Часть 1.

Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры [*]

Что такое человек?

Э. Кассирер

Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С.3–30

[3]

I. Кризис человеческого самопознани

1

Общепризнанно, что самопознание — высшая цель философского исследования. В любых спорах между различными философскими школами эта цель остается неизменной и неколебимой — есть, значит, у мысли Архимедова точка опоры, устойчивый и неподвижный центр. Даже самые скептические мыслители не отрицали возможность и необходимость самопознания. Скептики сомневались во всех принципах, касающихся природы вещей, но само это сомнение вело лишь к открытию новых и более надежных способов исследования. В истории философии скептицизм часто был всего лишь оборотной стороной принципиального гуманизма. Отрицая и разрушая объективную очевидность внешнего мира, скептик надеется обратить все мысли человека вспять — к его собственному человеческому бытию. Самопознание для него — первая предпосылка самореализации: чтобы обрести подлинную свободу, мы должны попытаться разорвать цепь, связывающую нас с внешним миром. «Важнее всего в мире, — писал Монтень, — умение быть самим собой».

Даже такой подход к проблеме, как метод интроспекции, не избавляет от скептических сомнений. Современная философия начинается с провозглашения принципа:

[4]

очевидность нашего бытия недоступна, недосягаема для нас. Однако успехи психологического познания расшатывают этот картезианский принцип. Общая тенденция современной мысли направлена к прямо противоположному Полюсу. Мало кто из современных психологов принимает и рекомендует явно метод интроспекции: этот метод, как правило, считается очень ненадежным. Существует убеждение, что строго объективная бихевиористская позиция — единственно возможный подход к научной психологии. Однако последовательного и радикального бихевиоризма для этой цели недостаточно: он может предохранить нас от возможных методологических ошибок, но не в состоянии решить все проблемы человеческой психологии. Можно критиковать чисто интроспективную позицию, считая ее недостаточной, но нельзя запретить или просто игнорировать ее. Без интроспекции, без непосредственного знания чувств, эмоций, восприятий, мыслей, ощущений мы вообще не могли бы определить сферу человеческой психологии. Приходится признать, однако, что, следуя этим путем, мы никогда не придем к познанию человеческой природы во всей ее широте. Интроспекция открывает нам лишь малую часть человеческой жизни, которая доступна индивидуальному опыту: она не в состоянии охватить все поле человеческих феноменов. Ведь даже если мы соберем и скомбинируем все данные о человеке, мы все равно получим лишь бедную и фрагментарную — словно туловище без головы и ног — картину человеческой природы.

Аристотель считал, что все человеческое знание — это реализация основной тенденции человеческой природы — тенденции, проявляющейся в самых элементарных человеческих действиях и реакциях. Вся жизнь чувств определена и пропитана этой тенденцией.

«Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий в вещах» [1].

Этот отрывок ярко характеризует отличие аристоте-

[5]

левской концепции знания от концепции Платона. Такой панегирик чувствам у Платона немыслим: непреодолимая бездна отделяет у него жизнь чувств от жизни интеллекта. Знание и истина принадлежат сфере трансцендентного — области чистых и вечных идей. И Аристотель убежден, что один лишь акт чувственного восприятия не дает научного знания, но как биолог он отрицает Платонов разрыв между идеальным и эмпирическим мирами, пытаясь объяснить идеальный мир, мир знания в терминах жизни. Обеим сферам, по Аристотелю, присуща одинаковая непрерывная последовательность: как в природе, так и в познании высшие формы развиваются из низших. Чувственное восприятие, память, опыт, воображение и разум — все это включено в общую связь, элементы которой суть лишь различные стадии и выражения одной и той же основополагающей деятельности, которая достигает высшего совершенства у человека, но отчасти представлена у животных, а также и во всех формах органической жизни.

