Часть 4.

Нередко отмечались дающие толчок гегелевской диалектике на первых страницах Феноменологии понятия здесь и сейчас, заданные как пустые тождества, абстрактные универсалии, стремящиеся увлечь за собой различие. Но различие как раз за ними вовсе не следует, оставаясь привязанным в глубине собственного пространства к здесь-сейчас дифференциальной реальности, всегда состоящей из особенностей. Говорят, мыслителям случалось объяснять, что движение невозможно, однако это не мешало движению происходить. У Гегеля же наоборот: он осуществляет движение, даже движение бесконечного, но поскольку он производит это с помощью слов и представлений, то движение это ложно и за ним ничего не следует. Так происходит всегда при наличии медиации или репрезентации. Представляющий говорит: "Все признают, что...", но всегда остается не представленная не признающая особенность: ведь она — не все и не всеобщее. "Все" признают универсальное, поскольку они сами — универсальное, но особенное не признает его, то есть глубинное чувственное сознание, предположительно подводящее итоги. Несчастье говорить состоит не в том, что говоришь, а в том, что говоришь для других или же представляешь какую-то вещь. Чувственное сознание (то есть нечто, разли- ти к антитезису, осуществить синтез, но тезис за этим не следует, продолжая существовать в своей непосредственности, различии, совершающем в себе подлинное движение. Различие — истинное содержание тезиса, его упорство. Отрицательное, отрицательность даже не схватывают феномена различия, воспринимая только его призрак или эпифеномен; и вся Феноменология — эпифеноменология.

Философия различия отвергает omnis determinatio negatio*... Отвергается общая альтернатива бесконечной репрезентации: или индетерминированное, неразличимое, недифференцированное, или различие, уже определенное как отрицание, включающее и упаковывающее отрицательное (этим отвергают также частную альтернативу: отрицательное ограничения или отрицательное оппозиции). В сущности, различие — объект утверждения, само утверждение. В сущности, само утверждение — это различие. Но не рискует ли здесь философия различия предстать как новый лик прекраснодушия? Прекраснодушие, действительно, везде видит различия, взывает к почтенным, примиримым, соединимым различиям, тогда как история продолжает совершаться путем кровавых противоречий. Прекраснодушие ведет себя как мировой судья, оказавшийся на поле битвы, видящий в беспощадной борьбе лишь простые "разногласия", а возможно и недоразумения. Вместе с тем, напротив, чтобы вернуть прекраснодушию вкус к чистым различиям и спаять судьбу реальных различий с судьбой отрицательного и противоречия, недостаточно просто зачерстветь и сослаться на

74

хорошо известную дополнительность утверждения и отрицания, жизни и смерти, созидания и разрушения, как будто этого достаточно для обоснования диалектики негативности. Подобные дополнительности не позволяют ничего узнать о связи одного термина с другим (вытекает ли определенное утверждение из уже отрицательного и отрицающего различия или же само отрицательное вытекает из уже дифференциального утверждения?). В самом общем смысле мы говорим, что есть два способа призывать к "необходимым разрушениям": способ поэта, который говорит от имени творческой силы, способной опрокинуть все порядки и представления, чтобы утвердить Различие в состоянии перманентной революции вечного возвращения; и способ политика, который озабочен прежде всего отрицанием того, что "отличается", для сохранения, продления установленного историей порядка или установления исторического порядка, который уже добивается своего представительства в мире. Возможно, что в особенно бурный момент оба способа и совпадут, но они никогда не одинаковы. Никто не может прослыть менее прекраснодушным, чем Ницше. Его душа удивительно прекрасна, но не в смысле прекраснодушия; не потому, что у него нет чувства жестокости, вкуса к разрушению. Но как раз потому, что всем своим творчеством он не устает противопоставлять две концепции связи утверждения—отрицания.

В одном случае отрицание, действительно, двигатель и сила. Утверждение вытекает из него, скажем, как эрзац. Для создания призрака утверждения, эрзаца утверждения, два отрицания, быть может, не лишние. Но каким бы образом утверждение вытекало из отрицания, если бы оно не сохраняло то, что отрицается? И Ницше указывает на ужасающий консерватизм подобной концепции. Утверждение крепко сделано, но только для того, чтобы сказать "да" всему отрицательному и отрицающему, всему, что может быть отрицаемо. Так говорит "да" Осел Заратустры: для него утверждать означает нести, принять, взяться. Он переносит все: грузы, которыми его навьючивают (божественные ценности), те, за которые он сам берется (человеческие ценности), и. тяжесть усталых мышц, когда ему уже нечего нести (отсутствие ценностей)15. Что за

_______________

15 Ницше не переставал отвергать смешение "утверждать" и "нести" (См. "По ту сторону добра и зла", § 213: «"Мыслить" и "относиться серьезно" "к делу, "понимать с трудом" — эти вещи для них имеют общую связь: только в таком виде и "переживали" они это явление»). Дело в том, что нести предполагает ложную активность, ложное утверждение, которое ответственно только за результаты нигилизма. Так Ницше определяет Канта и Гегеля как философских работников, собирающих и сохраняющих огромную массу былого установления ценностей, даже если для них речь идет о победе над прошлым; в этом смысле они являются еще рабами негативного (§ 211) // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т.2. С. 335.

75

ужасный вкус к ответственности у этого диалектического осла или быка, моральный привкус, как будто утверждать можно, лишь искупая, как будто нужно пройти через несчастья раскола и разрыва, чтобы суметь сказать "да". Как будто Различие — уже зло, отрицательное, производящее утверждение лишь во искупление, то есть беря на себя всю тяжесть отрицаемого и самого отрицания одновременно. Извечное древнее проклятье, раздающееся с высоты принципа тождества: будет спасено не то, что просто представлено, но бесконечное представление (понятие), сохраняющее все негативное, чтобы вернуть, наконец, различие тождеству. Из всех смыслов Aufheben нет более важного, чем поднять. Действительно, есть диалектический круг, но повсюду у этого бесконечного круга только один центр, содержащий в себе все другие круги, все другие временные центры. Возобновления или повторения диалектики выражают лишь сохранение всего, всех образов и моментов в огромной Памяти. Бесконечное представление — хранящая память. Повторение здесь не более чем хранилище, сила самой памяти. Существует круговой диалектический отбор, но он всегда действует в пользу того, что сохраняется в бесконечном представлении, то есть в пользу того, что несет и что несут. Отбор функционирует в обратном порядке и безжалостно удаляет то, что сделало бы круг неровным или разбило бы прозрачность воспоминаний. Подобно теням в пещере, несущий и несомый без конца входят и выходят, чтобы вернуться в бесконечной репрезентации, — и вот они уже претендуют на то, чтобы взять на себя собственно диалектическую силу.

Но согласно другой концепции утверждение первично: оно утверждает различие, дистанцию. Различие — легкое, воздушное, утвердительное. Утверждать — не нести, а наоборот — разгружать, облегчать. И уже не отрицательное производит призрак утверждения, подобный эрзацу. Нет вытекает из утверждения: оно, в свою очередь, тень, но скорее в смысле последствия, как nachfolge*. Отрицательное — эпифеномен. Отрицание — результат слишком сильного, слишком рознящегося утверждения, как в лупе. Возможно, нужно два утверждения, чтобы вызвать тень отрицания как nachfolge; возможно, есть два момента, Различие, подобное полночи или полудню, когда сама тень исчезает. В этом смысле Ницше противопоставляет "Да" и "Нет" Осла и "Да" и "Нет" Диониса-Заратустры: точку зрения раба, извлекающего из "Нет" призрак утверждения, и точку зрения "господина", извлекающего из "Да" следствие отрицания, разрушения, точку зрения хранителя древних ценностей и созидателя новых16. Те, кого Ницше называет господами, безусловно, люди силы, но не люди власти, поскольку власть

___________________

16 "По ту сторону добра и зла", §211. О "нет" господина, как следствия в отличие от "нет" раба как принципа см.: "К генеалогии морали", Рассмотрение первое, § 10 // Ницше Ф. Соч. в двух томах. Т. 2. С. 424.

76

судит о себе, соотносясь с расхожими ценностями. Рабу недостаточно взять власть, чтобы перестать быть рабом; по закону течения поверхности мира им правят рабы. Различение общепринятых ценностей и творчества не следует также понимать в духе исторического релятивизма: будто бы установленные ценности были в свое время новыми, а новые должны в свое время утвердиться. Напротив, это сущностное различие, подобное различию между консервативным порядком, репрезентации и творческим беспорядком, гениальным хаосом, который может только совпасть с историческим моментом, но не смешаться с ним. Глубочайшее сущностное различие существует между средними и крайними формами (новые ценности): никогда не достичь крайнего, доводя до бесконечности средние формы, пользуясь их оппозицией в конечном для утверждения их тождественности в бесконечном. В бесконечной репрезентации псевдоутверждение не поможет нам выйти из средних форм. Так же и Ницше упрекает все средства отбора, основанные на оппозиции и борьбе, в том, что они работают на середняков и играют на руку "большинству". Вечному возвращению присуще проводить истинный отбор, потому что он, наоборот, устраняет средние формы и высвобождает "высшую форму всего, что есть". Крайность — не тождество противоположностей, но, скорее, однозначность различного; высшая форма — не форма бесконечного, но, скорее, через метаморфозы и изменения вечное неформальное самого вечного возвращения. Вечное возвращение "проводит" различие, потому что оно создает высшую форму. Вечное возвращение пользуется отрицанием как nachfolge и изобретает новую формулировку отрицания отрицания: отрицается, должно отрицаться все, что может отрицаться. Гений вечного возвращения не в памяти, а в расточительности, в забвении, ставшем активным. Все, что негативно, все, что отрицается, все эти заурядные утверждения, несущие негативное, все эти бледные незваные Да, вытекающие из нет, все, что не выдерживает испытание вечным возвращением, следует отрицать. Если вечное возвращение — колесо, следует придать ему мощное центробежное движение, выталкивающее все, что "можно" отрицать, что не выдерживает испытания. Ницше обещает лишь одно небольшое наказание для тех, кто не "верит" в вечное возвращение: они не могут прочувствовать жизнь, она будет мимолетна! Они почувствуют, узнают себя в качестве эпифеноменов; таким будет их абсолютное Знание. Так отрицание как следствие вытекает из полного утверждения, истребляя все отрицательное и уничтожаясь в подвижном центре вечного возвращения. Ведь если вечное возвращение — круг, то в его центре — Различие, а Одинаковое — только по окружности; это круг с постоянно смещающимся центром, постоянно изгибающийся, вращающийся только вокруг неравного.

77

Отрицание — это различие, но различие, увиденное искоса, увиденное снизу. Напротив, различие, выпрямленное во весь рост, — это утверждение. Это многосмысловое предположение: различие — предмет утверждения; само утверждение множественно; это творчество, но и оно должно быть сотворено, как утверждающее различие, различием в себе. Отрицательное не является двигателем. Скорее есть позитивные дифференциальные элементы, одновременно определяющие генезис утверждения и утвержденного различия. Каждый раз, когда мы оставляем утверждение в неопределенности или погружаем определение в отрицательное, от нас ускользает генезис утверждения как такового. Отрицание вытекает из утверждения: это значит, что отрицание возникает вследствие утверждения или рядом с ним, но только как тень более глубокой генетической стихии — силы или "воли", порождающей утверждение и различие в утверждении. Несущие негативное не ведают, что творят: они принимают тень за реальность, создают призраки, отсекают следствие от посылки, придают эпифеномену ценность феномена и сущности.

Из репрезентации ускользает утвержденный мир различия. У репрезентации только один центр, единственная убегающая перспектива, а посему и ложная глубина; она все опосредует, но ничего не мобилизует, ничем не движет. Движение, со своей стороны, включает множественность центров, смещение перспектив, путаницу точек зрения, сосуществование моментов, которые сущностно деформируют репрезентацию: картина или скульптура — такого рода "деформаторы", побуждающие нас совершить движение, то есть комбинировать поверхостное и углубленное видение, или подниматься и опускаться в пространстве по мере продвижения. Достаточно ли умножить репрезентации, чтобы достигнуть такого эффекта? Бесконечная репрезентация как раз и включает бесконечность изображений, обеспечивая ли сходимость всех точек зрения на одинаковый объект или мир, превращая ли все моменты в свойства одного и того же Мыслящего субъекта. Так она сохраняет единый центр, вбирающий и представляющий все другие, как единство ряда, определяющее и раз и навсегда организующее термины и их связи. Дело в том, что бесконечная репрезентация неотделима от закона, делающего ее возможной: форма понятия как форма тождества, которая то составляет "в-себе" изображаемого (А есть А), то "для себя" изображающего (Мыслящий субъект = Мыслящему субъекту). Приставка ре- в слове репрезентация означает ту понятийную форму тождества, которая подчиняет себе различия. Однако не умножением репрезентаций и точек зрения достигают непосредственного, определяемого как "суб-репрезентативное". Наоборот, именно каждая составляющая репрезентация должна

78

быть деформирована, отклонена, вырвана из своего центра. Необходимо, чтобы каждая точка зрения сама была вещью или чтобы вещь принадлежала точке зрения. Необходимо, чтобы вещь не была тождественной, но была бы разорвана различием, в котором угасает тождество объекта, увиденного как видящий субъект. Необходимо, чтобы различие превратилось в стихию, высшее единство, чтобы оно отсылало к другим различиям, которые вовсе не отождествляют, но дифференсируют его. Необходимо, чтобы каждый член ряда, уже будучи различием, находился в изменчивом соотношении с другими членами, учреждая тем самым другие ряды, лишенные центра и сходимости. В самом ряде нужно утвердить расхождение и смещение центра. Каждая вещь, каждое существо должно видеть поглощение собственной идентичности различием, быть лишь различием среди различий. Следует показать различие как отсроченное. Известно, что произведение современного искусства стремится к выполнению этих условий: в этом смысле оно становится настоящим театром, состоящим из метаморфоз и перестановок. Театр непрочного, лабиринт без нити (Ариадна повесилась). Произведение искусства покидает сферу репрезентации чтобы стать "опытом", трансцендентальным эмпиризмом или наукой о чувственном.

Странно, что эстетику (как науку о чувственном) удалось основать на том, что может быть чувственно представлено. Правда, не лучше и подход от противного — когда из репрезентации устраняется чисто чувственное, определяемое как то, что остается при снятии репрезентации (например, противоречивый поток, рапсодия ощущений). В действительности эмпиризм становится трансцендентальным, а эстетика аподиктичной дисциплиной, когда мы непосредственно постигаем в чувственном то, что можно только почувствовать, самое бытие чувственного: различие, различие потенциалов, различие интенсивностей как основание качественных различий. Именно в различии феномен сверкает, объясняется как знак, а движение происходит как "эффект". Интенсивный мир различий, в котором качества обретают основание, а чувственное — бытие, как раз и есть объект высшего эмпиризма. Благодаря эмпиризму мы узнаем странное "основание" — множество и хаос различия (кочевые дистрибуции, увенчанные анархии). Различия всегда подобны, аналогичны, противоположны или тождественны: различие — за каждой вещью, но за различием ничего нет. Каждому различию свойственно проходить через все другие, "желать", находить себя во всех других различиях. Вот почему вечное возвращение не возникает во вторую очередь, не следует за, но уже присутствует в любой метаморфозе, современное тому, что возвращает. Вечное возвращение соотносится с миром различий, включенных друг в друга, со сложным, лишенным идентичности, доподлинно хаотичным миром. Джойс показал vicus* of recirculation**

79

как заставляющие хаосмос вращаться; уже Ницше говорил, что хаос и вечное возвращение — не две различные вещи, но одно и то же утверждение. Мир не конечен или бесконечен, как в репрезентации, — он завершен и неограничен. Вечное возвращение — неограниченное самого завершенного, однозначное бытие, объявляющее себя различием. В вечном возвращении хаос-блуждание противопоставлен связности представления, исключает связность в субъекте, который представляет себя как представленный объект. Повторение противопоставляется репрезентации, смысл приставки изменился, так как в одном случае различие заявляет о себе лишь в отношении тождества, а в другом — относительно различного говорит о себе однозначное. Повторение — это бесформенное бытие всех различий, бесформенная сила содержания, доводящая каждую вещь до крайней "формы", разрушающей ее изображение. Неодинаковость — последний элемент повторения, противостоящий тождественности репрезентации. Итак, круг вечного возвращения, различия и повторения (разрушающий круг тождественного и противоречивого) — неровный круг, называющий Одинаковым лишь то, что отличается. Поэт Блад выражает кредо трансцендентального эмпиризма как подлинную эстетику: "Природа вероятностна, избыточна и сущностно мистична... Вещи странны... Универсум не приручен... Одинаковое возвращается, лишь чтобы принести различное. Медленный оборот резца продвигается лишь на волос. Но различие распределяется по всей кривой, никогда не бывающей-вполне адекватной"17.

Порой значительное изменение в философии приписьшается периоду между двумя моментами, представленными пред- и посткантианством. Первый определяется отрицательным ограничения, второй — отрицательным оппозиции. Один — аналитическим тождеством, другой — синтетическим тождеством. Первый — с точки зрения бесконечной субстанции, второй — конечного Мыслящего субъекта. В большом анализе Лейбница конечный Мыслящий субъект уже включается в развитие бесконечного, а в большом синтезе Гегеля бесконечное вновь включается в действия конечного Мыслящего субъекта. Тем не менее можно усомниться в значимости подобных изменений. Для философии различия неважно, что отрицательное понимается как отрицательное ограничения, оппозиции и тождества, как аналитическое или синтетическое, раз в любом случае различие сводится к отрицательному и подчиняется тождеству. Однородность и тождество божественной

______________

17 Процитировано Жаном Валем. См.: Wahl J. Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amerique (P., 1920. P. 37). Все творчество Ж. Валя — глубинная медитация о различии, о возможностях эмпирического выражения его поэтической природы, свободной и дикой; о несводимости различия к просто отрицательному; о его негегелевских связях утверждения и отрицания.

80

субстанции, действительно, единственный гарант единого идентичного Мыслящего субъекта и Бога, который сохраняется, пока сохраняют Мыслящий субъект. Конечный синтетический Мыслящий субъект или аналитическая божественная субстанция — это одно и то же. Вот почему, превращения Человек—Бог так разочаровывают и не продвигают нас ни на шаг. Ницше был, кажется, первым, кто увидел, что смерть Бога становится эффективной лишь при разрушении Мыслящего субъекта. Тогда обнаруживается, что бытие приписывает себе различия, не заключающиеся ни в субстанции, ни в субъекте: они подобны подспудным утверждениям. Если вечное возвращение — высшее, то есть самое интенсивное мышление, то потому, что его высшая связность в самой высокой точке исключает связность мыслящего субъекта, мира, Мыслимого в качестве Бога-гаранта18. Больше, чем тем, что происходило до и после Канта (это одно и то же), мы, пожалуй, должны интересоваться одним определенным моментом кантианства, ярким, преходящим, не нашедшим продолжения у самого Канта, еще менее — в посткантианстве, кроме, возможно, Гельдерлина в опыте и идее "категорического отклонения" . Ведь когда Кант ставит под сомнение рациональную теологию, он сразу же как бы нарушает равновесие, вносит трещину или надлом, отчуждение права, непреодолимого по праву в чистом Мыслящем субъекте Я мыслю; субъект не может более представлять себе собственную спонтанность иначе, чем спонтанность Другого, и этим в конечном счете взывает к некой таинственной связности, которая исключает его собственную, а также связность мира и Бога. Вот Cogito распавшегося мыслящего субъекта: Мыслящий субъект в

___________________

18 Пьер Клоссовски в двух статьях, обновляющих интерпретацию Ницше, выделяет эту часть: "Бог умер не значит, что божественность как объяснение существования прекращается, но что абсолютный гарант идентичности Мыслящего субъекта исчезает за горизонтом сознания Ницше, в свою очередь совпадающего с этим исчезновением... И остается (сознанию) только объявить, что сама его идентичность — случайность, произвольно сохраняющаяся как необходимая, что чревато принятием себя за универсальное колесо фортуны, возможным охватом всей совокупности случаев, даже случайного в его необходимой целостности. Остается при этом бытие и глагол быть, который никогда не относится к самому бытию, но, только к случайному. (Ницше. Многообразие и пародия. В Klossowski Р. Un si funeste desir. Р., 1963. Р. 220, 221): "Значит ли это, что мыслящий субъект утратил бы свою идентичность из-за связной мысли, которая исключила бы ее из себя? ... Какова моя доля в этом круговом движении, относительно которого я бессвязен, относительно столь связной мысли, которая меня исключает, как только я начинаю мыслить ее ... Как она затрагивает актуальность Мыслящего субъекта, того Мыслящего субъекта, которого она воспевает? Освобождая флуктуации, обозначавшие меня в качестве Мыслящего субъекта таким образом, что в ее настоящем отдается только минувшее. Circulus vitiosus deus* — только наименование знака, принимающего здесь божественный облик наподобие Диониса" (Klossowsski P. Oubli et anamnese dans e'experience vecue de l'eternel retour du Meme //Nietzsche, Cahiers de Royaumont. P.,1966. P.233—235.)

81

Я мыслю сущностно включает рецептивность интуиции, по отношению к которой Я — уже другой. Неважно, что синтетическая идентичность, а затем моральность практического разума восстанавливают целостность Мыслящего субъекта, мира и Бога и готовят посткантианский синтез; на краткий миг мы вошли в ту шизофрению права, которая характеризует высшую силу мышления и непосредственно открывает Бытие различию, минуя всякое опосредование, всякое концептуальное примирение.

* * *

Задача современной философии была определена: низвержение платонизма. Сохранение при этом многих черт платонизма не только неизбежно, но и желательно. Действительно, платонизм уже представляет подчинение различия силам Единого, Аналогичного, Подобного и даже Отрицательного. Как укрощаемое животное, чьи движения в последнем рывке ярче, чем в свободном состоянии, свидетельствуют об утрачиваемой природе, в платонизме рокочет гераклитовский мир. У Платона исход еще неясен; опосредование не нашло завершенного движения. Идея — еще не понятие объекта, которое подчиняет мир требованиям репрезентации, но, скорее, чистое присутствие, о котором в мире можно упоминать лишь как о том, что "непредставимо" в вещах. Итак, идея еще не решилась отнести различие к тождественности понятия вообще; она еще не отказалась от поисков чистого понятия собственно различия как такового. Лабиринт или хаос уже преодолены, хотя и без нити, без помощи нити. Аристотель прекрасно видел незаменимое в платонизме, хотя и критиковал за это Платона: диалектике различия присущ собственный метод — разделение, действующее непосредственно, без среднего термина или основания, заявляя о себе, скорее, как о вдохновениях Идеи, чем о требованиях понятия вообще. Верно, что разделение по отношению к предполагаемой тождественности понятия является прихотливым, несвязным приемом, перескакивающим от одной особенности к другой. Но не является ли это его силой с точки зрения Идеи? Не заменяет ли разделение другие приемы в момент возникновения, далекое от того, чтобы быть лишь одним из диалектических приемов, требующим дополнения или замены другими; не собирает ли разделение всю диалектическую мощь в пользу истинной философии различия, одновременно соизмеряющей платонизм и возможность его опровержения?

Наша ошибка состоит в попытке понять платоновское разделение исходя из требований Аристотеля. По Аристотелю, речь идет о разделении рода на противоположные виды; но этому приему как

82

таковому не только недостает "основания", но и основания определения, по которому нечто принадлежит скорее к одному, а не другому виду. Например, искусство подразделяется на производящие и присваивающие искусства; но почему рыбная ловля на удочку относится к присвоению? Здесь не хватает опосредован™, то есть тождественности понятия, способного служить средним термином. Но возражение, очевидно, снимается, если платоновское разделение вовсе не задается целью определения видов некоторого рода. Или, вернее, задается, но внешне и даже иронически, чтобы лучше спрятать под этой маской истинную тайну19. Разделение — не противоположность "обобщения", не спецификация. Речь идет совсем не о методе спецификации, но об отборе. Речь идет не о разделении определенного рода на определенные виды, но о разделении неясного вида на чистые потомства либо об отборе чистого потомства, исходя из материала, не являющегося таковым. Можно было бы говорить о "платоновском" начале, противостоящем "аристотелевскому", так же как биологи противопоставляют "жордановское" "линнеевскому". У Аристотеля вид, даже неразделимый, самый малый, остается все же очень крупным. Платоновское разделение действует совсем в другой области, области малых видов или потомств. И в исходной точке вид и род у него неразличимы; но этот род, крупный вид задается как недифференцированная логическая материя, смесь, неопределенное множество, представляющие то, что должно быть устранено ради обнаружения Идеи как чистого потомства. Моделью разделения могут быть поиски золота. Между двумя определениями рода нет специфического различия; оно находится целиком на одной стороне, в отобранном потомстве: не противоположности одного рода, но чистое и нечистое, хорошее и плохое, подлинное и неподлинное, смешиваясь, образуют большой вид. Чистое различие, чистое понятие различия, а не опосредованное различие в понятии вообще, в родах и видах. Смысл и цель метода разделения — это

примерах Платона: в Политике, где политик определен как тот, кто умеет "пасти людей", но вмешиваются многие люди — торговцы, пахари, булочники, гимнасты, медики, — заявляющие:

_________________

19 О критике Аристотелем платоновского деления см.: Аристотель. Первая аналитика. Книга первая. Глава 31. Вторая аналитика. Книга вторая. Главы 5 и 13. (В последнем тексте Аристотель сохраняет за разделением определенную роль в определении вида, путем той недостаточности, которая видится ему в концепции Платона, принципом континуальности.) Но в Политике (266 b—d), например, очевидно, до какой степени определение видов — лишь ироническая видимость, а не цель платоновского разделения // Платон. Соч. в трех томах. М., 1972. Т. 3. Ч. 2. С. 23.

83

истинный пастырь людей — это я; и в Федре, где нужно определить настоящее исступление истинного возлюбленного и где множество претендентов заявляют: любовник, любовь — это я). Здесь нет речи о видах, разве что иронически. Ничего общего с з'аботами Аристотеля: речь идет не об идентификации, но о подлинности. Единственная проблема, проходящая через всю философию Платона и определяющая классификацию наук и искусств, это вечное соизмерение соперников, отбор претендентов, различение вещи и ее симулакров в недрах псевдо-рода или крупного вида. Речь идет о проведении различия — то есть о действиях в глубинах непосредственного, о диалектике непосредственного, опасном испытании без путеводной нити и без сетки. Ведь согласно античному обычаю, обычаю мифа и эпопеи, ложные претенденты должны умереть.

Пока что наш вопрос состоит не в том, чтобы узнать, проводится ли отборочное различие между истинными и ложными претендентами тем способом, который предлагает Платон, а скорее в том, чтобы узнать, каким образом Платон проводит это различие с помощью метода разделения. Читатель немало удивится: ведь здесь Платон вводит "миф". И можно сказать, что как только разделение сбрасывает маску спецификации и открывает свою истинную цель, оно отказывается от ее реализации и заменяется простой "игрой" мифа. Действительно, как только приступают к вопросу о претендентах, Политик обращается к образу Бога, управлявшего в древности миром и людьми: только этот бог заслуживает, собственно говоря, имени Царя —пастыря людей. Но именно по сравнению с ним все претенденты неравноценны: посредством некоторой "заботы" человеческое сообщество отсылает преимущественно к политическому деятелю, поскольку он ближе всех к образу древнего Бога-пастыря. Претенденты как бы оказываются оцененными в соответствии с порядком выборочного участия; среди соперников политика (по онтологической мерке, представленной мифом) можно заметить родственников, слуг, помощников, наконец, шарлатанов и подделки . Тот же ход в Федре: когда нужно определить "охваченных восторгом", Платон внезапно вводит миф. Он описывает путешествие душ до воплощения, их воспоминание об Идеях, которые они созерцали. Мистическое созерцание, природа или уровень созерцания, обстоятельства, необходимые для припоминания, определяют ценность и порядок различных типов нынешней одержимости: мы можем определить,

_________________

20 Именно в этом плане миф должен быть дополнен моделью другого рода, парадигмой, позволяющей по аналогии различать родных, слуг, помощников, подделки. Так "очищение золота" включает несколько отборов: удаление примесей, отделение ценных примесей, "родственных золоту" (см. Платон: Политик, 303 d-e) II Платон. Указ. соч. С. 71.

84

ктоявляется ложным, а кто истинным возлюбленным; мы можем даже определить, кто — любовник, поэт, жрец, прорицатель, философ — выборочно участвует в припоминании и созерцании; кто истинный претендент, истинный участник и в каком порядке за ним следуют другие. (Могут возразить, что в третьем большом тексте, затрагивающем разделение, Софисте, нет никакого мифа; дело в том, что, парадоксально используя и контр-используя метод, Платон задается целью выделить в высшей степени ложного претендента, претендующего на все, не имея на это никакого права, — "софиста".)

Но такое введение мифа как бы подтверждает все возражения Аристотеля: разделение, которому недостает опосредован™, не было бы доказательным; его должен был бы заменить миф, замещающий опосредование в воображаемой форме. Но и здесь мы вновь предаем смысл этого столь таинственного метода. Поскольку если верно, что миф и диалектика — две различные силы в платонизме вообще, то различение перестает быть значимым в момент, когда диалектика открывает свой подлинный метод в разделении. Разделение преодолевает двойственность и включает миф в диалектику, превращает миф в элемент самой диалектики. Структура мифа у Платона четко выявлена: это круг с двумя динамическими функциями — вращаться и возвращаться, раздавать или распределять — колесо распределяет выигрыши, вращаясь как метампсихоз в вечном возвращении. Нас здесь не касается причина, по которой, конечно же, Платон не является главным действующим лицом вечного возвращения. Тем не менее миф как в Федре, так и в Политике и других произведениях устанавливает модель частичного кругообразного движения, в котором появляется основание для проведения различия, то есть измерения ролей или претензий. Это основание определяется в Федре в виде Идей, как их созерцают души, кружащие над небесным сводом; в Политике — в виде Бога-Пастыря, который направляет круговращение универсума. Основание как центр или двигатель круга институировано в мифе как принцип испытания или отбора, который придает полноту смысла разделения, закрепляя степени участия в отборе. В соответствии с древнейшей традицией кругообразный миф — рассказ-повторение именно об основании. Разделение требует его как основание, способное проводить различие; и наоборот — он требует разделения как состояния различия в том, что должно быть обосновано. Разделение — истинная единица диалектики и мифологии, мифа как основания и логоса как . Со всей ясностью эта роль основания появляется в платоновской концепции участия. (Именно оно придает разделению посредничество, которого ему, казалось, недостает и которое одним

85

ударом отбрасывает различие к Единому, но делает это особым образом...) Сказать "участвовать" значит сказать "иметь часть", иметь ее после кого-то, иметь во вторую очередь. Тот, кто владеет ею первым, — это само основание. Только Справедливость — справедлива, говорит Платон; что же до тех, кого называют праведниками, они обладают качеством справедливости во вторую, третью, четвертую очередь... или как симулякры. То, что только справедливость справедлива, — не просто аналитическое предположение. Это обозначение Идеи как основания, обладающего первым. А свойство обоснования — позволить другим участвовать во вторую очередь. Таким образом, участвующее более менее, участвующее в разной степени с необходимостью является претендентом. Именно претендент взывает к обоснованию, именно претензия должна быть обоснована (или отвергнута как необоснованная). Претензия не просто феномен, подобный другим, но сущность любого явления. Обоснование — испытание, позволяющее претендентам в большей или меньшей степени участвовать в объекте притязаний; в этом смысле основание и измеряет, и проводит различие. Итак, следует различать: Справедливость как обоснование; качество справедливого как объект притязаний обосновывающего; праведников как претендентов, неодинаково участвующих в объекте притязаний. Вот почему неоплатоники, излагая свою священную триаду, дают нам такое глубокое понимание платонизма: Непричастное, Причастное, Участники. Принцип обоснования как бы непричастен, но он дает нечто для участия, дает это участнику, второму владельцу, то есть претенденту, который сумел пройти испытание обоснованием. Можно сказать: отец, дочь и претендент. В силу того что триада воспроизводится всем рядом участии, а претенденты участвуют в порядке и степени, представляющих различие в действии, неоплатоники разглядели главное: целью разделения было не различение видов по объему, но установление диалектики рядов, тех глубинных рядов или линий, которыми отмечены процедуры обоснования отбора как выборочного участия (Зевс I, Зевс II и так далее). Тогда становится ясным, что противоречие, далеко не означая испытания самого обоснования, представляет, напротив, состояние необоснованной претензии на грани участия. Если у справедливо претендующего (обоснованного первым, хорошо обоснованного, подлинного) есть также соперники как родственники, помощники, слуги, в разных качествах участвующие в его претензии, то у него также есть и симулакры, подделки, не выдержавшие испытания: таков, по Платону, "софист", шут, кентавр или сатир, претендующий на все, но, претендуя на все, он никогда не обоснован, хотя противоречит всему и самому себе.

86

Но в чем, собственно, состоит испытание обоснованием? Миф говорит нам: в выполнении какой-то задачи, в разгадывании загадки. Вопрошают оракула, но его ответ и есть задача. Диалектика — это ирония, но ирония — искусство задач и вопросов. Ирония состоит в том, чтобы рассматривать вещи и существа как ответы на скрытые вопросы, случаи решения задач. Как мы помним, Платон определяет диалектику как прибегающую к задачам, посредством которых восходят к чистому принципу обоснования, соизмеряющего задачи как таковые и распределяющего соответствующие решения; в Меноне о припоминании говорится лишь в связи с геометрической задачей, которую нужно понять, чтобы решить; ее достойное решение зависит от ее понимания припоминающим. Мы не должны заботиться теперь об установлении различения инстанций задачи и вопроса, но скорее рассмотреть, почему в платоновской диалектике их совокупность играет главную роль, сравнимую по значимости с ролью, которую позже получит отрицательное, например, в гегелевской диалектике. Но у Платона такую роль имеет как раз не отрицательное. В такой степени, что следует задаться вопросом, не должен ли знаменитый тезис Софиста быть понят, несмотря на некоторые несообразности, следующим образом: "не" в понятии "не-бытие" выражает нечто иное, чем отрицательное. В этом вопросе заблуждение традиционных теорий состоит в навязывании сомнительной альтернативы: когда мы стремимся предотвратить отрицательное, то мы, показав, что "бытие" есть полная положительная реальность, не допускающая никакого небытия, объявляем себя удовлетворенными; и наоборот— когда мы стремимся обосновать отрицание, мы удовлетворены, если удается установить в бытии или в связи с бытием какое-либо не-бытие (нам представляется, что это не-бытие — бытие с необходимостью отрицательного или обоснование отрицания). Итак, альтернатива заключается в следующем: либо не-бытия нет, и отрицание иллюзорно и необоснованно; либо не-бытие есть, оно вносит в бытие отрицание и обосновывает отрицание. Тем не менее, у нас, быть может, есть основание сказать одновременно, что "небытие" есть, но отрицательное иллюзорно.

Задача или вопрос не являются субъективными, ограничивающими определениями, отмечающими момент недостаточности познания. Проблемная структура является частью объектов и позволяет постигать их как знаки; так же как вопросительная или проблематизирующая инстанция является частью познания и позволяет постичь его позитивность, специфику в акте постижения. Еще более глубоким является Бытие (Платон говорил Идея), "соответствующее" сущности задачи или вопроса как таковой. Есть как бы "щель", "зияние", онтологическая "складка", соотносящая бытие и вопрос. В этой

87

связи бытие — само Различие. Бытие есть также небытие, но небытие не есть бытие отрицательного, это бытие проблематичного, бытие задачи и вопроса. Различие не — отрицательное, наоборот, не-бытие должно бы писаться как (не)-бытие, или еще лучше (?)-бытие. В таком случае получается, что инфинитив, как крюк в виде буквы S, обозначает не столько предположение, сколько вопрос, на который должно ответить предположение. Это (не)-бытие — дифференциальный Элемент или утверждение, как утверждение множественное, обретает принцип своего генезиса. Что же до отрицания, оно — лишь тень более высокого принципа, тень различия, стоящего рядом с произведенным утверждением. Когда мы смешиваем (не)-бытие с отрицательным, в бытие неизбежно вносится противоречие; но ведь противоречие — лишь видимость или эпифеномен, иллюзия, вызванная вопросом, тень вопроса, остающегося открытым, и бытия, которое как таковое соответствует этому вопросу (прежде чем дать на него ответ). Разве не является в этом смысле противоречие у Платона только характеристикой диалогов, названных диалогами апорий? По ту сторону противоречия — различие, по ту сторону не-бытия — (не)-бытие, то ту сторону отрицательного — задача и вопрос21.

Нам кажется, что тезисы Хайдеггера можно резюмировать следующим образом: 1. "Не" выражает не отрицательное, а различие между бытием и сущим. См. Предисловие к О сущности основания (Vom Wesen des Grundes, 3 ed.,1949: "Онтологическое различие — это "не" между сущим и бытием и послесловие к Что такое метафизика?: "то, что никогда и нигде не является сущим, открывается как нечто отличающее себя от всего сущего, что мы называем бытием" (Хайдеггер Мартин. Время и бытие. Статьи и выступления. М., Республика, 1993. С. 38). 2. Это не различие "между ..." в обычном смысле слова. Оно — Складка, Zwiefalt. Оно — учреждающее для бытия и того способа, которым бытие учреждает сущее

________________

21 Заметки о философии различия Хайдеггера. — Представляется, что основные недоразумения, которые Хайдеггер критиковал как противоречащие смыслу его философии, — после Бытие и время и Что такое метафизика? — касаются следующего: хайдеггеровское "не" отсылало не к отрицательному в бытии, а к бытию как различию; не к отрицанию, но к вопросу. Когда Сартр в начале Бытия и Ничто анализировал вопрошание, он предварял этим открытие негативного и негативности. Это было некоторым образом противоположно ходу мысли Хайдеггера. Однако в этом не было никакого недоразумения, так как Сартр не собирался комментировать Хайдеггера. Но Мерло-Понти, действительно, вдохновлялся Хайдеггером, когда говорил о "складке" или "складчатости", начиная с Феноменологии восприятия (в отличие от сартровских "дыр" или "озер небытия") и когда он возвращался к онтологии различия и вопроса в своей посмертной книге Видимое и невидимое.

88

двойным движением "прояснения" и "вуалирования". Бытие, действительно, различающее различия. Отсюда выражение: онтологическое различие. См. Преодоление метафизики (Хайдеггер Мартин. Указ. Соч. С. 180—181). 3. Онтологическое различие соответствует вопросу. Это бытие вопроса, которое развивается в задачи, подобно вехам, размечающие поля, определенные относительно сущего. См.: Vom Wesen des Grundes, trad. franq //Qu'est que la metaphysique? P. 57, 58.4. Понятое таким образом различие не является объектом представления. Представление как элемент метафизики подчиняет различие тождеству, даже если относит его к tertium* как центру сравнения между двумя терминами, долженствующими различать (бытие и сущее). Хайдеггер признает, что эта точка зрения метафизического представления еще сохраняется в Vom Wesen (см. trad. franc. P. 59, где третье найдено в "трансцендентности присутствия"). Но метафизика неспособна мыслить различие в нем самом и значение того, что различает и что соединяет (дифференсирующее). В различии нет ни синтеза, ни опосредования, ни примирения, но, напротив, упорство дифференсиации. Таков "поворот" по ту сторону метафизики: "Если само бытие своей истиной может осветить сохраняемое в нем различие между бытием и сущим, то лишь когда специально проявляется само различие..." (Depassement de la metaphisque. P. 89). По этому вопросу см.: Allemann В. Helderlin et Heidegger. P., 157—162, 168—172, а также Beaufret J. Роете de Parmenide. P., 45—55, 69—75. 5. Итак, различие не подчиняется Тождественному или Равному, но должно мыслиться в Одинаковом и как Одинаковое. См.: Identitat und Differenя (Gunter Neske, 1957) и L'homme habile en poete, trad. franc // Essais et Conferences. P. 231. Одинаковое и равное не перекрывают друг друга, так же как и Одинаковое пустое однообразие чистого тождества. Равное всегда связано с не имеющим различий, чтобы все согласовывалось в нем. Напротив, одинаковое — взаимная принадлежность различного исходя из объединения посредством различия. Можно сказать одинаковое, лишь помыслив различие... Одинаковое отвергает всякую спешку в разрешении различий через равное: уравнивать и ничего больше. Одинаковое объединяет различное в первичном союзе. Равное, напротив, рассеивает в пресном единстве простого единообразие единого.

Мы запомним как фундаментальное "соответствие" различия и вопроса, онтологического различия и бытия вопроса. Но спрашивается, не вызвал ли сам Хайдеггер недоразумения своей концепцией "Ничто", своей манерой "преграждать" бытие вместо того, чтобы заключить в скобки (не) небытия. К тому же достаточно ли противопоставить Одинаковое Тождеству, чтобы мыслить первичное различие, избавив его от опосредования? Если верно то, что

89

некоторые комментаторы сумели обнаружить у Гуссерля отзвуки томизма, Хайдеггер, напротив, на стороне Дунса Скота, он придает новое великолепие Однозначности бытия. Но совершает ли он превращение, согласно которому однозначное бытие приписывается лишь различию и в этом смысле крутится вокруг бытующего? Понимает ли он сущее таким образом, что оно поистине освобождается от всякого подчинения тождеству представления? Думается, что нет, учитывая его критику ницшеанского вечного возвращения.

* * *

Итак, вот четыре лика платоновской диалектики: отбор различия, учреждение мифического круга, установление обоснования, полагание комплекса вопрос — задача. Но во всех этих обличьях различие еще соотнесено с одинаковым и Единым. Конечно, одинаковое не следует смешивать с тождественностью понятия вообще; оно, скорее, характеризует Идею как "самое" вещь. Но в той степени, в которой оно играет роль подлинного обоснования, не совсем ясно, каков его результат; как, если не обеспечивать существование тождественного в обоснованном, пользоваться различием для обеспечения существования тождественного. В действительности различение одинакового и тождественного приносит плоды, лишь если одинаковое преобразуется, соотносясь с различием, в то время как вещи и существа, отличающиеся различным, соответствующим образом претерпевают радикальное разрушение их тождества. Только при этом условии различие мыслится в нем самом, а не как представленное, опосредованное. Однако, в отличие от этого, платонизм в целом подчинен идее необходимости различения "самой вещи" и симулякров. Вместо того чтобы мыслить различие в нем самом, он сразу относит его к обоснованию, подчиняет одинаковому и вводит опосредование в мифической форме. Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца — над образом. Восславить царство симулякров и отражений. Пьер Клоссовски в уже цитированных нами статьях точно указал на этот момент: вечное возвращение в точном смысле означает, что каждая вещь существует, лишь возвращаясь как копия бесконечного числа копий, не оставляющих места ни оригиналу, ни даже его истоку. Поэтому вечное возвращение названо "пародийным": оно квалифицирует все, чему позволяет быть (или возвращаться), как симулякр22. Си-

______________

22 Klossowski P.Nietzsche, le polytheisme... P. 81. (Об идее симулакра в том виде, в каком она фигурирует у Клоссовски в связи с вечным возвращением, см.: Foucault M. La prose d'Adeon //Nouvelle Revue franсaise, mars 1964; Blanchot M. Le rire des dieux //Nouvelle Revue francaise, juillet 1965.)

90

мулякр — подлинный признак или форма того, что есть — "сущего", — в то время, как вечное возвращение — это сила Бытия (бесформенного). Когда идентичность вещей распылена, бытие ускользает, становится однозначным, начинает вращаться вокруг различного. То, что есть или вернулось, лишено предварительно учрежденного тождества: вещь сведена к различию, раскалывающему ее, ко всем заключенным в ней различиям, через которые она проходит. Именно в этом смысле симулякр является символом, то есть знаком, поскольку он включает в себя условия своего собственного повторения. Симулякр схватывает конституирующую несхожесть вещи, которую он лишает ранга образа. Если, как мы видели, функция вечного возвращения — в установлении сущностного различия между средними и высшими формами, существует также и сущностное различие между средними или умеренными позициями вечного возвращения (либо частичные циклы, либо приблизительно глобальное возвращение in specie*) и его точная или категорическая позиция. Поскольку вечное возвращение, утвердившись во всей своей силе, не допускает установления какого-либо основания-обоснования: напротив, оно разрушает, поглощает любое обоснование как то, что внесло бы различие исходного и производного, вещи и симулякров. Оно вынуждает нас присутствовать при всеобщем крахе содержания, под "крахом содержания" имеется в виду та свобода непосредственного содержания, то открытие содержания под любым другим содержанием, та связь бессодержательного с необоснованным, то непосредственное отражение бесформенного и высшей формы, которое и образует вечное возвращение. Любая вещь, животное или человек доводится до состояния симулякра. Тогда мыслитель вечного возвращения, который не дает вытащить себя из пещеры, но скорее найдет по ту сторону другую пещеру, такую, куда всегда можно сбежать, имел бы полное право сказать, что обладает высшей формой всего сущего, как поэт, "отвечающий за человечество и даже животных". Сами эти слова эхом отзываются в других пещерах, расположенных выше. Эта жестокость, которая вначале казалась нам порождающей чудовище, подлежащей искуплению, поддающейся усмирению только при репрезентативном опосредовании, теперь представляется нам образующей Идею, то есть чистое понятие различия в низверженном платонизме: самое невинное — состояние невинности и его эхо.

Платон указал высшую цель диалектики: проводить различие. Но не между вещью и симулякрами, образцом и копиями. Вещь — это сам симулякр, симулякр — это высшая форма; трудность для каждой вещи состоит в достижении своего собственного симулякра, его состояния знака, согласованного с вечным возвращением. Платон противопоставлял вечное возвращение

91

хаосу, как будто хаос — противоречивое состояние, связанное с получением приказа или закона извне, — подобно действиям Демиурга, покоряющего бунтующую материю. Платон отсылал софиста к противоречию, к такому предполагаемому состоянию хаоса, то есть к низшей силе, последней степени участия. Но в реальностиэнноя сила не знает двух, трех, четырех: образуя высшее, она утверждается непосредственно, она утверждается посредством самого хаоса; как говорил Ницше, хаос и вечное возвращение — не две различные вещи. Софист — не бытие (или небытие) противоречия, но тот, кто доводит все вещи до состояния симулякра и поддерживает их в этом состоянии. Нужно ли было Платону заводить иронию так далеко, до такой пародии? Не должен ли был Платон сам опровергнуть платонизм или, по крайней мере, указать направление такого опровержения? Вспомним грандиозный финал Софиста: различие смещено, разделение оборачивается против самого себя, действует в противоположном направлении и, углубляя симулякр (грезу, тень, отражение, живопись), показывает его неотличимость от оригинала или образца. Чужеземец дает определение софиста, уже не отличимого от самого Сократа: иронический имитатор, пользующийся краткими аргументами (вопросы и задачи). Тогда каждый момент различия должен обрести свой подлинный облик, отбор, повторение, углубление, комплекс вопрос-задача.

Мы противопоставили репрезентацию образованию совсем другой природы. Элементарные понятия репрезентации являются категориями, определяемыми как условия возможного опыта. Но они слишком общи, слишком широки для реальности. Сеть так редка, что сквозь нее может пройти самая крупная рыба. И неудивительно, что эстетика разделилась на две несоединимые области — теорию чувственного, удерживающую в реальном лишь его соответствие возможному опыту; и теорию прекрасного, воспринимающую действительность реального как отраженную под другим углом зрения. Все меняется, когда мы определяем условия реального опыта, которые не шире обусловленного и сущностно отличны от категорий: оба смысла эстетики совпадают, когда бытие чувственного открывается в произведении искусства, а произведение искусства одновременно предстает как экспериментаторство. Репрезентацию упрекают в приверженности форме тождества с двух точек зрения — увиденной вещи и видящего субъекта. Тождество сохраняется в каждой составляющей репрезентации в той же мере, что и в целостности бесконечной репрезентации как таковой. Бесконечная репрезентация напрасно умножает точки зрения, выстраивает их в ряды; эти ряды все так же подчинены условию сходимости на одном и

92

том же объекте, на одном мире. Бесконечная репрезентация напрасно умножает образы и моменты, располагая их кругами, способными к самодвижению; у этих кругов тем не менее остается единый центр — центр большого круга сознания. Когда, напротив, произведение современного искусства разворачивает свои обратимые ряды и круговые структуры, оно указывает философии путь, ведущий к отходу от репрезентации. Чтобы заниматься перспективизмом, недостаточно умножить перспективы. Нужно, чтобы каждой перспективе точки зрения соответствовало бы автономное произведение, обладающее достаточным смыслом: значимо именно расхождение рядов, смещение кругов, "чудовище". Итак, совокупность кругов и рядов — неоформленный необоснованный хаос, у которого нет иного "закона", кроме собственного повторения, своего воспроизведения в расходящемся и смещающемся развитии. Известно, как эти условия были выполнены в таких произведениях, как Книге Малларме и Поминках по Финнегану Джойса: это сущностно проблематичные произведения23. В них тождество читаемого, действительно, разрушается в расходящихся рядах, определяемых эзотерическими словами, подобно тому, как идентичность читающего субъекта рассеивается в смещенных кругах возможного мультипрочтения. Однако ничто не теряется, каждый ряд существует лишь благодаря возвращению других. Все стало симулякром. Но под симулякром мы должны иметь в виду не простую имитацию, а, скорее, действие, в силу которого сама идея образца или особой позиции опровергается, отвергается. Симулякр — инстанция, включающая в себя различие как (по меньшей мере) различие двух расходящихся рядов, которыми он играет, устраняя любое подобие, чтобы с этого момента нельзя было указать на существование опригинала или копии. Именно в этом направлении следует искать условия реального (отбор, повторение и так далее), а не возможного опыта. Мы находим здесь пережитую реальность из области суб-репрезентативного. Если верно, что элементом репрезентации является тождество, единицей измерения — подобие, то единица измерения чистого присутствия, каким оно предстает в симулякре, — "разрозненное", то есть постоянное, различие различия в качестве непосредственной составляющей.

________________

23 См.: Eco U. L'oeuvre ouverte. P., 1965. Эко убедительно показывает, что "классическое" произведение искусства рассматривается с различных точек зрения и подлежит многим интерпретациям; но автономное произведение, входящее в хаос великого созидания, не соответствует любой точке зрения или интерпретации. Характеристикой произведения "современного" искусства является отсутствие центра или сходимости (см. главы I и IV).

93

Глава втора

Повторение для себ

Повторение ничего не меняет в повторяющемся объекте, но оно что-то меняет в созерцающем его сознании: этот знаменитый тезис Юма ставит нас в центр проблемы. Как может повторение что-то изменить в повторяющемся случае или элементе, раз оно по праву пользуется полной независимостью каждого представления? Правило прерывности или мгновенности повторения формулируется следующим образом: одно появляется только тогда, когда другое уже исчезло. Таково состояние материи как mens momentanea. Но как можно сказать "второй", "третий", "одинаковый", если повторение распадается по ходу возникновения? У него нет "в себе". Зато оно что-то меняет в созерцающем его сознании. Такова сущность модификации. В качестве примера Юм берет повторение казуса типа АВ, АВ, АВ, А... Каждый казус, каждый объективный отрезок АВ независим от других. Повторение (но как раз о повторении говорить еще нельзя) ничего не меняет в объекте, состоянии вещей АВ. Зато изменение происходит в созерцающем сознании: различие, нечто новое в сознании. Как только появляется А, я уже жду появления В. Есть ли это для-себя повторения, подобное изначальной субъективности, с необходимостью входящей в его состав? Не в том ли состоит парадокс повторения, что нельзя говорить о нем без учета различия или изменения, вносимого в созерцающее его сознание? Без учета различия, которое сознание выманивает у повторения?

В чем состоит это изменение? Юм объясняет, что независимые тождественные или сходные случаи в воображении сливаются. Воображение объясняется здесь как сила сжатия: чувствительная пластинка, способная удерживать одно, когда появляется другое. Воображение сжимает случаи, элементы, потрясения, однородные мгновения и переплавляет их в качественное внутреннее впечатление определенного веса. Когда появляется А, мы ждем В с силой, соответствующей качественному впечатлению от всех АВ, уже подвергшихся сжатию. Это совсем не память и не операция понимания:

95

сжатие — не рефлексия. Собственно говоря, оно образует синтез времени. Последовательность мгновений не образует время, но заставляет его распасться; она лишь отмечает вечный срыв точки рождения времени. Время образуется только в первоначальном синтезе, относящемся к повторению мгновений. Синтез вдавливает независимые последовательные мгновения друг в друга. Таким путем синтез утверждает проживаемое настоящее, живое настоящее. В этом настоящем и разворачивается время. Именно ему принадлежат и прошедшее, и будущее: прошлое в той мере, в которой предшествующие мгновения удержаны сжатием; будущее — потому что ожидание — это предвосхищение в таком сжатии. Прошлое и будущее обозначают не мгновения, отличные от того мгновения, которое предполагается как настоящее; они означают протяженность самого настоящего, как сжимающего мгновения. Настоящее не должно выходить из себя для того, чтобы идти от прошлого к будущему. Итак, живое настоящее идет от прошлого к будущему, которое оно учреждает во времени, то есть также от частного к общему, от частностей, которые схватывает в сжатии, к общему, которое развивает в поле своего ожидания (различие, проведенное в сознании, является самой общностью, поскольку образует живое правило будущего). Этот синтез во всех отношениях следует .назвать пассивным. Он не становится активным только благодаря учреждению. Он не создан сознанием, но создается в сознании, которое созерцает, предваряя всякую память и рефлексию. Время субъективно, но это субъективность пассивного субъекта. Пассивный синтез, или сокращение, сущностно асимметричен: он идет от прошлого к будущему в настоящем, то есть от частного к общему, направляя тем самым стрелу времени.

Рассматривая повторение в объекте, мы оставались в стороне от условий, делающих идею повторения возможной. Рассматривая же изменения в субъекте, мы оказываемся уже по другую сторону, перед общей формой различия. Мысленное установление различия включает возвратное движение между этими двумя пределами. Различие плетется между ними. Это движение глубоко анализирует Юм, показывая, что сжатые или сплавленные в воображении случаи остаются, тем не менее, различимыми в памяти и понимании. Не то, чтобы таким образом возвращаются к тому состоянию материи, при котором один случай не может появиться, пока другой не исчезнет. Но, исходя из качественного впечатления в воображении, память воспроизводит отдельные случаи как различающиеся, сохраняя их в свойственном им "пространстве времени". Тогда прошлое — уже не удержание непосредственно прошедшего, но отражающее прошлое репрезентации, отраженная и воспроизведенная частность. Соответственно и будущее уже не являетс

96