобода от вертикальных осей, прочерчиваемых от платоновского Блага до грешной земли. Бытие единоосмысленно, гетерогенно, равно в себе, и одинаково отдает себя всем живым существам.

Во-вторых, тогда сама природа предстает как некая индивидуальность, варьируемая бесконечным числом способов, — одна для всех населяющих ее тел и других индивидуальностей. Именно тут справедливо говорить уже не об «утверждении одной-единственной субстанции, а, скорее, о расчерчивании некоего общего плана имманенции, на котором располагаются все тела, все души и все индивидуальности. Такой план имманенции... является неким планом, но не в смысле ментального устройства, проекта, программы; это план в геометрическом смысле: секция, пересечение, диаграмма».30 Попробуем пояснить, что здесь имеется ввиду. Прежде всего, термин имманенция призван подчеркнуть то, что мы, одновременно и включены в этот план и должны утвердиться посреди него, нам следует ощутить собственную включенность в него и имманентно подключится к нему, найти некий способ жизни в нем. В другом месте Делез подчеркивает, что «план имманенции — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли».31 То есть, в-третьих, такой план дан, но не предан, он не предше - ствует, а должен конструироваться.

Как и за счет чего конституируется план имманенции? Инструментом его полагания выступает прежде всего тело. Но тело (а в том числе и душа), по Спинозе, не определяется формой, органами или функциями, не является оно субстанцией или субъектом. Тело — модус субстанции, выражение субстанции (но не сама субстанция). Оно предстает как сложное отношение скоростей и медленностей, оно обладает способностью воздействовать на другие модусы-тела и испытывать воздействия с их стороны. Будем «определять животное, или человека, не его формой, органами и функциями, и не как какого-либо субъекта; будем определять его с помощью аффектов, на какие оно способно. Аффективная способность—с максимумом и минимумом порога—постоянное понятие у Спинозы».32 Иллюстрируя сказанное, Делез вводит «концептуальный персонаж» — клеща. Клещ реагирует на свет и поднимается на самый верхний или удаленный конец ветки; также он чувствителен к запаху млекопитающих и падает на проходящее под ним животное, а затем впивается в кожу последнего там, где теплее, где меньше всего волос (реакция на тепло). Лишь три аффекта (чувствительность к свету, запаху и теплу) компонуют клеща.33 Тело клеща соткано из аффектов, оно не определяется функционально или с помощью органов. Такие аффекты и есть то, что распределяется на плане имманенции (в этом смысле искусственное — столь же часть природы, сколь и естественное; на плане имманенции они неразличимы).

Природа «заполнена» модусами-телами, она задается упорядоченностями движений и аффектов. Тела, составляющие план имманенции или консистенции Природы несут в себе своеобразную «координатную сетку», на которой «прочерчены» долготы и широты. «Тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью. Мы называем долготой тела совокупность отношений скорости и медленности, движения и покоя между частицами, компонующими его форму с этой точки зрения, то есть, между не оформленными элементами Мы называем широтой совокупность аффектов, занимающих тело в каждый момент, то есть, интенсивные наборы анонимных сил (сила, [позволяющая] существовать; способность подвергаться воздействию). Так мы устанавливаем картографию тел. Совокупность долгот и широт конституирует Природу, план имманенции или консистенции, всегда вариабельный, постоянно реорганизуемый — компонуемый и перекомпонуемый - индивидуальностями и коллективностями.»34 Далее Делез конкретизирует: есть две крайне противоположных концепции слова «план», или две концепции идеи плана, даже если эти две концепции сливаются [друге другом], и мы не воспринимаемым образом идем от одной к другой. Любую организацию, приходящую сверху и отсылающую к трансценденции — будь она даже скрытая организация — мы назвали теологическим планом: конструкция в разуме бога, но также и эволюция в предполагаемых глубинах Природы, или же организация власти в обществе. Такой план может быть структурным или генетическим, или тем и другим одновременно; он всегда касается форм и их развития, субъектов и их формации. Развитие форм и формация субъектов: вот сущностная характерная черта данного первого типа плана. Итак, это план организации или развития. Тогда, что бы кто ни говорил, он всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, который никогда не дан, который может быть только божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает. У него всегда есть добавочное измерение; он всегда подразумевает измерение, дополнительное к измерениям того, что дано.