Приняв такую биологическую точку зрения, мы должны будем признать, что на первых стадиях человеческое познание направлено исключительно на внешний мир. Ведь все непосредственные потребности и практические интересы человека зависят от его природного окружения. Он не может жить, не приспосабливаясь постоянно к условиям окружающего мира. Первые шаги интеллектуальной и культурной жизни человека можно представить как своего рода умственное приспособление к непосредственному окружению. Но по мере развития культуры выявляется и противоположная тенденция человеческой жизни. В самых ранних проблесках человеческого сознания мы находим уже интровертивную позицию, которая сопровождает и дополняет экстравертивную. Проследив дальнейшее развитие человеческой культуры из этих начал, мы увидим, как эта интровертивная точка зрения постепенно выходит на первый план. Естественная человеческая любознательность начинает менять направление. Этот процесс можно исследовать почти во всех формах культурной жизни человека. В первых мифологических объяснениях мироздания мы всегда обнаруживаем примитивную антропологию бок о бок с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира сложно переплетается с вопросом о происхождении человека. Религия не может покончить с этими первоначальными

[6]

мифологическими объяснениями — напротив, она сохраняет мифологическую космологию и антропологию, придавая им новую форму и глубину. Отныне самопознание не рассматривается как то, что имеет лишь теоретический интерес. Оно уже не просто предмет любознательных размышлений, а одна из основных обязанностей человека. Первыми выдвинули это требование великие религиозные мыслители. Во всех высших формах религиозной жизни максима «Познай самого себя» рассматривается как категорический императив, как высший моральный и религиозный закон. В этом императиве мы ощущаем как бы измену первоначальному естественному познавательному инстинкту, наблюдаем переоценку всех ценностей. В истории всех мировых религий — в иудаизме, буддизме, конфуцианстве и христианстве — очевидны последовательные шаги в этом направлении.

Тот же принцип осуществляется и в общей эволюции философской мысли. На самых ранних стадиях греческая философия занимается лишь физическим универсумом; космология решительно преобладает среди всех других областей философского исследования. Широта и глубина греческой мысли ярко проявляется в том, что почти каждый отдельный мыслитель — это в то же время и представитель нового типа мысли. Почти одновременно с милетскими фисиологами Пифагор создает философию математики, в то же время как элеаты первыми осознают идеал логической философии. На границе между космологической и антропологической мыслью стоит Гераклит; хотя он и рассуждает как натурфилософ и принадлежит к числу «древних фисиологов», он понимает уже, что проникнуть в тайну природы, не раскрыв тайну человека, невозможно. Мы должны погрузиться в саморефлексию, если хотим овладеть реальностью и понять ее значение. А потому философию Гераклита в целом можно охарактеризовать двумя словами —?????????? ?????? («Я исследовал самого себя») [2]. Хотя эта новая мыслительная тенденция и была присуща ранней греческой философии, она обрела зрелость лишь во времена Сократа. Так обстоит дело и с проблемой человека, в которой мы видим веху, отделяющую сократиков от досократовской мысли. Сократ никогда не нападает на своих предшественников и не критикует их теории. Он не стремится также ввести новое философское учение. Однако все прежние проблемы предстали у него в новом свете, ибо

[7]

были соотнесены с новым интеллектуальным центром. Проблемы греческой натурфилософии и метафизики вдруг померкли перед лицом новых проблем, поглотивших все внимание теоретиков. У Сократа нет особой теории природы и отдельной логической теории. Мы не находим у него даже и стройной, систематизированной этической теории — в том смысле, в каком она понималась в последующих этических системах. Остался только один вопрос: что есть человек? Сократ всегда отстаивал и защищал идеал объективной, абсолютной, универсальной истины. Но единственный универсум, который он признавал и который исследовал — это универсум человека. Его философия — если у него была философия — строго антропологична. В одном из Платоновых диалогов Сократ представлен в беседе со своим учеником Федром. Гуляя, они очутились за воротами Афин. Сократ пришел в восторг от красоты местности. Он восхищался пейзажем и превозносил его. Но Федр прервал Сократа, пораженный, что тот ведет себя как чужестранец, которому проводник показывает окрестности. «Ты что же,— спросил он Сократа,— не выходишь даже за городскую стену?» Сократ придал своему ответу символическое значение: «Извини меня, добрый мой друг, я ведь любознателен, а местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» [3].

