Часть 1.

Положение человека в Космосе [*] [1]

М. Шелер

Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.31–95

[31]

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей [2]. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [1*], mens, ratio [2*] и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественно-научная, фило-

[32]

софская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, человека называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» — что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия,— ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохожде-ние, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т.д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенное иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно, слово «человек» должно означать со-

[33]

вокупность вещей, предельно противоположную понятию, «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor [3], хотя едва ли можно оспорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных [3*]. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике. Правомерно ли вообще это второе понятие, которое предоставляет человеку как таковому особое положение, несравнимое с любым другим особым положением какого-либо рода живых существ, — это и является темой нашего доклада.

I

Особое положение человека может стать для нас ясным только тогда, когда мы рассмотрим все строение биопсихического мира. Я исхожу при этом из ступеней психических сил и способностей, постепенно выявленных наукой. Что касается границы психического, то она совпадает с границей живого вообще [4*]. Наряду с объективными сущностно-феноменальными свойствами вещей, которые мы называем живыми (здесь я не могу рассматривать их подробно; например, самодвижение, самоформирование, самодифференцирование, самоограничение в пространственном и временном отношении), существенным их признаком является тот факт, что живые существа суть не только предметы для внешних наблюдателей, но и обладают дл

[34]

себя- и внутри-себя-бытием (Fursich-und Innesein), в котором они являются сами себе (inne werden) [4].

Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как «живое существо», а субъективно (вовнутрь) — как «душа» (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления «чувственный порыв» (Gefuhlsdrang). Как показывает уже само слово «порыв», в нем еще не разделены «чувство» и «влечение», которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью «на» что-то, например, на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое «туда» (например, к свету) и «прочь», безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния. Но чувственный порыв уже четко отличается от силовых полей и центров, лежащих в основе внешних сознанию образов, которые мы называем неорганическими телами; за ними ни в каком смысле нельзя признать внутри-себя-бытие.

Эту первую ступень душевного становления, как она предстает в чувственном порыве, мы можем и должны отвести растениям [5*]. Но речь отнюдь не идет о том, чтобы, подобно Фехнеру [5], наделить растения ощущением, и сознанием. Кто, подобно Фехнеру, рассматривает «ощущение» и «сознание» как простейшие элементы психического — что неверно, — тот должен был бы отказать растениям в одушевленности. Правда, чувственный порыв растения уже соотнесен с его средой, с врастанием в среду по направлениям «вверх» и «вниз», к свету и к земле, но соотнесен только с неспецифицированным целым этих направлений среды — с возможными для них сопротивлениями и действительностями (важными для жизни организма), но не с определенными стимулами и составными частями окружающего мира, которым соответствовали бы особые чувственные качества и образные элементы. Растение, например, специфически реагирует на интенсивность световых лучей, но не на разные цвета и направления лу-

[35]

чей. Согласно новейшим детальным исследованиям голландского ботаника Блау растениям нельзя приписывать никаких специфических тропизмов, никакого ощущения и даже зачатков рефлекторной дуги, никаких ассоциаций и условных рефлексов, и именно поэтому— никаких «органов чувств», как их попытался наметить в обстоятельном исследовании Хаберландт [6]. Вызванные раздражениями движения, которые раньше связывали с такими вещами, оказались частью общих движений роста у растений.

Если мы спросим, что составляет самое общее понятие ощущения (у высших животных раздражения, производимые на мозг через железы внутренней секреции, могли бы представлять самые примитивные «ощущения» и лежать в основе ощущений, идущих как от органов, так и от внешних процессов), — то это понятие специфического обратного сообщения моментального состояния органов и движений живого существа некоторому центру и модификации движений в каждый следующий момент в силу этого обратного сообщения. В этом смысле у растения нет ощущения, как нет и специфической «памяти», выходящей за пределы зависимости его жизненных состояний от его совокупной предыстории, нет и, собственно, способности к научению, какую демонстрируют уже простейшие инфузории. Исследования, которые якобы установили наличие у растений условных рефлексов и определенную подверженность дрессировке, видимо, пошли по ложному пути. Из всего того, что у животного мы называем жизнью влечений, у растения в «чувственный порыв» включен только общий порыв к росту и размножению. Поэтому растение яснее всего доказывает, что жизнь по своей сути не есть воля к власти (Ницше), ибо у растения нет никаких спонтанных поисков пищи и даже при размножении нет активного выбора партнера. Оно не проявляет ни спонтанности в выборе пищи, ни активности при оплодотворении. Оно пассивно оплодотворяется ветром, птицами и насекомыми, а так как пищу, в которой оно нуждается, оно приготовляет, в общем, само из неорганического материала, который в известной мере есть повсюду, то ему в отличие от животного не нужно отправляться в определенное место, чтобы найти пищу. То, что у растения нет присущего животному пространства спонтанного перемещения, нет специфических ощущений или влечений, нет ассоциаций, условных рефлексов, настоящей двигательной и нервной системы, — всю эту совокупность недостатков можно ясно и однозначно понять, ис-

[36]

ходя из структуры его бытия. Можно показать, что растение, имей оно лишь что-нибудь из названного, должно было бы иметь и другое, и все остальное. Так как нет ощущения, которому не сопутствовали бы импульс влечения и начало моторного действия, то там, где нет двигательной системы (активный поиск добычи, спонтанный выбор полового партнера), не может быть и системы ощущений. Многообразие чувственных качеств, которым обладает животный организм, никогда не превышает многообразия его спонтанной подвижности и является функцией последней.

Сущностное направление жизни, которое обозначается словом «растительная», «вегетативная» (что здесь мы имеем дело не с эмпирическими понятиями, доказывают многообразные переходные явления между растением и животным, которые были известны уже Аристотелю) [7], — есть порыв, направленный совершенно вовне. Поэтому применительно к растению я говорю об «экстатическом» чувственном порыве, чтобы обозначить это тотальное отсутствие свойственного животной жизни обратного сообщения состояний органов некоторому центру, это полное отсутствие обращения жизни в себя самое, какой-нибудь даже самой примитивной re-flexio [6*] какого-нибудь даже слабо «осознанного» внутреннего состояния. Ибо сознание начинается лишь с примитивной re-flexio ощущения, а именно, выступающего по тому или иному поводу сопротивления первоначальному спонтанному движению [7*]. Избежать ощущений растение, однако, способно лишь потому, что оно — величайший химик среди живых существ — приготовляет свой органический строительный материал из самих неорганических субстанций. Так в питании, росте, размножении и смерти (при отсутствии специфической для вида продолжительности жизни) растворяется его наличное бытие. Но уже в растительном существовании находится прафеномен выражения [8], определенная физиогномика внутренних состояний растения: чахлое, крепкое, пышное, жалкое и т.д. «Выражение» как раз и есть прафеномен жизни, а отнюдь не воплощение атавистических целевых действий, как думал Дарвин. Но чего опять-таки совершенно нет у растения, так это функций извещения, которые мы находим у всех живот-

[37]

ных, которые определяют все сообщение животных между собой и делают уже животное достаточно независимым от непосредственного присутствия вещей, жизненно важных для него. Но лишь у человека, как мы увидим, на функциях выражения и извещения строится еще функция изображения и именования знаков. Вместе с сознанием ощущения у растения отсутствует всякое «блюдение» жизни, которое вырастает как раз из сторожевой функции ощущения. Далее, его индивидуализация, степень пространственной и временной замкнутости гораздо меньше, чем у животного. Можно сказать, что растение в более высокой степени, чем животное, оказывается порукой единства жизни в метафизическом смысле и постепенного становления всех видов формообразования жизни в замкнутых комплексах вещества и энергии. Безмерно переоцененный дарвинистами и теистами принцип полезности оказывается совершенно неприменим к формам и способам поведения растений; то же относится и к ламаркизму. Формы лиственных частей растений указывают еще более настойчиво, чем богатство форм и красок животных, на игру фантазии и чисто эстетический регулирующий принцип в глубинах неведомого корня жизни. Мы не находим здесь существенного для всех животных, живущих в группах, двойного принципа лидерства и повиновения, примера и подражания. Из-за отсутствия централизации растительной жизни, в особенности из-за отсутствия нервной системы, зависимость органов и их функций как раз у растения изначально интимнее, чем у животных. Каждое раздражение благодаря проводящей его растительной ткани в большей мере изменяет все жизненное состояние, чем у животного. Поэтому к растению (в общем) гораздо труднее подойти с механическим объяснением жизни, чем к животному. Ибо лишь с возрастанием централизации нервной системы в зоологическом ряду возрастает и независимость ее отдельных реакций — а тем самым и в известной мере машинообразная структура тела животного.

Эта первая ступень внутренней стороны жизни, чувственный порыв, имеет место и в человеке. Человек — мы это еще увидим — соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности — жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к концентрированному единству своего бытия. Нет такого ощущения, даже само-

[38]

го простого восприятия или представления, за которым не стоял бы темный порыв, которое он не поддерживал бы своим огнем, постоянно рассекающим периоды сна и бодрствования. Даже самое простое ощущение всегда есть функция увлеченного (triebhaft) внимания, а непросто следствие раздражения. Одновременно порыв представляет собой единство всех богато дифференцированных влечений и аффектов человека. Согласно новейшим исследованиям, он должен располагаться в мозговом стволе человека, являющемся, вероятно, и центром функций эндокринных желез, опосредствующих телесные и духовные процессы. Далее, именно чувственный порыв является в человеке субъектом того первичного переживания сопротивления, относительно которого я в другом месте подробно показал, что оно есть корень всякого обладания «реальностью» и «действительностью», а в особенности — единства действительности и впечатления от нее, предшествующего всем представляющим функциям [8*]. Представления и опосредствованное мышление никогда не смогут указать, нам на что-то другое, чем так-бытие и инобытие этой действительности; но сама она как «действительное бытие» действительного дана нам в связанном со страхом общем сопротивлении или переживании сопротивления. Органологически это представляет прежде всего «вегетативная» нервная система, регулирующая распределение питания; как говорит само ее название — это то растительное начало, которое имеется в человеке. Периодическое лишение энергии анимальной системы, регулирующей внешнее силовое поведение, в пользу системы вегетативной является, вероятно, основным условием ритмики сна и бодрствования; в этом отношении сон есть относительно растительное состояние человека.

Второй сущностной формой души, следующей за экстатическим чувственным порывом в объективном порядке ступеней жизни, следует назвать инстинкт, весьма спорное, темное по своему значению и смыслу слово. Чтобы избежать этой неясности, мы воздержимся сначала ото всех дефиниций, связанных с психологическими понятиями, и определим инстинкт, исходя лишь из так называемого «поведения» живого существа. Поведение живого су-

[39]

щества есть предмет внешнего наблюдения и возможного описания. Однако при изменении составных частей окружающей среды это поведение можно зафиксировать независимо от передающих его физиологических единиц движения, а также не вводя для его характеристики физикалистские или химические понятия стимула. Мы способны независимо и до всякого каузального объяснения установить единицы поведения и его изменения при изменениях составных частей окружающей среды и тем самым мы получим закономерные отношения, осмысленные уже в той мере, в какой они имеют целостный и целенаправленный характер. «Бихевиористы» заблуждаются, когда в понятие поведения уже вводят физиологический процесс его осуществления. В понятии поведения ценно как раз то, что оно психофизически индифферентно. Это значит, что всякое поведение всегда выражает и внутренние состояния. Поэтому оно может и должно объясняться всегда двояко, одновременно физиологически и психологически; одинаково ложно предпочитать психологическое объяснение физиологическому или последнее первому. В этом смысле мы называем инстинктивным поведение, которое имеет следующие признаки. Оно должно быть, во-первых, смысловым, будь то позитивно осмысленным, или ошибочным, или глупым, т. е. оно должно быть целенаправленным для носителя жизни как целого или для совокупности других носителей жизни как целого (быть полезным для себя либо для других). Во-вторых, оно должно происходить в некотором ритме. Такого ритма, такой временной структуры (Zeitgestalt), части которой взаимообусловлены, нет у движений, хотя и осмысленных, но приобретенных посредством ассоциаций, упражнений, привычек — т. е. сообразно тому, что Йеннингс [9] назвал принципом «проб и ошибок». Невозможным оказалось и сведение способов инстинктивного поведения к комбинациям отдельных рефлексов и цепочек рефлексов, а также к тропизмам (Йеннингс, Альвердес и т.д.). Смысловое отношение может не ограничиваться только наличной ситуацией, Tio может быть нацелено и на ситуации, весьма удаленные в пространстве и времени. Так, например, животное что-то осмысленно подготавливает к зиме или к откладыванию яиц, хотя можно доказать, что данному индивиду еще не случалось переживать сходных ситуаций и что при этом исключены извещение, традиция, подражание и копирование сородичей — оно ведет себя так, как, согласно

[40]

квантовой теории, ведут себя уже электроны, «как бы» предполагая будущее состояние. Следующим, третьим признаком инстинктивного поведения является то, что оно реагирует лишь на такие типично повторяющиеся ситуации, которые значимы для видовой жизни как таковой, а не для особого опыта индивида. Инстинкт всегда служит виду, своему ли, чужому ли, или такому, с которым собственный вид находится в важном жизненном отношении (муравьи и гости; образования галлов у растений [10]; насекомые и птицы, оплодотворяющие растения, и т.д.). Этот признак резко отделяет инстинктивное поведение, во-первых, от «самодрессировки» путем «проб и ошибок» и всякого «обучения», во-вторых, от использования рассудка; то и другое обладают прежде всего индивидуальной полезностью, а не полезностью для вида. Поэтому инстинктивное поведение никогда не является реакцией на особое содержание окружающего мира, меняющееся от индивида к индивиду, но всякий раз есть лишь реакция на совершенно особенную структуру, видо-типическое упорядочивание возможного окружающего мира. В то время как особые содержания широко взаимозаменимы, что не смущает инстинкт и не ведет к ложным действиям, малейшее изменение структуры совершенно сбивает с толку. В своей огромной работе «Souvenirs Entomologiques» [9*] Фабр с большой точностью представил захватывающее многообразие такого поведения. Этой полезности для вида соответствует далее, в-четвертых, то, что инстинкт в своих основных чертах прирожден и наследствен, и именно как специфицированная способность поведения, а не только как всеобщая способность приобретения способов поведения, каковыми, естественно, являются приручаемость, дрессируемость и смышленость. Прирожденность при этом не означает, что поведение, называемое инстинктивным, должно проявиться сразу же после рождения, но говорит лишь о его приуроченности определенным периодам роста и созревания, а иногда даже различным формам животных (при полиморфизме). Наконец, важным признаком инстинкта является то, что он представляет собой поведение, независимое от числа проб, которые делает животное, чтобы освоиться с ситуацией; в этом смысле его можно охарактеризовать как изначально «готовое». Как воз-

[41]

никновение собственно животной организации не может быть понятно через мелкие дифференциальные шаги изменчивости, так и возникновение инстинкта — через сложение успешных частичных движений. Правда, инстинкт может быть специализирован опытом и обучением, как это можно видеть на примере инстинктов хищных зверей, которым прирождена охота за какой-то определенной дичью, но не искушенность в ее успешном осуществлении. То, что дают здесь упражнение и опыт, всегда соответствует только вариациям какой-то мелодии, а не приобретению новой. Отношением инстинктов животного к структуре окружающего мира a priori определено, что оно может представлять и ощущать. То же относится и к воспроизведениям его памяти, они всегда совершаются в рамках преобладающих у него «инстинктивных задач» и в соответствии с ними, и лишь вторичное значение имеет частота ассоциативных связей, условных рефлексов и упражнений. Все афферентные нервные пути и эволюционно образовались только после появления эфферентных [11] нервных путей и исполнительных органов.

Без сомнения, инстинкт — более примитивная форма психического бытия и процесса, чем сложные душевные образования, определенные ассоциациями. Таким образом, его нельзя свести — как полагал Спенсер — к наследованию способов поведения, основывающихся на привычке и самодрессировке. Мы можем показать, что психические процессы, следующие ассоциативной закономерности, также и в нервной системе локализованы значительно выше, чем инстинктивные способы поведения. Кора головного мозга предстает в сущности органом диссоциации по отношению к биологически более однородным и более глубоко локализованным способам поведения, т. е. она не является органом ассоциации.

Но инстинктивное поведение нельзя сводить и к автоматизации разумного поведения. Скорее мы можем сказать, что выделение соотносительных отдельных ощущений и представлений из состава диффузных комплексов (и ассоциативная связь между этими отдельными образованиями), а также выделение из инстинктивно-смысловой связи поведения определенного влечения, требующего удовлетворения, с другой же стороны, начатки интеллекта, стремящегося «искусственным» путем снова сделать осмысленным ставший теперь бессмысленным автоматизм, — то и другое с генетической точки зрения суть равно из-

[42]

начальные результаты развития инстинктивного поведения. В общем, они четко шагают в ногу как друг с другом, так и с индивидуацией живого существа, выделением отдельной особи из ее связи с видом, а также с многообразием особых индивидуальных ситуаций, в которые может попасть живое существо. Творческая диссоциация, а не ассоциация или синтез отдельных частей есть основной процесс развития жизни. То же самое относится и к физиологии. И физиологически организм похож на механизм тем меньше, чем проще он организован, но вплоть до наступления смерти и цитоморфоза органов он порождает феноменально все более уподобляющиеся механизму образования. И можно было бы также доказать, что интеллект не прибавляется к ассоциативной душевной жизни лишь на высшей ступени жизни, как думает, например. Карл Бюлер [12]. Напротив, он образуется строго равномерно и параллельно ассоциативной душевной жизни и, как недавно показали Бейтендейк и Альвердес [13], имеется отнюдь не у одних только высших млекопитающих, но уже у инфузории. И дело обстоит так, словно то, что в инстинкте неподвижно и привязано к виду, в интеллекте подвижно и индивидуально, а то, что в инстинкте автоматично, в ассоциации и условном рефлексе лишь становится механическим, то есть относительно бессмысленным, но одновременно способным к многообразным комбинациям. Это позволяет понять и то, почему членистоногие, у которых и морфологически совершенно иная и значительно более жесткая основа организации, имеют самые совершенные инстинкты, но не показывают никаких признаков разумного поведения, тогда как человек как пластический тип млекопитающего, отличающийся наивысшим развитием интеллекта и ассоциативной памяти, имеет сильно редуцированные инстинкты. Если попытаться психически истолковать инстинктивное поведение, то представится неразрывное единство предварительного знания и действия, так что знания никогда не дано больше, чем одновременно входит в ближайший шаг действия. Далее, знание, заключающееся в инстинкте, это, видимо, не столько знание через представления и образы, не говоря уже о мыслях, сколько чувствование притягивающих и отталкивающих сопротивлений, ценностно выделенных и дифференцированных по ценностным впечатлениям. Сравнительно с чувственным порывом инстинкт направлен уже хотя и на

[43]

видовые часто повторяющиеся, но все же специфические составные части окружающей среды. Он представляет собой возрастающую специализацию чувственного порыва и его качеств. Говорить применительно к инстинктам о «врожденных представлениях», как это сделал Реймарус [14], не имеет, таким образом, смысла.

Среди двух способов поведения — «привычного» и «разумного», которые оба первоначально выходят из инстинктивного поведения, привычное — третья психическая форма, которую мы различаем — представляет собой ту способность, которую мы называем ассоциативной памятью (мнеме). Эта способность вовсе не свойственна всем живым существам, как думали Херинг и Семон [15]. Ее нет у растений, что верно увидел уже Аристотель. Мы должны признать ее за всяким живым существом, поведение которого медленно и постоянно меняется на основе более раннего поведения того же рода и меняется жизненно полезным, то есть осмысленным, образом так, что каждый раз степень, в какой его поведение становится более осмысленным, находится в строгой зависимости от числа опытов или так называемых пробных движений. То, что животное вообще спонтанно совершает пробные движения (сюда можно отнести и спонтанные игровые движения), что оно имеет тенденцию к повторению движений, независимо от того, следует за ними удовольствие или неудовольствие, — все это покоится не на памяти, но является предпосылкой всякого воспроизведения, т. е. само есть прирожденное влечение (влечение к повторению). Но то, что животное позднее повторяет движения, оказавшиеся удачными для удовлетворения какого-нибудь позитивного влечения, чаще (так что они «фиксируются» в нем), чем движения, не приведшие к успеху, и есть тот основной факт, который мы называем принципом «удачи и ошибки». Там, где мы находим такие факты, мы говорим, соответственно, об упражнении; там, где речь идет только о количественном и приобретении привычек, мы говорим, соответственно, о самодрессировке или, если при этом вмешивается человек, о чужой дрессировке. Во всей растительной жизни, как мы показали, ничего этого нет, и она на это неспособна, так как не имеет обратного извещения о состоянии органов некоему центру, т. е. не имеет ощущений. И основу всей памяти составляет (названный так Павловым) «условный рефлекс». Собака, например, выделяет определенный желудочный сок

[44]

не только тогда, когда пища попадает в ее желудок, но уже при виде пищи — или, заслышав шаги человека, который обычно приносит ей еду. А у человека пищеварительные соки выделяются даже тогда, когда во сне ему внушают, что он принимает соответствующую пищу. Если одновременно с поведением, которое вызывается каким-либо стимулом, одновременно многократно включать сигнал, то и без адекватного стимула, как только раздается сигнал, наступит соответствующее поведение. Такие факты называют «условным рефлексом». Лишь психической аналогией к нему является так называемая ассоциативная закономерность, согласно которой весь комплекс представлений стремится к восстановлению и дополнению отсутствующих членов, если часть этого комплекса сенсорно или моторно переживается вновь. Совершенно строгих ассоциаций отдельных представлений, которые подчинялись бы лишь этой закономерности смежности и сходства, т. е. частичному тождеству исходных представлений и более ранних комплексов, не может быть никогда, равно как не может быть ощущений, строго пропорциональных вызвавшим их раздражениям, независимо от меняющихся побудительных установок и всего материала памяти. Поэтому применительно ко всем законам ассоциации, так же, вероятно, как и применительно к естественным законам физики, касающимся совокупности процессов, речь идет только о статистических закономерностях. Поэтому все эти понятия (ощущение, ассоциативный рефлекс) имеют характер пограничных понятий, которые лишь указывают направление известного роста психических или физиологических изменений. Приближение к чистым ассоциациям обнаруживается, пожалуй, только при определенных болезненных выпадениях высших детерминант мышления, например, при внешней ассоциации звуков произносимых слов в состоянии скачки идей [16]. Далее, можно показать, что при старении душевный процесс представлений все больше и больше приближается к ассоциативной модели, как об этом, кажется, свидетельствуют изменения в письме, рисунке, живописи, языке в преклонном возрасте; они приобретают все более суммативный, нецелостный характер. Аналогичным образом в старости ощущение становится более пропорциональным раздражению. Точно так же, как телесный организм в процессе жизни все больше порождает относительный механизм — пока, наконец, умирая, он не погружается в него целиком,—

[45]

так и наша психическая жизнь все больше производит чисто привычные соединения представлений и способов поведения; человек в старости все больше становится рабом привычки. Далее, ассоциации отдельных представлений генетически следуют за сложными ассоциациями, которые, со своей стороны, несколько ближе стоят к инстинктивному процессу. Точно так же, как трезвое восприятие фактов без излишней фантазии или мифической переработки есть поздний феномен в душевном развитии и отдельного человека, и целых народов, так и ассоциативная связь является таким поздним феноменом [10*]. Далее, оказалось, что почти нет ассоциаций, на которые бы не оказал влияния интеллект. Нет такого примера, чтобы переход от случайной ассоциативной реакции развивался в строгом, соответствии с числом опытов. Графики почти всегда показывают несоответствие и притом такого рода, что поворот от случая к смыслу происходит уже несколько раньше, чем это следует согласно правилам вероятности из одного только принципа проб и ошибок.

Принцип памяти действует в какой-то мере у всех животных и представляет собой непосредственное следствие появления рефлекторной дуги, отделения сенсорной системы от моторной. Но в его распространении имеются сильные различия. Животные с типично инстинктивным поведением, с цепеобразно замкнутым строением, обнаруживают его меньше всего; животные с пластической, нежесткой организацией, с большой возможностью комбинации новых движений из частичных движений, демонстрируют его с наибольшей четкостью (млекопитающие и позвоночные). С первого момента появления этот принцип соединяется с подражанием действиям и движениям на основе выражений аффекта и сигналов сородичей. «Подражание» и «копирование» суть лишь специализации того влечения к повторению, которое первоначально действует применительно к собственным способам поведения и переживаниям и, так сказать, представляет собой движущую силу всей репродуктивной памяти. Благодаря соединению обоих явлений только и образуется «традиция» — важный момент, привносящий к биологическому наследованию совершенно новое измерение — определение поведения животного через прошлую жизнь сородичей. Тради-

[46]

цию, однако, надо решительно отделять ото всех свободно осознанных воспоминаний о прошлом (анамнезис) и ото всякой передачи на основе знаков, источников, документов. В то время как последние формы передачи свойственны только человеку, традиция выступает уже в ордах, стаях и других общественных формах животных. И здесь орда «учится» тому, что показывают ее вожаки, и способна передавать это приходящим поколениям. Известный прогресс возможен уже благодаря традиции. Но всякое подлинно человеческое развитие существенно основывается на разрушении традиции. Осознанное «воспоминание» об индивидуальных, однократно пережитых событиях и постоянная идентификация множества актов воспоминания между собой относительно одного и того же прошлого, которые, вероятно, свойственны только человеку, это всегда разложение и, собственно, даже умерщвление живой традиции. Все-таки содержание традиции всегда дано нам как «настоящее», оно не датировано по времени и воздействует на наше поведение в настоящем, не становясь само предметным в определенной временной дистанции. Прошлое больше внушает нам в традиции, чем мы знаем о нем. Внушение, а по П. Шильдеру [17], вероятно, и гипноз,— явление, широко распространенное уже в животном мире. Гипноз, видимо, возник в качестве вспомогательной функции при спаривании и первоначально служил погружению самки в состояние летаргии. Внушение — явление более изначальное, чем «сообщение», например, какого-то суждения, само содержание которого постигается путем «понимания». Это «понимание» подразумеваемого содержания, суждение о котором высказывается в речевом предложении, встречается только у человека. В ходе человеческой истории сила традиции оказывается все более сломленной. Это результат действия ratio, которая всегда одним и тем же актом объективирует традиционное содержание и благодаря этому как бы отбрасывает его в то прошлое, к которому оно принадлежит, освобождая тем самым почву для новых открытий и изобретений. Аналогичным образом, благодаря прогрессу исторической науки, в ходе истории все больше убывает то давление, которое подсознательно оказывает на наше поведение традиция. Действенность ассоциативного принципа при построении психического мира означает вместе с тем упадок инстинкта и свойственного ему «смысла», равно как и прогресс в централизации и одновременной механиза-

[47]

ции органической жизни. Она означает, далее, все возрастающее освобождение индивида органического мира от привязанности к виду и от неадаптирующейся жесткости инстинкта. Ибо лишь благодаря прогрессу этого принципа индивид может приспособиться ко всякий раз новым, т. е. нетипичным для вида ситуациям; тем самым он перестает быть всего лишь точкой пересечения процессов размножения.

Если применительно к техническому интеллекту принцип ассоциации является, таким образом, принципом относительной неподвижности и привычности — «консервативным» принципом,— то применительно к инстинкту это уже мощное орудие освобождения. Оно создает совершенно новое измерение возможностей обогащения жизни. Это имеет силу и для влечений. Влечение, освобожденное от инстинкта, относительно проявляется уже у высших животных, и тем самым возникает горизонт безмерности: уже здесь оно становится возможным источником наслаждения, независимым от жизненных потребностей как целого. Лишь до тех пор, пока, например, сексуальный импульс включен в глубинную ритмику периодов течки, сопутствующих изменениям' в природе, он остается неподкупным слугой жизни. Будучи вырван из инстинктивной ритмики, он все больше и больше становится самостоятельным источником наслаждения и уже у высших животных, особенно у домашних, может заглушить биологический смысл своего существования (например, онанизм у обезьян, собак и т.д.). Если жизнь влечений, первоначально-направленная исключительно на способы поведения и на блага, а отнюдь не на наслаждение как чувство, принципиально используется в качестве источника наслаждений, как во всяком гедонизме, то мы имеем дело с поздним явлением декаданса жизни. Образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление, как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов, как о том свидетельствуют, например, старый пьяница, «смакующий капельку», и аналогичные явления в эротической сфере. Такое же старческое явление — отделение высших и низших функциональных радостей души от наслаждения удовлетворением влечения и гипертрофия наслаждения этим состоянием за счет витальных и духовных функциональных радостей. Но только у человека эта возможность изолировать влечение от инстинктивного поведения и отделить наслаждение

[48]

функцией от наслаждения состоянием принимает самые чудовищные формы, так что с полным правом было сказано, что человек всегда может быть лишь чем-то большим или меньшим, чем животное, но животным — никогда.

Где бы ни порождала природа эту новую психическую форму ассоциативной памяти, она, как я указал выше, всегда одновременно вкладывала уже в первые зачатки этой способности корректив ее опасностей. И этот корректив есть не что иное, как четвертая сущностная форма психической жизни — принципиально еще органически скованный практический интеллект, как мы собираемся его называть. В тесной связи с ним возникает способность к выбору и избирательное действие, затем — способность к предпочтению благ или предпочтение сородичей в процессе размножения (начатки эроса).

Разумное (intelligent) поведение мы тоже сначала можем определить безотносительно к психическим процессам. Живое существо ведет себя разумно, если оно без пробных попыток или всякий раз прибавляющихся новых проб осуществляет смысловое — «умное» либо же хотя и не достигающее цели, но явно стремящееся к ней, то есть «глупое» — поведение по отношению к новым ситуациям, не типичным ни для вида, ни для индивида, и притом внезапно, и, прежде всего, независимо от числа предпринятых до того попыток решить задачу, определенную влечением. Мы говорим об органически скованном интеллекте до тех пор, пока внутренние и внешние действия живого существа служат влечению и удовлетворению потребности. Далее, мы называем этот интеллект практическим, так как его конечным смыслом всегда является действие, благодаря которому организм достигает или не достигает своей цели [11*]. Но если мы перейдем к психической стороне, то сможем определить интеллект как внезапно возникающее усмотрение предметного и ценностного состояния дел в окружающем мире, не только недоступного непосредственному восприятию, но и никогда не воспринимавшегося прежде, так что его невозможно воспроизвести. Выражаясь позитивно, это — усмотрение положения дел на основе системы отношений, фундамент которой отчасти дан в опыте, а отчасти дополняется предвосхищающим

[49]

-представлением, например на определенной ступени оптического созерцания. Для этого продуктивного, а не репродуктивного мышления всегда характерно предвосхищение, предварительное обладание новым, никогда не переживавшимся фактом (prudentia; providentia [12*], хитрость, изворотливость). Отличие от ассоциативной памяти здесь очевидно: ситуация, которая должна быть понята и практически учтена в процессе поведения, не только нова и нетипична для вида, но, прежде всего «нова» и для индивида. Такое объективно осмысленное поведение является, кроме того, внезапным и совершается до новых проб и независимо от числа предшествующих попыток. Эта внезапность проявляется даже в выражении, например глаз, в том, что они загораются, что В. Келер [18] весьма пластично толкует как выражение «ага!» — переживания. Далее, новое представление, содержащее решение задачи, вызывают не просто те связи переживаний, которые даны одновременно, и разумное поведение вызывается не прочными, типичными, повторяющимися образными структурами окружающего мира, но скорее предметные взаимоотношения частей окружающего мира, которые как бы избрала цель влечения, имеют своим следствием новое представление; это такие отношения, как «равно», «сходно», «аналогично X», «посредствующая функция для достижения чего-либо», «причина чего-либо» и т.д. Достигли ли животные, в особенности высшие человекообразные обезьяны, шимпанзе, описанной тут ступени психической жизни,— по этому поводу в науке царит ныне запутанный и неразрешенный спор, которого я могу тут коснуться лишь вскользь. Этот спор, в котором приняли участие почти все психологи, не утихает с тех пор, как Вольфганг Келер опубликовал в «Докладах Прусской Академии наук» результаты своих многолетних опытов с шимпанзе, проделанных с удивительным терпением и изобретательностью на немецкой опытной станции на Тенерифе. Келер, по-моему, с полным правом признает за своими подопытными животными совершение простейших разумных действий. Другие исследователи это оспаривают — почти каждый пытается по-новому обосновать старое учение о том, что животным присущи лишь память и инстинкт, а интеллект даже в виде примитивного умозаключени

[50]

(без употребления знаков) составляет монополию человека. Опыты Келера состояли в том, что между целью влечения животного (например, плодом, допустим, бананом) и самим животным воздвигали все более сложные препятствия, все более запутанные обходные пути или предметы, способные служить «орудиями» (ящики, веревки, палки, далее, палки, которые можно всунуть одну в другую, которые надо сначала принести или изготовить), а затем наблюдали, сумеет ли животное достигнуть цели своего влечения, и если да, то, предположительно, при помощи каких психических функций, и где здесь проходят определенные границы его способностей к выполнению работы. Опыты, по-моему, ясно продемонстрировали, что результаты деятельности животного не могут быть полностью выведены из инстинктов и примыкающих к ним ассоциативных процессов, но что в некоторых случаях налицо подлинно разумные действия. Коротко скажем, что тут, видимо, присутствует от такого практически-органически связанного интеллекта. В то время как цель влечения, например, плод, оптически высвечивается для животного и резко выделяется и обособляется на оптическом поле окружающего мира, — все данности, какие содержит окружающий мир животного, в особенности все оптическое поле между животным и окружающим миром, специфически преобразуются. Предметные связи структурируются таким образом, возникает такого рода относительно «абстрактный» рельеф, что вещи, которые воспринимались сами по себе либо как нечто безразличное, либо как предназначенное «для кусания», «для игры», «для сна» (например, подстилка, которую животное приносит из спального помещения, чтобы подтянуть непосредственно не достижимый, находящийся вне клетки плод), получают динамически-соотносительную характеристику «вещь для доставания плода»; и не только настоящие палки, сходные с ветвями, на которых растут плоды, — это входит в нормальную жизнь, какую животное ведет на деревьях, и может быть истолковано как инстинкт, — но и кусок проволоки, поля соломенной шляпы, соломинка, подстилка, короче, все, что наполняет абстрактное представление о «подвижности и вытянутости». Именно динамика влечения в самом животном начинает здесь опредмечиваться и расширяться в элементах окружающей среды. Конечно, предмет, употребляемый животным, получает лишь ситуативное динамическое функциональное значение «чего-то

[51]

для приближения плода». Сама веревка или палка как бы «направляет» или даже движет животное к оптически данной цели. Мы можем здесь подглядеть за самым началом возникновения феномена каузальности, или воздействия, который отнюдь не исчерпывается равномерной последовательностью явлений. «Воздействие» есть, таким образом, феномен, базирующийся на опредмечивании пережитой каузальности действия как осуществленного влечения живого существа, перенесении ее на вещи окружающего мира, и тут оно еще полностью совпадает с бытием предмета как «средства». Конечно, описанное переструктурирование происходит здесь не через осознанную рефлексивную деятельность, а через некий род наглядно предметной «перестановки» самих данностей окружающего мира. Значительные различия в способности животных к такому поведению подтверждают, впрочем, разумный характер этих действий. То же относится к выбору и избирательному действию. Заблуждение — отказывать животному в избирательном действии, думать, что им всегда движет лишь «более сильное» частное влечение. Животное — не механизм влечений. Импульсы его влечений не только четко расчленены сообразно руководящим высшим влечениям и исполняющим низшим и вспомогательным влечениям, далее, сообразно влечениям к более общим и более специальным результатам; но помимо этого, оно может спонтанно, исходя из центра своих влечений, вмешиваться в их констелляцию и до известных пределов избегать близкой выгоды ради достижения более отдаленных во времени и доступных лишь на окольном пути, но зато больших преимуществ. Чего действительно нет у животного, так это упомянутого предпочтения в выборе между самими ценностями — например, полезного в ущерб приятному — независимо от отдельных конкретных вещественных благ. В области всего аффективного животное даже находится намного ближе к человеку, чем в отношении интеллекта; дарение, примирение, дружбу и тому подобное можно найти уже у животных.

Перевод с нем. А. Филиппова

Следующа

[ Части: 1 2 3 ]

Примечания автора

[1*] разумность (греч.).

Назад

[2*] мышление, разум (лат.).

Назад

[3*] Ср. здесь мою работу «Об идее человека» в книге «Переворот ценностей», т. II. Здесь показано, что традиционное понятие человека конституируется через его подобие Богу, что оно, таким образом, уже предполагает идею Бога как точку отсчета.

Назад

[4*] Учение о том, что психическое начинается лишь с возникновением «ассоциативной памяти» или только начиная с животных,— или даже только начиная с людей (Декарт), оказалось ложным. Но приписывать неорганическому психическое было бы произволом.

Назад

[5*] Впечатление, что у растений отсутствует внутреннее состояние (Innenzustand), проистекает только из-за медленности их жизненных процессов. Под увеличительным стеклом времени это впечатление полностью исчезает.

Назад

[6*] Обращение назад, поворачивание (лат.)

Назад

[7*] Все сознание основывается на страдании, и все более высокие ступени сознания — на возрастающем страдании.