Напротив, план имманенции не обладает дополнительным измерением: процесс компонования должен быть ухвачен сам по себе, с помощью того, что он дает, и в том, что он дает. Это план композиции, а не план организации и развития. Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка — [паузы] тишины и звуки — принадлежат ко второму. Формы больше нет, а есть только отношения скорости между бесконечно малыми частицами неоформленной материи. Субъекта больше нет, а только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы. Итак, этот план удерживает только движения и покой, динамические аффективные заряды: он будет восприниматься с помощью того, что он — постепенно — делает воспринимаемым для нас. Мы вовсе не живем, не думаем и не пишем одним и тем же способом в обоих планах. Например, Гете или даже Гегель могут рассматриваться в определенном отношении как спинозисты. Но по-настоящему они не являются спинозистами, поскольку никогда не перестают связывать план с организацией Формы и с формацией Субъекта. Скорее, спинозисты — это Гельдерлин, Клейст,-Ницше потому, что они мыслят в терминах скорости и медленности, застывшей кататонии и ускоренных движений, неоформленных элементов, несубъективированных аффектов.35

План имманенции выражает некую общность, но это не общность Единого, общих понятий или трансценденталий, не общность, отсылающая в конечном счете к некоему высшему трансцендентному началу. Скорее, это общность того, что различается по природе. Бергсонианское становление получает конкретизацию от спинозистского учения об аффектах, оно конституируется в плане имманенции. Становление аффективно и топологично. Его виртуальная целостность говорит о децентрированной общности различенных — общности, обретающей эпистемологический и онтологичес кий статус. «План имманенции или единоосмысленности противоположный аналогии. Будто кто-то в одном значении выражает всю множественность. Бытие выражает в одном значении все, что различается. То, о чем мы толкуем, — не единство субстанции, а единство модификаций, которые являются частью одна другой на этом уникальном плане жизни... Мы должны попытаться понять этот мир, в котором единственный фиксированный план — который мы должны назвать планом абсолютной неподвижности или абсолютного движения — пересекается неформальными элементами относительной скорости, которые входят в ту или иную индивидуализированную совокупность в зависимости от степени их скорости или медленности».36

Заключение: диалог или беседа ?

Итак, мы попытались (утвердившись посреди...) проследить лишь одну (а может несколько) из возможных «линий», формирующих ризомуделезовских текстов, — линию, связанную с именами Канта, Бергсона и Спинозы: воображение-интуиция-становление (длительность)-виртуальное единство-план имманенции. Обращаясь к творчеству живших до него философов, Делез вступает с ними в диалог (такой диалог он ведет не только с философами). Но диалог ли это? И о каких «результатах - монстрах» тут идет речь? Скорее, это не диалог, а испытующая беседа, в которой «проверяются на прочность» все участвующие в ней собеседники. Именно беседа. Диалог как беседа, а не пристрастное интервью или выпытывание сведений. Участники встраиваются друг в друга, формируя общий план имманенции расходящихся мнений и утверждений. Делез с сомнением относился к диалогу-интервью, к вопрос - ответной модели общения.

Когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди «ставят» их перед вами, то вам больше уже нечего сказать... Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: «Хорошо, хорошо, давай-ка о чем-нибудь другом.37

И когда Делез говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ спинозистских понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае «хорошей встречи», повышающей могущество вступивших в новую связность модусов - дискутантов. Безусловно, творчество Делеза куда богаче и многогранней, нежели предложенные в данном (носящем, скорее, пропедевтический характер) Послесловии сюжеты. Каждый из обсуждавшихся нами концептов прорастает (подобно ризоме) новыми пучками проблем и тем. Постоянной же остается пронизывающая все тексты Делеза ориентация на радикальное превращение, трансформацию статичного бытия в чистое становление, на выработку особых способов выражения, в которых могла бы быть предъявлена такая теория чистого становления, на создание языка, адекватного этой теории. То есть, ориентация на «обобщенное антигегельянство»,38 поскольку искомый язык должен быть достаточно строгим, чтобы сопротивляться любым посягательствам со стороны тождества, единства и борьбы противоположностей. Как раз усилие, направленное на экспликацию подобного рода способов выражения, влечет за собой «онтологические сдвиги»: а именно, замену статичного Бытия на подвижное различие, а линейное время классической философии и науки на творящее различие «нелинейное» повторение. Ради такой замены Делез и будет размышлять в своих последующих произведениях (в соавторстве или без оного) о природе и этике события, о структуре многообразия и длительности, о складчатой природе бытия, о требовании индивидуации без субъективации, о соблазне Другого и мире без Другого, о позитивной силе различия, о приспосабливающей и отбирающей силе повторения в вечном возвращении, об отношениях между большими (Бальзак) и малыми (Кафка) языками, о номадических различиях и линиях ускользания, пролегающих между кочующими и оседлыми политическими стратегиями.