Однако когда мы изучаем сократические диалоги Платона, мы не находим прямого решения новых проблем. Сократ дает нам детальный и скрупулезный анализ индивидуальных человеческих качеств и добродетелей. Он пытался выявить их природу и определить их — как благо, справедливость, умеренность, доблесть и т.д. Но он никогда не отваживался дать определение человека. Чем объясняется этот мнимый недостаток? Не идет ли он здесь осторожно окольным путем, намечая лишь общие очертания проблемы, но не проникая в ее глубины и реальную суть? Но ведь как раз здесь — больше чем где то ни было еще — мы должны помнить о сократовской иронии. Иначе говоря, именно отрицательный ответ Сократа проливает новый, неожиданный свет на существо вопроса и представляет нам его позитивное понимание проблемы человека. Мы не можем исследовать природу человека — тем же путем, каким мы раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека

[8]

можно описать и определить только в терминах его сознания. Этот факт ставит совершенно новую проблему, которую нельзя решить с помощью обычных методов исследования. Эмпирическое наблюдение и логический анализ в том смысле, в каком эти термины использовались в досократовской философии, здесь обнаруживают свою неэффективность и неадекватность. Ибо только в нашем непосредственном общении с людьми мы может достичь понимания человека. Мы должны действительно очутиться с человеком лицом к лицу, чтобы понять его. Следовательно, вовсе не новизна объективного содержания, а новизна самого мышления — его использования, его роли — составляет отличительную черту философии Сократа. Философия, которая до той поры понималась как интеллектуальный монолог, превратилась в диалог. Только с помощью диалогической или диалектической мысли можно было подойти к познанию человеческой природы. Прежде истина понималась только как готовая вещь, которая могла быть схвачена, усвоена, посредством индивидуальных усилий мыслителя и без труда передана и сообщена другим. Однако Сократ уже не придерживался такой точки зрения. Нельзя, сказал Платон в «Республике», — внести истину в душу человека, как нельзя заставить видеть слепого от рождения. Истина по своей природе — дитя диалектической мысли. Прийти к ней можно только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно, на эмпирический объект — ее нужно понимать как продукт социального действия. Уже здесь налицо новый, хотя и непрямой ответ на вопрос «что такое человек». Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни. «А без... испытания жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ в «Апологии» [4]. Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ. Так понимается и знание, и мораль. Лишь благодаря этой основной способности — способности давать ответ самому себе и другим — человек и становится «ответственным» существом, моральным субъектом.

[9]

Этот первый ответ в известном смысле навсегда останется классическим. Проблема и метод Сократа никогда не могут быть забыты и стерты в памяти. Платоновой мыслью они были сохранены и наложили отпечаток [5] на все дальнейшее развитие человеческой цивилизации. Вряд ли есть более верный и короткий путь для понимания глубокого единства и полной непрерывности древней философской традиции, чем сравнение этих первых стадий греческой философии с одним из позднейших и благороднейших итогов греко-романской культуры — книгой «К самому себе», написанной императором Марком Аврелием Антонином. Такое сравнение на первый взгляд может показаться натяжкой: Марк Аврелий не был ни оригинальным мыслителем, ни последователем строго логического метода. Сам он благодарил богов за то, что, отдав свое сердце философии, он не сделался ни философским писакой, ни нанизывателем силлогизмов [6]. Но и Сократ, и Марк Аврелий — оба были убеждены в том, что для раскрытия истинной природы или сущности человека мы должны удалить из его бытия все внешние или случайные черты.

«Ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он человек, не может быть названо свойственным человеку. Все это не составляет требований человека, не предписывается природой человека, не является совершенством человеческой природы. Не в этом и цель человека, а, следовательно, и завершение цели — благо. Ведь если бы, далее, что-нибудь из этого было свойственно человеку, но не могло бы быть свойственно ему пренебрежение и противодействие по отношению к этому, и не был бы достоин похвалы тот, кто стремится не нуждаться в этом... будь это благом, не мог бы быть хорошим человек, отказывающий себе в чем-нибудь подобном. На самом же деле человек тем лучше, чем полнее его отречение от этого, или чем легче он переносит лишение чего-нибудь такого» [7].