Назад

[8*] См. мои сочинения: «Труд и познание» в книге: «Формы знания и общество» и «Проблемы реальности» (1929).

Назад

[9*] «Энтомологические воспоминания» (фр.)

Назад

[10*] См. об этом мои работы «Социология знания» и «Труд и познание» в книге «Формы знания и общество» (1926).

Назад

[11*] Тот же самый интеллект у человека может быть поставлен на службу специфически духовным целям, лишь тогда он возвышается над изворотливостью и хитростью.

Назад

[12*] благоразумие; предвидение, предусмотрительность (лат.)

Назад

Примечани

[*] Sсhеlеr M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1928

Назад

[1] Это небольшое сочинение Шелера представляет собой сжатое изложение его главного труда «Сущность человека, новый опыт философской антропологии», который он предполагал выпустить не позднее начала 1929 г. Работу над книгой оборвала внезапная смерть Шелера. В Предисловии, опущенном нами при переводе (в основном оно включает в себя отсылки к тем же работам Шелера, которые затем снова упоминаются в подстрочных примечаниях), Шелер пишет: «Вопросы: «Что есть человек и каково его место в бытии?» — занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос». Однако начало непосредственной подготовки посвященного этому вопросу труда он датирует 1922 г. В это же время Шелер читает в Кельнском университете лекции по основам биологии, философской антропологии, а также по теории познания и метафизике. Среди его выступлений и статей этого времени заметный резонанс получает доклад «Особое положение человека», сделанный в 1927 г. на заседании знаменитой дармштадтской «Школы мудрости», организованной Г. Кайзерлингом. Доклад произвел ошеломляющее впечатление на самого Кайзерлинга, с его нешуточными претензиями на духовное лидерство (см.: Keyserling H. Graf. Der Erdbeherrschende Geist // Der Leuchter. Achtes Buch. Mensch und Erde. Darmstadt: Otto Reichl, 1927. S. 256 ff.) Но текст доклада, напечатанный в ежегоднике «Школы мудрости», отличается от произнесенного. По утверждению того же Кайзерлинга, под влиянием последующих выступлений Шелер переработал его, отказавшись от «жесткой односторонности» (см.: Keyserling H. Graf. Vorbemerkung des Herausgebers // Mensch und Erde. S. l).

Этот же текст, снабженный предисловием и именным указателем, вышел отдельным изданием на следующий год. Шелер поспешил с ним и из-за внимания к его докладу, и потому, что в 1927 г. появился знаменитый труд Хайдеггера «Бытие и время». «Для такого мыслителя, как Шелер,— свидетельствует X. Плеснер,— аудитория которого не ограничивалась профессиональным миром, было значительным и беспокоящим, что Хайдеггер, кажется, начинал получать более широкий резонанс. Методический атеизм этой деструкции, не останавливающейся ни перед какой цитаделью понятий в истории западной мысли, более непосредственно обращался к потрясенному войной поколению, чем Шелеров теизм и его мышление, направленное на красочный отблеск. («Красочный отблеск» — скрытая цитата из «Фауста» Гете, ч. II, д. I. — em>А. Ф.) Здесь был, пожалуй, мир, а там — необходимость существования. Здесь имелись трансцендентные опоры — там отдельный человек был одинок. Здесь — нормы и ценности, там — чистое решение в виду смерти, конечности и собственного выбора». (Ple?ner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesammelte Schriften IV. Frankfurt a. M., 1981, S. 17.) Этот интерес Шелера зафиксирован и учеником Хайдеггера американским философом М. Фрингсом: «Как только весной 1927 г. из печати вышло «Бытие и время» Хайдеггера, Хайдеггер послал в Кельн экземпляр... Максу Шелеру, который тут же приступил к изучению его проблематики. Хайдеггер говорил мне, что Шелер был одним из очень немногих, если не единственным в. то время философом, осознавшим значение «Бытия и времени»». (Frings M.S. Max Scheler. A concise introduction into the worid of a great thinker. Pittsburgh, Pa., 1965, p. 24.) Шелера особо интересовала проблематика смерти, «тут-бытия» и т.д. Весной 1928 г. он успел лично обменяться мнениями с Хайдеггером в течение трех дней в Кельне: «Шелер считал «Бытие и время» наивысшей платформой и конечным пунктом метафизических вопросов, в отличие от Хайдеггера, считавшего «Бытие и время» начальным пунктом нового пути мышления. ...Шелер намеревался подробно заняться «Бытием и временем» в позднейшем труде, а также в запланированной части 5 своего трактата «Идеализм — реализм». (Frings M.S. Op. cit., p. 25.)

Назад

[2] В статье «Человек и история», написанной годом раньше, Шелер выделяет в «европейском культурном круге» пять «основных идей о человеке». Помимо тех трех, о которых идет речь ниже, он ставит в этот же ряд концепции Т. Лессинга, Л. Клагеса, П. Альсберга, Л. Болька, Д.X. Керлера и Н. Гартмана. Оставив в экспозиции данной работы лишь традиционные концепции, он придает совершенно иной масштаб своим рассуждениям.

Назад

[3] Вероятно, имеется в виду так наз. «голубой трубач» (Stentor coeruteus).

Назад

[4] Это место плохо поддается переводу. Глагол innesein — понять, осознать — субстантивирован так, что внушает значение «внутреннего», «интимного» бытия. Одновременно он поставлен в соответствие с почти синонимичным глаголом innewerden — понимать, осознавать. Традиционно это «внутреннее» есть «душевное», т. e. отличительная особенность органического. В большей мере преуспели те англо-и франкоязычные авторы, которые использовали тут латинизированную форму — interiority, interiorite, что по-русски должно было бы выглядеть как неудобопонятное «интериорность».

Назад

[5] Фехнер Г.Т. (1801—1887) — нем. естествоиспытатель и философ, активно разрабатывавший проблему психофизического параллелизма.

Назад

[6] Хаберландт Г. (1854—1945) —ботаник.

Назад

[7] Ссылка на Аристотеля носит принципиальный характер. В трактатах «История животных» и «О частях животных» Аристотель формулирует закон «лестницы существ», т.e. ту самую схему, за использование которой в философской антропологии Шелера позже критиковал Гелен.

Назад

[8] Ср. ниже трактовку выражения у Плеснера и Гелена.

Назад

[9] Иеннингс Г.С. (1868—1947) — американский зоолог.

Назад

[10] Галлы — местные новообразования, создаются паразитами на различных растениях. «Гостями муравьев» (Ameisengaste) по-немецки называют мирмикофилов, беспозвоночных животных, обитающих в муравейниках.

Назад

[11] Афферентные нервные волокна — центростремительные, передающие возбуждение от тканей к центру; эфферентные — центробежные — от центральной нервной системы — к тканям.

Назад

[12] Бюлер К. (1879—1963) — психолог, специалист по детской психологии и проблемам происхождения интеллекта.

Назад

[13] Бейтендейк Фр.И.И (р. 1887) — голландский ученый, один из основателей современной зоопсихологии. П. Альвердес — специалист по зоопсихологии, публиковался до начала 40-х гг.

Назад

[14] Реймарус Г.С. (1694—1768) — немецкий теолог и философ.

Назад

[15] Херинг Э. (1834—1918) — нем. физиолог. Семон Р. (1859— 1918) — нем. зоолог

Назад

[16] Скачка идей — психическое заболевание.

Назад

[17] Шильдер П. — специалист по медицинской психологии. Основные его публикации приходятся на 20-е годы.

Назад

[18] Келер В. (1887—1967)—один из основателей гештальтпсихологии, зоопсихолог.

Назад

Распознавание текста и вёрстка — Полина Геннадьевна Крупнина

[51]

II

Здесь возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более чем только по степени? Есть ли еще тогда

[52]

сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Здесь пути расходятся резче всего. Одни хотят оставить интеллект и выбор за человеком и отказать в них животному. Они утверждают, таким образом, сущностное различие, но утверждают его именно в том, в чем, по-моему, нет никакого сущностного различия. Другие, в особенности все эволюционисты дарвиновской и ламарковской школ, отвергают вместе с Дарвином, Швальбе [19] и В. Келером существование какого-либо окончательного различия между человеком и животным, именно потому, что уже животное обладает интеллектом. А тем самым они в какой-то форме следуют великому учению о единстве человека, которое называется теорией «homo faber» [13*] — и, само собой разумеется, не ведают тогда никакого метафизического бытия и никакой метафизики человека, т. е. никакого отличительного отношения человека как такового к мировой основе.

Что касается меня, то я должен самым решительным образом отвергнуть оба учения. Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности [14*]. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать

[53]

жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом» [15*]. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., — слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.

Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его—или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Изначально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы

[54]

влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

У животного — высоко- или низкоорганизованного — всякое действие, всякая реакция, которую оно производит, в том числе и «разумная», исходят из физиологической определенности его нервной системы, которой в области психики подчинены импульсы влечений и чувственное восприятие. Что не интересно для этих влечений, то и не дано, а что дано, то дано лишь как центр сопротивления его желанию и отвращению. Таким образом, первым актом драмы поведения животного относительно окружающего мира, ее истоком, является физиологически-психическая определенность. Структура окружающего мира точно и замкнуто соответствует его физиологическому, а косвенно — и его морфологическому своеобразию, далее его структуре влечений и чувств, образующей строго функциональное единство. Все, что животное может постигнуть и заметить из своего окружающего мира, заключено в надежных границах структуры окружающего мира [20]. Второй акт драмы поведения животного — полагание реального изменения его окружающего мира его реакцией, направленной на ведущую цель его влечения. Третий акт — сопутствующее изменение физиологически-психической определенности. Такое поведение всегда происходит в форме:

животное - окружающий мир

Но существо, имеющее дух, способно на поведение, прямо противоположное по форме. Первый акт этой новой драмы, человеческой драмы: поведение сначала мотивируется чистым так-бытием возвышенного до предмета комплекса созерцаний, причем принципиально независимо от физиологической определенности человеческого организма, независимо от импульсов его влечений и вспыхивающей именно в них и всегда модально, т. е. оптически или акустически и т.д., определенной чувственной наружной стороны окружающего мира. Вторым актом драмы является свободное, исходящее из центра личности торможение или растормаживание первоначально задержан-

[55]

ного импульса влечения. А третьим актом является изменение предметности какой-то вещи, пережитое как самоценное и окончательное. Таким образом, эта «открытость миру» имеет следующую форму:

человек - мир > >

Там, где это поведение имеет место однажды, оно способно по своей природе к безграничному расширению настолько, насколько простирается «мир» наличных вещей. Таким образом, человек есть X? который в безграничной мере может быть «открыт миру». У животного же нет никаких «предметов-»; оно лишь экстатически вживается в свой окружающий мир, который оно в качестве структуры носит всюду, куда ни пойдет, как улитка свой дом. Животное, таким образом, не может осуществить своеобразное дистанцирование (Fernstellung) и субстантивирование «окружающего мира», обращающее его в «мир», равно как и превратить ограниченные аффектами и влечениями центры «сопротивления» в «предметы» («Widerstands» Zentren zu «Gegenstanden»). Я бы сказал, что животное, в сущности, привязано к жизненной действительности, соответствующей его органическим состояниям, никогда не постигая ее «предметно». Итак, предметное бытие есть самая формальная категория логической стороны «духа». Правда, животное уже не живет больше абсолютно экстатически погруженным в свою среду, как чувственный порыв растения, без ощущения, представления и сознания, без какого-либо обратного сообщения |о собственных состояниях организма вовнутрь. Как мы видели, животное, благодаря отделению ощущения от моторных функций и постоянному обратному сообщению схемы его тела и содержаний чувств, как бы возвращено самому себе. У него есть схема тела, но по отношению к окружающему миру животное всегда ведет себя экстатически, даже там, где оно ведет себя «разумно».

В противоположность этому простому обратному сообщению схемы тела животного и ее содержаний, духовный акт, на который способен человек, сущностно связан со вторым измерением и второй ступенью рефлексивного акта. Мы будем рассматривать этот акт вместе с его целью и назовем цель этого «самососредоточения» осознанием себя самого центром духовных актов, или «самосознанием». Итак, у животного, в отличие от растения,

[56]

имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит; чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи, — но говорит: эта вещь — «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек — это животное, способное обещать».

Из сказанного вытекает, что есть четыре сущностных ступени, на которых все сущее является нам в своем внутреннем и самостоятельном бытии (Inne- und Selbstsein). Неорганические образования вообще не имеют такого внутреннего и самостоятельного бытия; поэтому у них нет и центра, который бы онтически принадлежал им. Все, что мы называем единством в этом предметном мире, вплоть до молекул, атомов и электронов, зависит исклю-

[57]