Мне хотелось бы выразить свою признательность за поддержку Институту Философии РАН, а так же поблагодарить Л.П.Киященко, П.Д. ТищенкоиАБ. Толстовуза конструктивные замечания и помощь в создании предлагаемого перевода.

Сноски

Глава І

1 Юм Д., Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам (далее Трактат) (перевод С.И. Церетели) — Соч. в 2-х т., т. 1, с.448.

2 Трактат, с.56.

3 Трактат, с.534.

4 Трактат, с.299.

5 Трактат, с.83.

6 Трактат, с.70.

7 Трактат, с. 180,181; безразличие как «исходное состояние» души.

8 Трактат, с.70.

9 Трактат, с.70: важный текст «Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некие общие принципы, заставляющие ее всегда и везде согласовываться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными и не связанными, только случай соединял бы их,...».

10 Трактат, ее. 70,273;«... при устранении их [принципов — пер.] человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению».

11 Трактат,<х. 131,163,164- 165.

12 Трактат, с.70.

13 Трактат, с.73: «...качество, посредством которого две идеи связываются в воображении...».

14 Юм Д., Исследование о человеческом познании (перевод.С.Н. Церетели) — Собр. соч. в 2-хт.т., т.2, с.47. Целесообразность—это согласие между принципами человеческой природы и самой Природой. «Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии — между ходом природы и сменой наших идей».

15 Юм Д., Диалоги о естественной религии [далее Диалоги] (перевод С. И. Церетели) — Собр. соч. в 2-х т., т.2, с.455 и далее.

16 Трактат, с.73.

17 Трактат, с.70.

18 Трактат, с.73.

19 Трактат, с.306.

20 Трактат, с. 94.

21 Трактат, с. 200.

22 Трактат, с. 284: «Размещая объекты, мы никогда не обходимся без того, чтобы поставить сходные объекты в отношение смежности ил и по крайней мере соответствия друг с другом. Почему? Потому что присоединение отношения смежности к отношению сходства или же сходства в положении к сходству в качествах доставляет нам удовольствие». См. также Трактат, с. 544, сноска.

23 Трактат, с.270.

24 Трактат, с.256.

25 Трактат, с.449.

26 Трактат, с.449.

27 Трактат, с.220.

28 Трактат, с.221.

29 Трактат, с.251

30 Трактат, с.443—444: «Всякий объект принуждается абсолютным фатумом к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как и превратиться в ангела, духа или какую-нибудь высшую субстанцию. Поэтому действия материи следует рассматривать как примеры необходимых действий', и все, что в данном отношении однородно с материей, должно быть также признано необходимым». Курсив Делеза.

31 Трактат, с.273

32 Cf. Comte, Cours de philosophic positive, Schleicher, 1.111, p. 141.

33 Трактат, с.78: «Это противоречие в терминах; здесь даже кроется самое плоское из всех противоречий, а именно, [допущение] возможности того, чтобы одна и та же вещь и существовала, и не существовала». «Противоречие в терминах состоит здесь в том, что если бы впечатления были восприняты без определенной степени их качества и количества, то они одновременно и были бы (поскольку из такого факта мы исходим) и не были бы (поскольку, по Юму, без определенной количественной и качественной характеристики впечатления существовать не могут) восприняты нами». — См. Юм, Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1996, т. 1, с.696. — Прим, переводчика.]

34 Трактат, с.221.

35 М. Лапорт хорошо продемонстрировал у Юма непосредственно противоречивую характеристику, которая допускает такую практику, выраженную в качестве идеи. В этом смысле невозможная формулировка абстракции такова: как бы мы могли превратить 1 в 36 См. Трактат, с.309, о «безнадежности полезности долгих рассуждений››.

37 Трактат, с. ЗЗ0.

38 Трактат, с.323—325.

39 В отношении общих идей Юм ясно говорит нам, что для понимания его тезиса нужно пройти через критику. «Быть может, эти четыре рассуждения помогут устранить все затруднения, возникающие в связи с предложенной мной гипотезой об абстрактных идеях, гипотезой, столь противоположной той, которая до сих пор преобладала в философии. Но, по правде сказать, я надеюсь главным образом на свое доказательство невозможности общих идей при обычном методе их объяснения» — Трактат, с.83. Чтобы понять, что такое привязанность души, нужно пройти через критику психологии души.

40 Трактат, с.218.

41 Трактат, с.215,216.

42 Трактат, с.230: «...рассудок оказывается ничем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами...». Трактат, с.239. 44 Трактат, с.620.

45 Трактат, с.68.

46 Трактат, с.96; курсив мой. См. также Трактат, с.339,340.