Все, что приходит к человеку извне, ничтожно и пусто. Его сущность не зависит от внешних обстоятельств — она зависит исключительно от того, как он оценивает самого себя. Богатства, чины, общественные отличия, даже здоровье и интеллектуальные дары — все это становится безразличным (adiaphoron). Единственное, что имеет

[10]

значение — это тенденция, внутренняя установка души; только этот внутренний принцип и не должен быть нарушен. «То, что делает человека худшим, чем он есть, не делает худшей и его жизнь и не вредит ни внешней, ни внутренней стороне его существа» [8].

Требование самовопрошания — это, следовательно, и у стоиков, как и у Сократа, привилегия человека и его основной долг [9]. Но этот долг понимается теперь и в более широком смысле: у него есть не только моральная, но также универсальная метафизическая основа. «Следует неустанно спрашивать себя вновь и вновь, какое отношение имею я к той части моего существа, которую я называю руководящим Разумом (to hegemonikon)? [10]. Тот, кто живет в согласии с самим собой, со своим собственным внутренним демоном, живет в гармонии с вселенной-универсумом, ибо и строй вселенной и строй личности суть не что иное как различные проявления одного и того же общего фундаментального принципа. Человек доказал присущую ему способность к критической мысли, суждению, различению, поняв, что ведущая сторона в этом соотношении — «Я», а не Универсум. Я, единожды обретшее свою внутреннюю форму, сохраняет эту форму в неизменности и невозмутимости. «Шар, поскольку он существует, не может лишиться круглоты» [11]. Таково, собственно говоря, последнее слово греческой философии, — слово, которое сызнова включает в себя и объясняет дух, изначально его породивший. Этот дух — дух суждения, различения Бытия и Небытия, истины и иллюзии, добра и зла. Сама жизнь неустойчива и переменчива, но истинная ценность жизни пребудет в вечном порядке, не допускающем перемен. И отнюдь не чувствами, но только силой нашего суждения мы можем постичь этот порядок. Сила суждения — основная сила человека, общий источник истины и морали. Ибо только в этом человек целиком зависит от самого себя, здесь он свободен, автономен, самодостаточен [12]. «... Не разбрасывайся, не суетись,— говорил Марк Аврелий, — но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный... Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении... Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир — изменение, жизнь — убеждение» [13].

[11]

Величайшая заслуга стоической концепции человека состоит в том, что эта концепция дала человеку одновременно и глубокое чувство гармонии с природой, и чувство моральной независимости от нее. В сознании философа-стоика между этими утверждениями нет противоречия — они соотнесены друг с другом. Человек чувствовал себя в полном равновесии с мирозданием и знал, что никакая внешняя сила не может нарушить это равновесие. Таков, двойственный характер этой стоической «невозмутимости» (ataraxia). Стоическая теория оказалась одной из самых действенных сил древней культуры. Однако она сама вызвала к жизни новую, дотоле неизвестную силу. Конфликт с этой новой силой до оснований потряс классический идеал человека. Стоическая и христианская теории человека вовсе не обязательно враждебны друг другу. В истории идей они зачастую взаимодействовали, и мы нередко наблюдаем их тесную связь в сознании одного и то же мыслителя. Тем не менее всегда остается один пункт, в котором антагонизм между христианским и стоическим идеалом оказывается неустранимым. Признание абсолютной независимости, в которой стоики видят главное достоинство человека, трактуется в христианской доктрине как его основной порок и ошибка. Человек не обретет спасения, пока он будет упорствовать в этой ошибке. Борьба между этими враждебными позициями шла многие века; сила этой борьбы чувствуется и в начале новой эпохи — в период Возрождения, и в XVII веке [14].

В этом проявляется одна из характернейших черт антропологической философии: в этой философии, в отличие от других областей философского исследования, мы не видим медленного непрерывного развития общих идей. Конечно, в истории логики, метафизики и философии природы мы также находим острейшие противоречия. Эта история может быть описана в гегелевских терминах как диалектический процесс, в котором за каждым тезисом идет антитезис, — и, тем не менее, здесь существует внутреннее постоянство, ясный логический порядок, связывающий различные стадии этого диалектического процесса. Антропологическая философия имеет совсем другую природу. В стремлении понять ее реальную значимость мы должны прибегнуть не к эпически описательной, а к драматической манере повествования, ибо здесь перед нами не мирное развитие понятий или теорий, но столк-

[12]

новение борющихся сил. История антропологической философии полна глубочайших человеческих страстей и эмоций. Эта философия касается не только теоретических проблем, сколь угодно широких — здесь вся человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда.

Все эти проблемы нашли наиболее яркое выражение у Августина. Августин стоит на грани двух эпох. Он жил в IV веке новой эры и был воспитан в традиции греческой философии и, в частности, неоплатонизма, наложившего отпечаток на всю его философию. С другой стороны, однако, Августин — родоначальник средневековой мысли, основоположник средневековой философии и христианской догматики. Его «Исповедь» дает возможность проследить за каждым шагом на пути от греческой философии к христианскому откровению. Согласно Августину, вся дохристианская философия была подвержена одной ошибке и заражена одной и той же ересью: она превозносила власть разума как высшую силу человека. Но то, что сам разум — одна из наиболее сомнительных и неопределенных вещей в мире, человеку не надо знать, покуда он не просвещен особым божественным откровением. Разум не может указать нам путь к ясности, истине и мудрости, ибо значение его темно, а происхождение таинственно, и тайна эта постижима лишь христианским откровением. Разум у Августина имеет не простую и единую, а скорее двоякую и составную природу. Человек был создан по образу божию, и в своем первоначальном состоянии — в том, в котором он вышел из божественных рук, он был равен своему прототипу. Но все это было им утрачено после грехопадения Адама. С этого момента вся первоначальная мощь разума померкла. А сам по себе, наедине с собой и своими собственными возможностями он не способен найти путь назад, перестроить себя своими силами и вернуться к своей изначально чистой сущности. Если бы подобный возврат и был возможен, то лишь сверхъестественным образом — с помощью божественной благодати. Такова новая антропология, как она понимается Августином и утверждается во всех великих системах средневековой мысли. Даже Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, не рискнул отклониться от этой фундаментальной догмы. Признавая за человеческим разумом гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что

[13]

правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению. Тем самым мы приходим к полному отрицанию всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения; то, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого «демона» внутри себя — стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.

Вряд ли целесообразно дальше описывать здесь черты этой новой антропологии, анализировать ее основные мотивы и прослеживать ее развитие. Ведь чтобы понять ее общий смысл, мы можем избрать другой, более короткий путь. В начале нового времени появился мыслитель, придавший этой антропологии новые силы и блеск. В произведениях Паскаля она находит свое последнее и, быть может, наиболее впечатляющее выражение. Паскаль, как никто другой, был подготовлен к решению этой « задачи. Он обладал несравненным даром освещать наиболее темные вопросы и собирать в единое целое сложные и рассеянные системы мысли. Нет, кажется, ничего неподвластного остроте его мысли и ясности стиля. Он соединил в себе преимущества современной литературы и философствования, но использовал их как средство борьбы против современного духа — духа Декарта и его философии. На первый взгляд кажется, будто Паскаль принимает все предпосылки картезианства и современной ему науки. Он соглашается с тем, что нет ничего в природе, что неподвластно научному разуму, как нет ничего, неподвластного геометрии. Это поистине странное событие в истории идей: один из величайших и самых глубоких геометров стал запоздалым рыцарем средневековой философской антропологии. В шестнадцать лет Паскаль написал трактат о конических сечениях, открывший новое и чрезвычайно плодотворное поле геометрических исследований. Но он был не только великий геометр, но и философ; а в качестве философа он был не просто погружен в геометрические проблемы, но также стремился понять подлинное применение, содержание и границы геометрии. Он полагал, что существует фундаментальное различие между «геометрической мыслью» и «мыслью проницательной и утонченной». Геометрическая мысль наиболее совершенна в исследовании тех предметов, ко-

[14]

торые доступны строгому анализу, то есть могут быть расчленены на первичные составляющие элементы [15]. Она исходит из некоторых аксиом и выводит из них следствия, истинность которых может быть доказана универсальными логическими правилами. Преимущество такого мышления состоит в ясности его принципов и необходимости его дедуктивных выводов. Однако не все предметы можно трактовать подобным образом. Существуют вещи, которые не поддаются какому бы то ни было логическому анализу из-за своей хрупкости и бесконечного разнообразия. И если в мире есть нечто такое, что в первую очередь должно быть отнесено к таким вещам, то это как раз человеческое сознание. Именно природе человека присущи богатство и утонченность, разнообразие и непостоянство. Следовательно, математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, философской антропологии. Смешно было бы говорить о человеке как о геометрическом постулате. Строить моральную философию в терминах геометрической системы — Ethica more geometrico demonstrata — это, с точки зрения Паскаля, абсурд, философская фантазия. Но и традиционная логика и метафизика также не способны понять и решить загадку человека. Ведь их первый и высший закон — это закон противоречия. А рациональное, логическое и метафизическое мышление в состоянии понимать только такие объекты, которые свободны от противоречий, устойчивы по своей природе, истинны. Как раз такой однородности мы никогда не встречаем у человека. Философу непозволительно конструировать искусственного человека — он должен описывать человека таким, каков он есть. Все так называемые определения человека — это лишь легковесные спекуляции, если они не основываются на опыте и не подтверждаются им. Нет другого способа понять человека, кроме изучения его жизни и поведения. Однако то, что мы при этом обнаружим, не может быть описано одной-единственной простой формулой. Неизбежный момент человеческого существования — противоречие. У человека нет «природы» — простого или однородного бытия. Он причудливая смесь бытия и небытия; его место — между этими двумя полюсами.

Таким образом, единственно возможный подход к тайне человеческой природы — это подход религиозный. Религия показывает нам, что человек двойствен — одно дело человек до грехопадения, другое — после. Человек был опре-

[15]

делен к высшей цели, но, утратил это предназначение. Грехопадение лишило его силы, извратило разум и волю. И потому классическая максима «Познай самого себя» в философском смысле — смысле Сократа, Эпиктета или Марка Аврелия — не только малодейственна, но ложна и ошибочна. Человек не может доверять себе и читать в себе. Он сам должен молчать, чтобы слышать высший глас, глас истины. «Что станется с тобой тогда, о человек, когда ты естественным разумом обнаружишь свое действительное положение?.. Знай же, обуянный гордыней, что и сам ты — сплошной парадокс. Смири себя, немощный разум, умолкни, неразумная природа, помни, что человек бесконечно превосходит человека, и услышь от творца своего о своем действительном положении, — тебе покамест неведомом. Слушай Бога» [16].

Все это еще никоим образом не теоретическое решение проблемы человека. Религия и не может дать такого решения. Противники религии всегда обвиняли ее в темноте и непонятности. Однако эта хула становится высшей похвалой, как только мы рассмотрим подлинную цель религии. Религия не может быть ясной и рациональной. То, о чем она повествует, — темная и мрачная история человеческого грехопадения. Рациональное объяснение этого факта невозможно. Мы не можем объяснить человеческий грех, так как это не продукт или необходимое следствие какой-нибудь естественной причины. Точно так же мы не можем объяснить человеческое спасение, ибо спасение это зависит от непостижимого акта божественной милости: оно свободно даруется и свободно отнимается, и никаким человеческим поступком или достоинством заслужить его невозможно. Следовательно, религия и не претендует на прояснение тайн человека. Она подтверждает и углубляет эту тайну. Бог, о котором она говорит, — Это Deus absconditus, сокровенный Бог. Следовательно, и его образ — человек — не может не быть таинственным. Таким образом, и человек — homo absconditus. Религия это не «теория» Бога, человека и их взаимных отношений. Единственный ответ, который мы можем получить от религии, — что такова уж воля Бога скрывать себя. «Итак, поскольку бытие Божие сокрыто от человека, любая религия, которая не говорит, что Бог сокровенен, не истинна, а любая религия, которая не находит доводов в защиту этого, лишена поучительности. В нашей религии все это есть: Vere tu es Deus absconditus... [17]

[16]

Ибо природа такова, что она: всюду указывает на утрату Бога — и в человеке и вне его» [18]. Религия, следовательно, это своего рода логика абсурда — так только и можно схватить абсурдность, внутреннюю противоречивость, химерическое бытие человека. «Конечно, ничто не может поразить нас сильнее, чем это учение; и однако же без этой тайны, самой непостижимой из всех, мы непонятны самим себе. В этой бездне узлом стягиваются и вращаются все наши обстоятельства, так что человек в большей мере непостижим без этой тайны, чем эта тайна непостижима для человека» [19].

3

Пример Паскаля показывает нам, что и в начале нового времени старые проблемы дают о себе знать во всей своей силе. Даже после появления декартова «Рассуждения о методе» мысль борется с теми же самыми трудностями, она колеблется между двумя совершенно несовместимыми решениями. Между тем началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос «что есть человек» изменил свою форму и вновь возник уже на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь заявил о себе научный дух нового времени. Отныне осуществляется новый поиск общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах. Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир прежде был отделен от всей остальной природы. Для того, чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете. Новая космология, гелиоцентрическая система, введенная трудами Коперника, — это единственная прочная научная основа новой антропологии.

Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к решению этой задачи. Оба эти типа учений, столь различные по методам и целям, основаны на общем принципе: они трактуют вселенную как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывался как венец все-

[17]

ленной. Оба учения настаивают на существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Эта представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли [20]. Все это вдруг было поставлено под вопрос новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром вселенной, потеряла основания. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исчезающе малой точкой. Он окружен немой вселенной, миром, который безмолвно безразличен к его религиозным чувствам и глубочайшим моральным запросам.

Вполне понятно, и даже неизбежно, что первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной: сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — говорил Паскаль [21]. Коперниковская система стала одним из самых мощных орудий философского агностицизма и скептицизма, которые развились в XVII веке. В своей критике человеческого разума Монтень использовал все » хорошо известные традиционные аргументы греческого скептицизма. Но он использовал и новое оружие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. «Пусть он (человек — прим. перев.), — говорит Монтень в знаменитом отрывке из «Апологии Раймунда Сабундского», — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — что все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то что повелевать ею!» [22].

Человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою отдельную частную жизнь в образец для всей вселенной.

[18]

Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот жалкий провинциальный путь мышления и суждения.

«Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходский священник тотчас же заключает, что кара божья низошла на весь род человеческий... Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: «Мировая машина разладилась и близок судный день!...» Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий образ нашей матери-природы, во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике столь значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне) — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их истинной ценностью и величием» [23].

Слова Монтеня дают нам ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Современная философия и наука должны были принять вызов, содержащийся в этих словах. Им пришлось доказывать, что новая космология вовсе не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий. Эти системы избирают различные пути, но направляются к общей цели. Они как бы стремятся обернуть в новой космологии явное зло во благо. Джордано Бруно был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала дорогой всей современной метафизики. Для философии Джордано Бруно характерно как раз то, что термин «бесконечность» меняет здесь свое значение. Для классической греческой мысли бесконечность — чисто негативное понятие: бесконечность бессвязна и недетерминирована; она лишена границы и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постичь не может. В этом смысле конечное и бесконечное, peras и apeiron упоминаемые в платоновом «Филебе», — это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу. В учении Бруно бесконечность больше не означает отрицание или ограничения; напротив, она означает неизмеримое и неисчислимое богатство реальности и неограниченную силу человеческого интеллекта. Именно так Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Бруно, было первым и решающим шагом к само-

[19