47 Трактат, с.326

48 Трактат, с.268,269.

49 Трактат, с.367; Исследование о человеческом познании, ее.70,71.

50 Трактат, с. 449. «Узник, идя на эшафот, предвидит неизбежность своей смерти, основываясь как на непоколебимости и верности стражи, так и на действии топора и колеса». Между моральной и физической очевидностью нет различия по природе. См. также Трактат, с.223,224.

51 Исследование о человеческом познании, с.71: «Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними».

52 Трактат, с.458. п Трактат, с.501.

53 Трактат, с.501.

54 Трактат, с.458.

55 Трактат, с.499.

56 Трактат, с.509.

57 Трактат, с.313.

58 Исследование о человеческом познании, ее. 137,138.

59 И наоборот, посредством соответствующего изменения положения дел рассудок исследует себя относительно природы этики — см. Трактат, с.314,315.

60 Трактату. 222: «Порядок, принятый нами, то есть рассмотрение наш их заключений, исходящих из данного отношения, до объяснения самого отношения, не был бы извинителен, если бы можно было воспользоваться иным методом».

61 Трактат, с.312,315.

62 Трактат, с.512; см. также Юм, Исследование о принципах морали (перевод B.C. Шварева) — Собр. соч., т.2, с.312.

63 Трактат, с.299: «...мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или воображения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе».

64 Трактат, с.225.

65 Трактат, с.254.

66 Трактат, c.l90,197.

67 Трактат, с. 185.

68 Диалоги о естественной религии, с.443.

69 Трактат, с.227.

70 Трактат, с.525.

71 Трактат, с.537.

72 Трактат, с.616.

71 Исследование о принципах морали, с.285.

Глава І І

1 Трактат, с. 513: «когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным».

2 Трактат, с.429. Трактат, с.525.

3 Трактат, с.431.

4 Трактат, с.432.

5 Трактат, с.524,525.

6 Трактат, с. 622.

7 Трактат, с.529.

8 Трактат, с.527,528.

9 Трактат, с.525.

10 Трактат, с.528.

11 Трактат, с. 620,638-639.

12 Трактат, с.618.

13 Исследование о принципах морали, с. 197,198.

14 Трактат, с.527.

15 Трактат, с. 654: «Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству».

16 Трактат, с.б17,618.

17 Исследование о принципах морали, с.220.

18 Трактат, с. 524.

«Юм, О партиях вообще (Co6p.coч. c.511—518).

20 Трактат, с.627.

21 Трактат, с.639.

22 Трактат, с.539.

23 Трактат, с.530.

24 Трактат, с. 633: «Подобно тому, как мы устанавливаем естественные законы, чтобы обеспечить [безопасность] собственности в обществе и предупредить столкновение эгоистических интересов, мы устанавливаем и правила благовоспитанности, чтобы предупредить конфликты, которые могут возникнуть вследствие человеческой гордости и сделать общение людей приятным и безобидным».

25 Трактат, с.530,531.

26 Трактат, с. 619: «Опыт быстро обучает нас соответствующему методу исправления наших чувствований или, по крайней мере, нашего способа выражения, когда сами чувствования более неподатливы и неизменны».

27 Трактат, с.540.

28 Трактат, с.416,417; см, также, Трактат, с.416: «переданный нам аффект симпатии передачей аффектов, которые не существуют».

29 Трактат, с.525,526.

30 Трактат, с.532,534; с.654,654.

31 Трактат, с.532,533.

32 Трактат, с.529.

33 Трактат, с. 654: «Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству». «Хотя справедливость есть искусственная добродетель, чувство ее моральности естественно. Только объединение людей ради известной системы поведения делает всякий справедливый акт благодетельным для общества. Но коль скоро он имеет такую тенденцию, мы естественно одобряем его».

34 Трактат, с.620.

35 Трактат, с. 561:«... научить нас, что мы можем лучше удовлетворять свои стремления косвенным и искусственным образом, чем, давая волю их опрометчивым и безудержным движениям».

36 Трактат, с. 565: «Какую бы узду они ни налагали на аффекты людей, сами они являются истинными порождениями этих аффектов и лишь более искусным и утонченным способом их удовлетворения. Ничто не превосходит наших аффектов по бдительности и изобретательности».

37 Трактат, с.525: «Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы не подходил для них».

38 Это тема юмовских «Диалогов о естественной религии»; см. Исследование о принципах морали, с.304—314.

39 Трактат, с.653,654.

40 Трактат, с.540,541.

41 Исследование о принципах морали, глава 2

42 Трактат, с.559,560.

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь