Часть 29.

КНИГА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ

ГЛАВА I

Мне предстоит теперь говорить о должных концах обоих градов — земного и небесного. Но сперва, насколько это необходимо для завершения настоящего сочинения, я считаю необходимым изложить те аргументы смертных, которыми они старались в несчастьях этой жизни создать сами для себя блаженство, чтобы на основании не только божественного авторитета, но и соображений разума, какие мы можем прибавить к нему ради неверных, уяснить отличие от их пустых мечтаний нашей надежды, которую дал нам Бог, и самого исполнения ее, т. е. истинного блаженства, которое Бог даст. Ибо о конце благ и зол философы много и на разный манер судили между собою; с величайшим усилием разбирая этот вопрос, они старались открыть, что делает человека блаженным. Конец нашего блага есть то, ради чего должно быть желательно все остальное, само же оно желательно ради его самого; а конец зла — то, ради чего следует избегать прочего, само же оно должно быть избегаемо ради его самого. Поэтому концом блага мы называем в настоящее время не то, чем благо оканчивается, чтобы прекратить свое существование, а то, чем оно доводится до совершенства, чтобы сделаться полным; концом же зла не то, когда оно перестает существовать, а то, к чему оно своим вредом приводит.

Итак, концы эти суть высочайшее благо и высочайшее зло. Над открытием их и достижением в настоящей жизни высочайшего блага и избежанием высочайшего зла, как я сказал, много трудились те, которые в суетности этого века поставили задачей

О граде Божием 995

своей жизни изучение мудрости. Заблуждались они различным образом. Тем не менее, положенный самою природой предел не дозволил им настолько уклониться от пути истины, чтобы одни из них не полагали конца благ и зол в душе, другие — в теле, иные же в том и другом месте. В этом тройственном и как бы общем делении сект, подвергнув вопрос внимательному и строгому исследованию, Марк Варрон в книге о философии усмотрел такое различие учений, что весьма легко довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, — не таких (сект), которые непременно были, но таких, которые могли бы быть при добавлении некоторых различий. Чтобы показать это кратко, я должен начать с того, на что обратил внимание он сам и что изложил в упомянутой книге.

Есть четыре вещи, к которым люди стремятся как бы по природе, без учителя, без всякого с чьей-либо стороны наставления, без рачительности или искусства жить, которое называется добродетелью и которому, несомненно, учатся, а именно: похоть (уо1ир1аз), которая приятно возбуждает телесное чувство; покой в такой мере, чтобы кто-нибудь не испытывал никакого неприятного телесного ощущения; или то и другое вместе (Эпикур называет их одним именем похоти); или начала природы (рпта пашгае), к которым относится как указанное, так и другое, в теле ли то, как, например, свежесть членов, здоровье и неповрежденность, или в душе, каково все, малое или великое, обнаруживающееся в людях в качестве врожденных свойств. Эти четыре, т. е. похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, существуют в нас так, что или к добродетели, которую впоследствии внушает науки, следует стремиться ради них, или к ним ради добродетели, или к тем и этой вместе ради них самих. Отсюда возникает двенадцать сект, так как каждая из них таким образом распадается на три. Когда я покажу это на одной, нетрудно будет открыть то же самое и в остальных.

Блаженный Августин 996

Итак, когда телесная похоть или подчиняется телесной добродетели, или получает над нею преимущество, или уравнивается в значении, она дает три различия сект. Подчиняется она добродетели, когда употребляется на нужды добродетели К обязанностям добродетели относится, например, жить для отечества и рожать сыновей; ни то, ни другое не может быть без телесной похоти. Без нее не принимаются пища и питье, чтобы жить; без нее не бывает и совокупления для распространения рода. Когда же она ставится выше добродетели, то бывает желательна ради себя самой, а добродетель считается заслуживающей усвоения ради нее, т. е. последняя служит лишь к тому, чтобы удовлетворять и сохранять телесную похоть. Уродлива, конечно, такая жизнь, так как добродетель при этом является рабою госпожи-по-хоти; да и не может добродетель никоим образом называться при этом добродетелью; тем не менее, и это отвратительное безобразие имело некоторых философов своими покровителями и защитниками. Похоть, далее, ставится рядом с добродетелью, когда ни одна из них не бывает желательна ради другой, а обе бывают желательны ради них же самих. Соответственно этому, как похоть, смотря по тому, подчиняется ли она добродетели или получает над нею преимущество, или уравнивается в значении, дает образование трем сектам, так и покой, так и то и другое вместе, и начала природы представляются образующими по три других секты. Ибо при наличии в складе человеческих мыслей они иногда подчиняются добродетели, иногда ставятся выше ее, иногда приравниваются ей, и таким образом число сект доводится до двенадцати.

Но число это удваивается, коль скоро прибавляется одно различие, заимствованное из социальной жизни, потому что избирая ту или другую из указанных двенадцати сект, каждый делает это или исключительно ради себя самого, или ради и члена обще-

О граде Божием 997

ства которому он должен желать того же, что и себе самому. Вследствие этого является двенадцать таких, которые полагают, что следует держаться одного какого-нибудь образа мыслей, имея в виду только себя самих, и двенадцать таких, которые останавливаются на том или другом роде философствования, имея в виду не только себя, но и других, которым желают тех же благ, что и себе.

В свою очередь, и эти двадцать четыре секты удваиваются и образуют сорок восемь, коль скоро прибавляется различие, вносимое новыми академиками. Ибо всякую из этих двадцати четырех сект один может содержать и защищать как несомненно верную, подобно тому, как стоики защищали учение, что благо человека, делающее его блаженным, состоит единственно в душевной добродетели; а другой может отстаивать как не очевидно известную, подобно тому, как новые академики защищали то, что им хотя и не было очевидно известно, однако же казалось истиноподобным. Итак, двадцать четыре секты образуются из тех, которые считают обязательным для себя следовать им как несомненно верным в силу (признанной ими) истины, а другие двадцать четыре — из тех, которые считают их для себя обязательными, хотя они и не очевидно известны, в силу подобия истине.

Затем, поскольку каждой из этих сорока восьми сект один может следовать, держась обычаев прочих философов, а другой — киников, то от этой новой особенности секты также удваиваются и получается их всего девяносто шесть. Наконец, следуя какой-нибудь одной из указанных сект, люди могут избирать для себя или жизнь, свободную от житейских дел, какую хотели и в состоянии были вести те, которые посвящали свое время только ученым занятиям; или жизнь деятельную, какую вели те, которые, хотя и занимались философией, тем не менее принимали самое горячее участие в государственном управле-

Блаженный Августин 998

нии и в ведении человеческих дел; или, наконец, жизнь, образованную из того и другого ее родов, какую проводили те, которые распределяли свое время попеременно между спокойным занятием наукой и необходимою деятельностью: эти отличия утраивают упомянутое число сект и доводят его до двухсот восьмидесяти восьми.

Это я изложил, насколько мог кратко и ясно, из книги Варрона, передавая его мысли своими словами. А как он, отвергнув остальные секты, избирает одну, а именно — древних академиков, которые, получив начало от Платона, вплоть до Полемона, который после Платона четвертым заведовал школой, носившей название Академии, имели по его представлению действительные убеждения; как он отличает их в этом отношении от академиков новых, для которых ничего не кажется достоверным, и род философии которых он начинает от Архезилая, преемника Полемона; и как он полагает, что эта секта, т. е. древние академики, далека как от колебаний, так и от всякого рода ошибок, — передавать это во всех подробностях было бы слишком долго. Но и умолчать об этом нельзя.

Итак, он устраняет сперва все те различия, которые размножают число сект; устранить их он считает нужным потому, что не в них конец блага. Он полагает, что не следует считать отдельно существующей такую философскую секту, которая отличается от остальных не тем, что иначе учит о конце благ и зол. Ведь если единственным побуждением для человека к философствованию служит достижение блаженства, а то, что делает блаженным, есть именно конец блага; и, следовательно, нет другой материи для философствования, кроме конца блага; то секта, не имеющая своим предметом известный конец блага, не должна и называться философскою сектой. Поэтому, когда стоит вопрос о социальной жизни: должен ли мудрый относиться к ней так, чтобы высочайшего блага, кото-

О граде Божием 999

рое делает человека блаженным, желать и добиваться столько же для своего друга, сколько и для себя самого, или то, что делает, делать только для собственного блаженства, — то вопрос здесь ставится не о самом высочайшем благе, а о принятии или непринятии к участию в нем союзника, причем не ради принимающего, а ради того же союзника, чтобы радоваться его благам так же, как своим собственным. Точно так же, когда ставится вопрос о новых академиках, сомневающихся во всем: так ли смотреть на вещи, составляющие предмет философии, как смотрят они, или мы должны считать их достоверными, как полагают другие философы, — вопрос ставится не о том, к чему следует стремиться, как к концу блага, а о том, следует или не следует сомневаться в действительности самого блага, составляющего предмет стремления, то есть, говоря яснее, следует ли стремиться к нему так, чтобы стремящийся считал его истинным, или так, чтобы стремящийся считал его кажущимся ему истинным, хотя бы оно могло быть и ложным; в том и другом случае предметом стремления будет одно и то же благо. Да и в том различии, которое привносится от образа жизни и обычаев киников, не ставится вопрос о том, в чем конец блага, а о том, следует ли этого образа жизни и обычаев держаться тому, кто стремится к истинному благу, что бы он ни избирал и к чему бы ни стремился как к истинному благу. И в самом деле, были люди, которые, хотя и принимали за конечные для себя блага различные предметы: одни добродетель, другие похоть, — однако держались одного и того же образа жизни и обычаев, по которым носили название киников. Таким образом то, что единственно отличает философов-киников от остальных, вовсе не имеет значения при выборе и достижении блага, которое делало бы их блаженными. Имей оно при этом какое-нибудь значение, образ жизни, без всякого сомнения, невольно приводил бы к известному концу, а иной образ жизни не позволял бы достигать этого конца.

Блаженный Августин 1000

ГЛАВА II

И относительно упомянутых выше трех родов жизни,- одного не бездеятельного в строгом смысле (слова), а посвященного созерцанию или изысканию истины; другого деятельного, посвященного ведению дел человеческих; и третьего, образованного из того и другого родов, — и относительно этого, когда ставится вопрос, что из этого предпочтительней, спора о конце блага не бывает, а все сводится к тому, что из этих трех затрудняет или облегчает достижение конца блага. Ибо конец блага, коль скоро кто-либо достигает его, сразу же делает человека блаженным. В ученом же досуге, равно как и в публичной деятельности или в чередовании того и другой, никто сразу не становится блаженным. Многие могут вести тот или другой из указанных трех родов жизни и в то же время заблуждаться в стремлении к конечному благу, делающему человека блаженным.

Итак, одно дело вопрос о конце благ и конце зол, дающий начало отдельным философским сектам, и совсем другое — вопросы об общественной жизни, о сомнении академиков, об одежде и образе жизни киников, о трех родах жизни — созерцательном, деятельном и образованном из того и другого; ни в одном из этих последних не идет речь о конце благ и зол. А так как Марк Варрон путем прибавления этих четырех различий, т. е. заимствованных из общественной жизни, от новых академиков, от киников и от указанных трех родов жизни, довел число сект до двухсот восьмидесяти восьми, то (хотя подобным же образом можно было бы прибавить к ним и еще какие-либо другие), устранив их все, как не относящиеся к вопросу об искомом высочайшем благе и потому не представляющие из себя сект и не могущие носить названия последних, Варрон возвращается к тем двенадцати, которые ставят вопрос о том, что такое благо человека, с достижением которого он

О граде Божием 1001

делается блаженным, чтобы из числа их указать одну истинную, а прочие отнести к ложным.

Действительно, с устранением известного троякого рода жизни число сект уменьшается на две трети и их остается девяносто шесть. С устранением же различия, заимствованного от киников, число уменьшается еще наполовину и остается сорок восемь. Отбросим затем добавленное от новых академиков, еще раз получится в остатке половина, т. е. двадцать четыре. Подобным же образом отбрасывается различие, привносимое из социальной жизни, и остается двенадцать сект, которые тем отличием удваивались, обращаясь в двадцать четыре. Относительно этих двенадцати уже нельзя ничего сказать, почему бы не следовало считать их сектами. В них, действительно, вопрос идет ни о чем другом, как о конце благ и зол. Раз конечные блага найдены, противоположное им само собою представляет конец зол.

Но чтобы образовались эти двенадцать сект, были утроены известные четыре: похоть, покой, то и другое вместе и начала природы, которые Варрон называет первородным (рптщеша)*. Ибо когда эти четыре вещи, каждая отдельно, то подчиняются добродетели, так что представляются желательными не ради самих себя, а для служения добродетели, то предпочитаются ей, так что добродетель считается необходимой не ради нее самой, а для достижения и сохранения тех; то уравниваются, так что и добродетель и они полагаются одинаково желательными ради них самих; они утраивают свое четверное число и доходят до двенадцати сект. Но из четырех этих вещей Варрон устраняет три, а именно: похоть, покой и совместно то и другое не потому, чтобы не одобрял их, а потому, что первородное природы совмещает в себе и похоть, и покой. Зачем, в самом деле, из этих двух делать какие-то три (разумею две, когда пред-

*Слс.,НЬ.11.с1еРт1Ъи5.

Блаженный Августин 1002

мегом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью — когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где-либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.

ГЛАВА III

Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во-первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только

О граде Божием 1003

один сосуд; хотя он и называется так потому, что приспособлен к содержанию напитка. Или же человека образует и не одна душа, и не одно тело, а то и другое вместе, так что одна душа или одно тело составляют только его часть, сам же он весь, чтобы быть человеком, состоит из той и другого; подобно тому, как двух запряженных вместе коней мы называем парою, из которых как правый, так и левый составляют часть пары, но парой из них мы называем не одного, в каком бы отношении к другому он ни находился, а обоих вместе.

Из этих трех Варрон избирает последнее, третье, и полагает, что человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе. Поэтому он утверждает, что и высочайшее благо человека, делающее его блаженным, состоит из благ того и другого, т. е. души и тела. А потому думает, что начала природы должны быть желательны ради самих себя, так же как и добродетель, которую придает наука в качестве искусства жизни, но которая из благ душевных представляет собою превосходнейшее благо. Ибо добродетель эта, т. е. искусство жить, приняв начала природы, бывшие без нее и существовавшие и тогда, когда науки при них еще не было, обращает в предмет своего стремления как их, так и саму себя; всеми ими и собою она пользуется вместе так, что всех любит и во всех находит удовольствие, большее или меньшее, смотря по сравнительно большему или меньшему значению каждого; но находя удовольствие во всех, порою меньших по значению, если того требует необходимость, пренебрегает ради достижения большего. Ни одного, однако же, из всех возможных душевных и телесных благ добродетель не предпочитает самой себе. Она пользуется надлежащим образом и собою, и остальными благами, делающими человека блаженным. Но где ее нет, там хотя бы и было много благ, но блага эти не во благо тому, чьи они; а потому и не должны называться бла-

Блаженный Августин 1004

мегом стремления называются отдельно похоть или покой, и третью — когда то и другое вместе), если начала природы содержат в себе кроме этого и многое другое? Итак, Варрон решил подвергнуть тщательному исследованию три секты, чтобы определить, какая из них должна считаться более предпочтительной. Ибо истинный разум допускает существование только одной истинной, находится ли она в числе этих трех или где-либо помимо их, как это увидим после. Покажем теперь с возможной краткостью и ясностью, как Варрон из этих трех сект выбирает одну. Напомним, что эти три секты образуются когда или начала природы бывают предметом стремления ради добродетели, или добродетель ради начал природы, или то и другое, т. е. добродетель и начала природы, ради них самих.

ГЛАВА III

Итак, что из этих трех истинно и должно быть обращено в правило жизни, Варрон старается доказать следующим образом. Во-первых, поскольку в философии предмет исследования составляет высочайшее благо не дерева или животного и не Божие, а человеческое, то он полагает, что следует определить, что такое сам человек. В природе человека он различает нечто двойственное, тело и душу, и из этих двух не сомневается признать во всех отношениях лучшей и превосходнейшей душу; но ставит вопрос: одна ли душа составляет человека, так что тело служит ей как конь всаднику? Всадника ведь составляет не человек и конь, а один человек; хотя потому человек и называется всадником, что имеет известное отношение к коню. Или человека составляет одно тело, имеющее известное отношение к душе, как стакан к напитку: ибо не сосуд и вместе с ним напиток, который содержится в сосуде, называется стаканом, но только

О граде Божием 1005

мы точнее называем ангелами. При этом отрицают всякое сомнение относительно конца благ и зол и утверждают, что именно в этом и заключается различие между ними и новыми академиками и что они не придают никакого значения тому, философствует ли кто в этом направлении, признаваемом ими за истинное, придерживаясь обычаев и образа жизни киников или каких-либо других (философов). Наконец, из трех вышеупомянутых родов жизни: чуждого деятельности, деятельного и образующегося из того и другого, они высказывают предпочтение третьему. Так думали и учили древние академики: Варрон утверждает это со слов Антиоха, бывшего учителем Цицерона и его, хотя Цицерон представляет Антиоха скорее стоиком, чем древним академиком. Но что до этого нам, для которых гораздо важнее рассмотреть само дело, чем знать, кто и чему придавал особое значение относительно людей.

ГЛАВА IV

Если бы спросили нас, что на каждый из рассматриваемых вопросов ответит град Божий, и прежде всего — что думает он о конце благ и зол, то он ответит, что высочайшее благо есть вечная жизнь, а величайшее зло — вечная смерть; для приобретения первой и избежания последней нам следует жить праведно. Поэтому написано: «Праведный верою жив будет» (Аввак. И, 4; Рим. I, 17; Гал. III, 12; Евр. X, 38). Так как блага своего мы еще не видели, то и нужно, чтобы искали его верой; да и сама праведная жизнь для нас не по нашим силам, если по нашей вере и молитвам не поможет нам Тот, Кто дал нам саму веру, в силу которой мы веруем, что Он должен нам помочь. Те же, которые думали, что конец благ и зол лежит в настоящей жизни, полагая высочайшее благо или в теле, или в душе, или в том и другой вместе, а говоря чест-

Блаженный Августин 1006

нее: или в похоти, или в добродетели, или в той и другой вместе; или в покое, или в добродетели, или в том и другой вместе; или совместно в похоти, в покое и в добродетели; или в началах природы, в добродетели и вместе в тех и другой, — те по удивительному пус-томыслию хотели быть блаженными здесь и сами собою. Смеется над ними истина через пророка, который говорит: «Господь знает мысли человеческие, что они суетны» (Пс. ХС1П, 11), или как привел это свидетельство апостол Павел.- «Господь знает умствования мудрецов, что они суетны» (I Кор. III, 20).

Ибо кто в состоянии, каким бы даром красноречия он ни обладал, изобразить несчастья настоящей жизни? Оплакивал ее Цицерон в утешении по случаю смерти дочери, оплакивал, как мог; но как велико было то, что он мог? Эти так называемые начала природы: когда, где и каким образом могут сохраняться они в этой жизни столь хорошо, чтобы не подвергаться влиянию непредвиденных случайностей? Какое страдание, противоположное похотливому наслаждению, какое беспокойство, противоположное покою, не может обрушиться на тело мудрого? Отнятие или увечье человеческих членов уничтожает их целостность, уродство — их красоту, болезнь — здоровье, изнурение — силы, вялость или оцепенение — подвижность; что из всего этого не может случиться с телом мудрого? Прямое положение и движение тела, как приличные и соответствующие, считаются в числе начал природы; но что, если какая-нибудь болезнь приведет члены в состояние дрожи? Что, если спинной хребет согнется до того, что руки опустятся до земли, обратив человека некоторым образом в четвероногое животное? Не извратит ли это совершенно положение и движение тела и его красоту? А первородное самой души, так называемые блага ее, между которыми, имея в виду понимание и восприятие истины, прежде всех полагают чувство, если, умалчивая о другом, человек сделался глухим и

О граде Божием 1007

слепым? А куда девается, где засыпает разум и рассудок, если от какой-нибудь болезни человек впадает в безумие? Когда сумасшедшие говорят или делают множество глупостей, очень часто чуждых и даже противоположных своим добрым намерениям и нравам, мы, слыша о том или видя, едва удерживаемся или даже вовсе не можем удержаться от слез, если серьезно над этим задумаемся. А что скажу я о тех, которые подвергаются нападениям демонов? Где у них скрыт или зарыт собственный смысл, когда душою и телом их пользуется по своей воле злой дух? И кто поверит, что подобное зло не может приключиться в этой жизни с мудрым? Затем, какого свойства или какого объема восприятие истины в этой плоти, когда, как читаем в правдивой книге Мудрости, «тленное тело отягощает душу, и земное жилище обременяет многозаботливый ум» (Прем. IX, 15)?

Далее, порыв к действительности, или 1треШ5 (если этим словом правильно выражается по-латы-ни то, что греки называют ОРЦ-ПУ), — так как и считают между начальным благом природы, — разве не он же и представляет собою то, чем управляются жалкие движения безумных и те действия, которые наводят на нас ужас, когда извращается смысл и усыпляется разум?

Затем сама добродетель, которой нет в числе начал природы, так как она присоединяется к ним после при посредстве науки, —- добродетель, усвояющая себе высшее место между человеческими благами, — чем другим она здесь занята, как не беспрерывной войною с пороками, не внешними, а внутренними, не чужими, а нашими собственными? В первую очередь это относится к добродетели, которая по-гречески называется аахрроогпть а по-латыни сетрегапиа (воздержание, целомудрие), которою обуздываются телесные похоти, чтобы не располагали души к со-умышлению на какие-либо постыдные дела. Это ведь действительный порок, если апостол говорит так:

Блаженный Августин 1008

«Плоть желает противного духу»; и пороку этому противодействует добродетель, если он же говорит так: «А дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. V, 17). А что хотим мы творить, когда желаем достигнуть конца высочайшего блага, как не то, чтобы плоть перестала страстно желать противного духу, чтобы в нас не существовало этого порока, которому противится своими желаниями дух? Хотя мы этого и хотим в настоящей жизни, но поскольку выполнить этого не в состоянии, с помощью Божией успеваем по крайней мере в том, что похотствующей против духа плоти не уступаем с покорностью со стороны духа и не допускаем увлечь себя к совершению греха с сочувствием ему со своей стороны. Итак, пока мы находимся в этой внутренней войне, мы должны быть далеки от мысли, будто достигли уже того блаженства, которого желаем достигнуть победой. И есть ли кто-нибудь до такой степени мудрый, что не имел бы решительно никакого столкновения с похотью?

А та добродетель, которая называется благоразумием? Не вся ли ее бдительность направлена на определение различия между добром и злом, чтобы не сделать какой-нибудь ошибки в стремлении к первому и в избежании последнего? А потому и она служит доказательством, что или мы живем во зле, или зло живет в нас. Ибо она учит нас, что зло состоит в сочувствии, а благо — в несочувствии похоти и греху. Само же это зло, которому благоразумие учит не сочувствовать, а воздержание дает такую возможность, ни благоразумие, ни воздержание не искореняют, однако, из этой жизни. А справедливость, состоящая в том, чтобы воздать каждому то, что суть его (откуда и в самом человеке проявляется некоторый естественный порядок справедливости, по которому душа подчиняется Богу, плоть — душе, а через это и плоть и душа — Богу), не показывает ли она, что скорее истощает свои силы в этом деле, чем приво-

О граде Божием 1009

лит его к благополучному завершению? Ибо душа тем менее подчиняется Богу, чем менее представляет Бога в своих помышлениях; и тем меньше душе подчиняется плоть, чем более желает противного духу. Итак, пока присуща нам эта болезнь, эта язва, эта слабость, каким образом мы можем считать себя здоровыми? А если мы еще нездоровы, каким образом осмелимся называть себя уже блаженными тем конечным блаженством? Да и та добродетель, имя которой мужество, при какой угодно мудрости служит очевиднейшим свидетельством человеческих зол, которые она вынуждена переносить с терпением.

Относительно этих зол философы-стоики с удивительным бесстыдством утверждают, что они не суть зло, признаваясь между тем, что если они будут так велики, что мудрый или будет не в состоянии, или не должен будет выносить их, то они могут вынудить его самому себе причинить смерть и переселиться из этой жизни. В этих людях, полагающих, что конец блага здесь и что блаженными делаются они сами собою, так велика гордая тупость, что хотя бы их мудрец, каким они представляют его себе в своем удивительном пустомыслии, и ослеп, оглох, онемел, потерял члены, подвергся страданиям, и хотя бы обрушилось на него другое подобное бедствие, которое можно назвать или придумать, чтобы принудить его к самоубийству, они и такую бедственную жизнь не стыдятся называть блаженной. Нечего сказать, блаженная жизнь, которая, чтобы покончить с собою, обращается за помощью к смерти! Если она блаженна, пусть продолжают ее; если же по причине указанных зол от нее убегают, каким образом она блаженна? Или каким образом не суть зло эти бедствия, которые преодолевают благо мужества и это самое мужество заставляют не только уступать себе, но и доходить до такого бессмыслия, чтобы ту же самую жизнь и называть блаженной, и убеждать избегать ее? Кто слеп до такой степени, чтобы не видеть,

Блаженный Августин 1010

что если она блаженна, то избегать ее не следует? А если они признают, что ее следует избегать по причине давящего ее гнета слабости, то почему бы им, склонив гордую голову, не признаться, что она вместе с тем и несчастна? Скажите, ради Бога, знаменитый Катон убил себя вследствие терпения или нетерпения? Не сделал бы он этого, если бы терпеливо перенес победу Цезаря. Где же мужество? Оно уступило, оно ослабело, оно до такой степени было побеждено, что он оставил блаженную жизнь, бросил ее, бежал. Или она уже не была блаженной? В таком случае она была несчастна. Каким же образом эти бедствия не были злом, когда они обратили жизнь в несчастную и заставили избегать ее?

Толковее говорят те, которые признают эти бедствия действительным злом, как перипатетики и древние академики, секту которых защищает Вар-рон. Но и они заблуждаются, утверждая, что жизнь все же остается блаженной и при этих бедствиях, хотя бы они были так тяжки, что заставили бы терпящего их обратиться к самоубийству, чтобы избежать их. «Страдания и телесные муки, — говорит он, — суть действительное зло, и зло тем худшее, чем сильнее они бывают! Чтобы ты освободился от них, нужно бежать из этой жизни». Из какой же жизни, скажите, ради Бога? Из этой, отвечает, которую гнетут столь великие бедствия. Выходит, таким образом, что она блаженна при этих самых бедствиях, по причине которых, по твоим словам, от нее следует бежать? Или ты называешь ее блаженною потому, что она дозволяет тебе освободиться от этих зол посредством смерти? Ведь если бы, в самом деле, какими-нибудь божественными судьбами ты остался при них и не было бы дозволено тебе ни умереть, ни когда-нибудь освободиться от них, ты, конечно, назвал бы тогда подобную жизнь несчастной. В таком случае она не перестает быть несчастной только лишь потому, что легко оставляется; будь она вечной, ты и сам признал

О граде Божием 1011

бы ее несчастной. Итак, не следует отрицать несчастья на том основании, что оно кратковременно; или, что еще бессмысленнее, на том основании, что несчастье коротко, называть его даже блаженством.

Велика сила тех зол, которые принуждают чело-| века, по их мнению, даже мудрого, отнимать у самого себя то, что составляет человека. Сами же они говорят, и говорят справедливо, что в своем роде первый и сильнейший голос природы внушает человеку, чтобы он ладил сам с собою, и потому, естественно, избегал смерти; что он друг себе до такой степени, что хочет быть одушевленным существом, | хочет жить в этом соединении души и тела и горячо стремится к этому. Велика сила тех зол, которые побеждают это естественное чувство, избегающее смерти всяческим образом, всеми силами и средствами; и .побеждаеттак, что избегаемое становится предметом (желания, домогательства, и если не случится откуда-| нибудь со стороны, наносится самому себе самим же [человеком. Велика сила тех зол, которые делают му-|жество человекоубийцей; если, впрочем, следует нарывать мужеством то, что побеждается злом до такой [степени, что человека, которого в качестве доброде-|тели приняло для управления и охранения, не толь-|ко не в состоянии уберечь посредством терпения, но Вдаже само вынуждает убить. Правда, мудрый должен ггерпеливо перенести и смерть, но такую, которая |случится со стороны. Если же, по их мнению, он мо-кет быть вынужден нанести ее себе сам, то они во всяком случае должны сознаться, что то не только зло, "но и невыносимое зло, что вынуждает его решиться на это.

Итак, жизнь, которая подавляется гнетом столь великих и тяжких зол или подвержена их случайностям, ни в каком отношении не называлась бы блаженной, если бы говорящие это люди, как уступают они несчастью, когда, побежденные отягощающими бедствиями, сами себе наносят смерть, так же точно со-

Блаженный Августин 1012

благоволили бы сделать уступку истине, побеждаемые несомненными доводами при рассуждениях о блаженной жизни; они и не думали бы, что им возможно достигнуть конца высочайшего блага в этой смертности, где сами добродетели, в сравнении с которыми действительно ничего здесь не оказывается в человеке лучшего и полезнейшего, сколько служат великим пособием против угрожающих опасностей, столько и являются несомненным свидетельством бедствий.

Но если добродетели суть добродетели истинные, возможные лишь в тех, кому присуще истинное благочестие, — они не станут обещать, что могут сделать то, что люди, которым они присущи, не будут терпеть никаких бедствий; истинные добродетели не лживы, чтобы обещать это; они скажут открыто, что жизнь человеческая, которую столько и таких зол настоящего века вынуждают быть несчастной, блаженна, равно как и невредима, надеждою будущего века. Ибо как ей быть блаженной, когда она еще и не невредима? Поэтому и апостол Павел не о людях неблагоразумных, нетерпеливых, невоздержанных и неправедных, а о тех, которые жили по истинному благочестию и потому имели, какие у них были, добродетели истинные, говорит: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. VIII, 24, 25). Таким образом, как надеждою мы спасены, так надеждою же облаженствованы; и как спасением, так и блаженством мы не обладаем уже, как настоящими, а ожидаем их, как будущие; а это и есть «в терпении», потому что мы находимся в бедствиях, которые должны переносить терпеливо, пока не достигнем тех благ, где будет все, что будет доставлять нам несказанное удовольствие, и не будет уже ничего, что мы должны будем переносить. Те философы не хотят верить этому блаженству, так как

О граде Божием 1013

не видят его; а усиливаются сколько гордою, столько же и лживою добродетелью создать для себя здесь фальшивое (блаженство).

ГЛАВА V

А что они представляют жизнь мудрого жизнью общественной, то мы, со своей стороны, даем этой мысли еще более широкое развитие. Ибо этот град Божий, о котором у нас под руками вот уже девятнадцатая книга настоящего сочинения, откуда получил бы свое начало, как продолжил бы свое существование и каким образом достигал бы должного конца, если бы жизнь святых не была общественной? Но кто в сочинении исчислит, кто в силах взвесить, скольким и каким злом переполнено общество человеческое в этой бедственной смертности? Пусть послушают, как у их комиков человек с общим человеческим чувством и сочувствием говорит:

Взял, я жену себе, то-то узнал я беду! Дети роди/шея, вот вам другая забота'.

А те пороки, связанные с любовью, которые перечисляет тот же Теренций:

Обиды,

Ревность и злоба, затем перемиръе, Снова война и опять кратковременный мир";

не переполнили ли они повсюду человеческие отношения? Не встречаются ли они почти всегда даже в почтенных взаимных привязанностях друзей? Не наполняют ли они вообще человеческие отношения.

Блаженный Августин 1014

так, что обиды, ревность, злобу, войну мы чувствуем в них как зло, не подлежащее никакому сомнению, а мир — как благо сомнительное, потому что не знаем сердца тех, с кем желали бы жить в мире? Да если бы и могли знать сегодня, не можем знать, каким оно будет завтра. Кто, в самом деле, обыкновенно бывает или должен быть дружественнее между собою тех, которые входят в состав одной семьи? А между тем, кто может быть уверен в своей безопасности с этой стороны, когда тайное коварство членов семьи часто бывало причиной столь великих зол, — зол тем более горьких, чем приятнее был мир, принимаемый за мир истинный в то время, как был делом лукавейшего притворства? Потому-то это поражает сердца всех до такой степени, что мы явственно слышим стон в словах Туллия: «Нет ко-варств более скрытых, чем те, которые таятся под притворным видом долга или под каким-нибудь именем родства. Открытого врага ты можешь избежать легко, принимая меры предосторожности; это же, скрытое, домашнее и семейное зло не только существует, но и поражает тебя прежде, чем ты будешь в состоянии предостеречься и заметить его»*. Поэтому же без глубокой сердечной скорби нельзя слышать известных божественных слов: «Враги человеку — домашние его» (Мф. X, 36). Хотя бы кто и был столь мужественен, что равнодушно бы перенес, или так бдителен, что предусмотрительно принятыми мерами избежал бы того, что замышлялось против него под личиною дружбы; однако если сам он — человек добрый, зло таких вероломных людей, когда он по опыту узнает, что они люди самые дурные, поневоле будет жестоко его мучить независимо от того, были ли они дурными всегда и только притворялись добрыми, или изменили свою доброту на эту злость. Итак, если

О граде Божием 1015

небезопасно семейство, это общее убежище рода человеческого в бедствиях настоящей жизни, то что сказать о гражданском обществе, суды которого, чем оно больше, тем более обременены гражданскими тяжбами и уголовными делами, хотя бы и не возникало не только мятежных, но часто и кровавых возмущений и междоусобных войн, от действительного появления которых общества иногда бывают свободны, но от опасности появления не бывают свободны никогда?

ГЛАВА VI

А суды людей о людях, неизбежные в гражданских обществах, в каком бы мире они ни находились: каковы они, как жалки, какое представляют собою скорбное зрелище! Ведь судят те, которые не могут знать совести тех, кого судят. Поэтому часто бывают вынуждены пытками свидетелей отыскивать истину по чужому для свидетелей делу. А когда кто-нибудь подвергается пыткам по собственному делу, и терзают его, доискиваясь, виноват ли он, и он, будучи невинным, терпит слишком ведомые казни за неведомое злодеяние не потому, что он совершил его, а потому, что не знают, что он его не совершал? Неведение судьи почти всегда бедствие для невинного. А что еще невыносимее, что должно еще более вызывать скорбь и быть омыто, если бы только это было возможно, потоками слез, — так это такое несчастное последствие человеческого неведения, когда судья, подвергнув обвиняемого пытке для того, чтобы не убить по неведению невинного, убивает истерзанного пытками и невинного, кого пытал, чтобы не убить без вины. Предпочти последний согласно их мудрости скорее убежать из этой жизни, чем терпеть упомянутые пытки, он сказал бы этим, что совершил то, чего не совершал. Осудив и

Блаженный Августин 1016

убив его, судья еще не знает, виновного или невиновного он убил, пытая, чтобы не убить по неведению без вины; и выходит, что он терзал невинного, чтобы узнать, и убил потому, что не знал.Будет ли мудрый в этом мраке общественной жизни отправлять должность судьи, или не будет? Будет, конечно. Его привязывает, его влечет к этой должности человеческое общество, изменить которому он считает преступлением, но при этом он не считает преступлением, что невинные свидетели подвергаются пыткам по чужим делам; что обвиняемые, часто не вынося страданий и давая о себе ложные показания, подвергаются и наказаниям без вины после того, как без вины подвергались пыткам; что если они и не наказываются смертью, то очень часто умирают от самих пыток; что иногда и сами обвиняющие, желавшие, быть может, принести пользу человеческому обществу (чтобы преступления не оставались безнаказанными), вследствие лжи свидетелей, вследствие необыкновенной твердости в пытках самого виновного, подвергаются от судьи по неведению осуждению потому, что не в состоянии доказать того, в чем обвиняют, хотя бы обвиняли и справедливо. Все это и подобное этому зло он грехом не считает, потому что мудрый судья делает это не по желанию вредить, а по необходимости неведения; а насколько вынуждает к этому человеческое общество, и по необходимости суда. Итак, если это — не злость мудрого, то, по крайней мере, бедствие человека, о котором мы говорим. Или для него, когда по необходимости неведения и суда он терзает пытками и казнит невинных, мало быть неответственным, а нужно быть еще и блаженным? Насколько справедливее и достойнее человеку признаться в этой необходимости бедствия и ненавидеть его в себе, а если он мудрствует благочестиво, восклицать к Богу: «Выведи меня из бед моих» (Пс. XXIV, 17)!

О граде Божием 1017

За гражданским обществом или городом следует государственный союз, в котором видят третью степень человеческого общения, начиная от семьи, переходя к городу и оканчивая государством; последнее, как собрание вод, чем обширнее, тем большую представляет опасность. Прежде всего в нем отчуждает человека от человека различие языков. Ибо, если встретятся, не будучи в состоянии разойтись, но вынужденные какой-нибудь необходимостью быть вместе двое таких, из которых один не знает языка другого, то легче вступят во взаимное между собою общение бессловесные животные различной породы, чем эти двое, хотя оба они и люди. Такое сходство природы нисколько не благоприятствует общению людей, коль скоро они вследствие различия языков бывают не в состоянии делиться между собою чувствами; и это справедливо до такой степени, что человек охотнее проводит время со своею собакой, чем с чужим человеком. Установился порядок, по которому повелевающий город путем мирных отношений налагает на покоренные народы не только иго, но и свой язык; почему в переводчиках не только нет недостатка, но чувствуется даже изобилие. Это верно; но сколькими и какими великими достигнуто это войнами, какими людскими поражениями, каким пролитием человеческой крови? С окончанием последних не окончилась, однако, тяжесть того же рода зол. Кроме того, что были и остаются врагами народы внешние, против которых всегда велись, ведутся и будут вестись войны, сама обширность империи породила войны худшего свойства, т. е. союзнические и гражданские; они лежат на человеческом роде еще более тяжким гнетом, ведутся ли для того, чтобы когда-нибудь прекратиться, или составляют предмет опасения, как могущие возникнуть снова.

Блаженный Августин 1018

Если бы я захотел надлежащим образом изложить множество и разнообразие бедствий от этих зол, их тяжелые и несчастные последствия, хотя изложить их так, как требует того дело, я и не в состоянии, будет ли конец моей длинной речи? Но мудрый, говорят, будет вести войны справедливые, как будто бы он, если только помнит, что он человек, не гораздо более будет скорбеть, что ему необходимо вести справедливые войны; ведь если они не были бы справедливыми, ему не предстояло бы их вести, и в таком случае для мудрого войн не было бы вовсе. Несправедливость противной стороны вынуждает мудрого вести справедливые войны; и эта несправедливость должна вызывать скорбь в душе человека, потому что она несправедливость человеческая, хотя бы из-за нее и не возникало никакой необходимости начинать войну. Итак, кто с душевной болью вникнет в эти виды зла, такие тяжкие, такие ужасные, такие жестокие, тот признает в них бедствие. А кто терпит их или размышляет о них без душевной боли, тот уже по самому этому слишком жалок, когда считает себя блаженным, потому что потерял и само человеческое чувство.

ГЛАВА VIII

Если не случится незнания, похожего на глупость, которое, однако же, в несчастных условиях настоящей жизни случается часто, что другом считается враг, а врагом друг, — единственное, что утешает нас в этом человеческом обществе, переполненном ошибками и скорбями, это нелицемерная преданность и взаимная любовь между истинными и добрыми друзьями. Но чем больше и в больших местах мы их имеем, тем больше и чаще боимся, чтобы не случилось с ними какого-нибудь зла из этой массы зол настоящего века. Мы беспокоимся не только о том, чтобы они не пострадали от голода, войн, болезней, плена, чтобы в са-

О граде Божием 1019

мом том рабстве не потерпели чего-либо такого, чего мы и придумать не в состоянии; мы опасаемся даже (и опасения наши в этом случае гораздо более горьки), чтобы их дружба не перешла в вероломство, в злобу, в лукавство. И когда подобное случается (а случается тем чаще, чем их самих больше и в больших они находятся местах) и доходит до нашего сведения, кто в со-стоя1ши понять, кроме самого чувствующего, те муки, какие терзают наше сердце? Лучше бы мы желали слышать об их смерти; хотя без скорби мы не можем слышать и об этом. Ибо если жизнь их по причине утешений дружбы радовала нас, то их смерть не может не причинить нам печали. Не допускающий такой печали пусть не допускает, если может, дружеских разговоров; пусть запретит само чувство дружбы; пусть с дикой оцепенелостью души разорвет все человеческие связи или пусть укажет способ пользоваться ими так, чтобы из них не следовало никакой приятности для души. Если же это решительно невозможно, то как будет возможно то, чтобы нам не была горькою смерть того, чья жизнь была сладкой?

Оттого-то и сетование, как бы своего рода рана или вред в человеческом сердце, для излечения которой применяются соответствующие утешения. То не доказательство отсутствия раны, что она излечивается, потому что чем лучше душа, тем она скорее и легче излечивается. Итак, хотя жизнь смертных иногда легче, а иногда сильнее расстраивается смертью дорогих людей, а особенно таких, услуги которых необходимы человеческому обществу, однако нам желательнее видеть мертвыми тех, кого любим, чем слышать о потере ими честности или добрых нравов, т. е. о том, что они умерли в самой душе. Земля полна таким величайшим питательным веществом для зол. Поэтому написано: «Не определено ли человеку время на земле?»* (Иов. VII, 1). Поэтому же сам Господь

* У Августина: «Не искушение ли жизнь человеку на земле?»

Блаженный Августин 1020

говорит: «Горе миру от соблазнов» (Мф. XVIII, 7). И еще: «По причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. XXIV, 12). Потому-то бывает так, что мы радуемся за добрых умерших друзей, и хотя смерть их нас печалит, но она дает и более верное успокоение, потому что они избежали зол, которые или подавляют в этой жизни даже добрых людей, или портят их, или грозят опасностью того и другого (рода).

ними вечное наказание. Это с достаточной ясностью | показали сами почитаемые ими тем священнослуже-зием или, вернее, святотатством, которым их считает должным почитать, и теми безнравственнейшими •играми, в которых прославляются их преступления, (которыми считали должным их умилостивлять; так •как они же и установители, и исполнители этих безобразий.

ГЛАВА IX

В обществе святых ангелов, которому те философы, пожелавшие иметь друзьями богов, отводят четвертое место, переходя как бы от круга земной жизни ко всей совокупности творения, чтобы через это объять некоторым образом и небо, — в этом обществе мы не боимся нисколько, чтобы подобные друзья опечалили нас своею смертью или порчей. Но ангелы не вступают с нами в такие тесные связи, как люди (что также относится к тяготам этой жизни), а иногда и сатана, как читаем, преобразуется в ангела света (II Кор. XI, 15), чтобы искушать тех, кого нужно таким образом научить или кого справедливо обольстить. Поэтому необходимо особое милосердие Божие, чтобы кто-либо в то время, как считает в числе своих друзей добрых ангелов, не имел на самом деле мнимыми друзьями злых демонов и терпел в их лице врагов тем более вредных, чем они хитрее и коварнее. И кому это особое милосердие Божие необходимо, как не крайне жалкому человеческому состоянию, на котором лежит такой гнет неведения, что оно легко обманывается демонским притворством? Нет никакого сомнения, что и те философы в нечестивом граде, которые утверждали, что имели богов своими друзьями, натолкнулись на злых демонов, которым подчиняется весь тот град, имея разделить вместе с

О граде Божием 1021

ними вечное наказание. Это с достаточной ясностью показали сами почитаемые ими тем священнослуже-зием или, вернее, святотатством, которым их считает должным почитать, и теми безнравственнейшими •играми, в которых прославляются их преступления, (которыми считали должным их умилостивлять; так •как они же и установители, и исполнители этих безобразий.

ГЛАВА Х

Не гарантированы от обманов и разнообразных искушений с их стороны и святые и верные почитатели единого истинного и высочайшего Бога. Ибо в этой стране изменчивости и в эти злые дни небесполезно и этого рода беспокойство, чтобы с тем более пламенным желанием стремились они к той безмятежности, где мир самый полный и самый надежный. Дары природы, т. е. то, что дается нашей природе Творцом всех природ, там будут уже не только добрыми, но и вечными; и не только в душе, которая излечится мудростью, но и в теле, которое обновится через воскресение. Добродетели там не будут вести войны против каких-нибудь пороков или против какого-либо зла, а будут пользоваться в награду за победу вечным миром, которого не нарушит никакой противник. Этот мир есть конечное блаженство, предел совершенства, не имеющий уже своего конца. Хотя мы называем себя блаженными и здесь, когда пользуемся миром, какой только возможен здесь при доброй жизни; но это блаженство по сравнению с тем, которое мы называем конечным, представляется весьма жалким состоянием. Когда мы, смертные люди в условиях смертной жизни имеем мир, какой только здесь возможен, то если надлежащим образом живем, добродетель пользуется его благами надлежащим образом; когда же не имеем его, доброде-

Блаженный Августин 1022

тель хорошо пользуется и тем злом, которое человек терпит. Но истинная добродетель есть тогда, когда и все блага, которыми пользуется хорошо, и все то, что делает при благом пользовании благами и бедствиями, и саму себя она направляет к тому концу, где для нас будет такой и столь великий мир, лучше и больше которого мир быть не может.

ГЛАВА XI

Поэтому концом наших благ мы можем назвать мир, как называли этим концом жизнь вечную: особенно ввиду того, что этому граду Божию, о котором ведется нами такое многотрудное рассуждение, говорится в святом псалме: «Хвали, Иерусалим, Господа; хвали, Сион, Бога твоего. Ибо Он укрепляет вереи ворот твоих, благословляет сынов твоих среди тебя; утверждает в пределах твоих мир» (Пс. СХЬУП, 1—3). Когда будут укреплены вереи врат его, никто уже в него не войдет, никто из него и не выйдет. А потому пределами его мы должны считать в этом случае мир, который хотим выставить конечным. Ибо и само таинственное имя этого града, Иерусалим, как мы уже говорили и прежде, в переводе значит «видение мира». Но так как слово мир очень часто употребляется и в условиях этой смертной жизни, где во всяком случае нет жизни вечной; то конец этого града, где будет высочайшее его благо, мы решили называть лучше жизнью вечною, чем миром. Об этом конце апостол говорит: «Ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная» (Рим. VI, 22).

Но, с другой стороны, так как те, которые мало знакомы со священным Писанием могут под вечной жизнью разуметь и жизнь злую, или по причине, как полагают и некоторые философы, бессмертия души, или по причине, как тому веруем и мы, бесконечнос-

О граде Божием 1023

ти наказаний для нечестивых, которые, само собой разумеется, не могли бы мучиться вечно, если бы не жили также вечно; то конец этого града, в котором он будет иметь высочайшее благо, следует называть или миром в жизни вечной, или жизнью вечной в мире, чтобы легче можно было отличать его от всего другого. Ибо благо мира так велико, что даже в условиях жизни земной и смертной обыкновенно ни о чем с большим удовольствием не слушают, ничего сердечнее не желают, да и ничего, наконец, лучшего найти не могут. Если мы решимся поговорить о нем несколько долее, то не наскучим, как я полагаю, своим читателям, как по причине конца этого града, о котором у нас речь, так и по причине самой приятности мира, который любезен всем.

ГЛАВА XII

Кто вместе со мною окинет беглым взглядом дела человеческие и природу вообще, признает, что как нет никого, кто отказался бы от радости, так нет никого, кто не захотел бы иметь мир. Те самые, которые желают войн, ничего другого не желают, кроме победы; желают, следовательно, достигнуть посредством войны славного мира. Ведь что такое победа, как не покорение сопротивляющихся. Когда это совершится, наступит мир. Итак, с целью мира ведутся и войны, даже теми, кто старается посредством гос-подствования войн упражнять воинскую доблесть. Отсюда ясно, что мир есть желательный конец войны. Ведя войну, всякий добивается мира; но никто, заключая мир, не добивается войны. Ибо и те, которые хотят нарушить мир, в котором находятся, не питают ненависти к миру, а желают изменить его по своему произволу. Не того хотят они, чтобы не было мира, а того, чтобы он был таким, каким им хочется его видеть.

Блаженный Августин 1024

Затем, и отделившиеся от других через возмущение, если не будут поддерживать хоть какого-нибудь мира со своими сообщниками или соучастниками в заговоре, не достигнут того, к чему стремятся. Да даже и разбойники, чтобы сильнее и безопаснее вредить миру других, стараются быть в мире с товарищами. Даже если бы нашелся между ними один, обладающий такими огромными силами и до такой степени опасающийся сообщников, что не доверился бы никакому товарищу, и, делая засады и нападения в одиночку, производил бы разбои сам, режа и убивая, кого мог; то и такой непременно сохранял бы какую-нибудь тень мира с теми, кого не может убить, или от кого желает, чтобы они скрывали его действия. В собственном же доме с женою, с детьми и со всеми другими, кто бы там ни был, он, конечно, старается жить в полном мире; исполнение ими его воли по одному его мановению доставляет ему удовольствие. Если этого повиновения не бывает, он раздражается, волнуется, настаивает на нем, и если это необходимо, устанавливает в своем доме мир путем самых свирепых мер; он понимает, что мир этот невозможен, если в домашнем союзе не будет все подчиняться одной известной власти, которую он и представляет собою в собственном доме. Поэтому если заявят ему о своей покорности очень многие, город или народ, и будут подчиняться ему так же, как он хотел, чтобы подчинялись ему в его доме, — он уже не будет прятаться в укромных местах в качестве разбойника, а поставит себя открыто в высокое положение царя, хотя в нем останутся та же жадность и та же злость. Итак, все желают быть в мире со своими, от которых хотят, чтобы они жили по их воле. Ибо, ведя с кем-либо войну, хотят сделать их, если возможно, своими, и, покорив их, наложить на них законы своего мира.

Но представим себе кого-нибудь таким человеком, какого изображает поэтический и сказочный рас-

О граде Божием 1025

сказ, именно по причине несовместимой с общежитием лютости выставляя его скорее получеловеком, чем человеком. Царством его была уединенная дикая пещера, а злость его была такой единственной в своем роде, что по ней дано было ему его имя; потому что зло по-гречески называется како^, и таковое имя он и имел. Никакая супруга не обращалась к нему и не отвечала ласковой речью; не было детей, с которыми он бы шутил, когда они были маленькими, или которым бы приказывал, когда подрастали. Не имел он удовольствия вести беседу ни с одним другом, даже с отцом, Вулканом, которого он был гораздо счастливее по крайней мере в том отношении, что сам не родил подобного чудовища. Ничего никому не он давал, но у кого мог и когда мог отнимал, что хотел и сколько хотел. Тем не менее, в самом уединении своей пещеры, земля которой, как описывается, была всегда тепла от только что совершенного убийства, он не желал ничего, кроме мира, — чтобы никто не докучал ему, чтобы чья-нибудь сила или страх перед кем-нибудь не тревожили его покой. Желал он, наконец, иметь мир со своим телом, и насколько имел, чувствовал себя хорошо. Держал он в повиновении свои члены; и когда его смертность возмущалась против него в случае недостатка в чем-нибудь и возбуждала мятеж голода с целью разорвать связь между душой и телом и удалить первую из последнего, он, с какою только мог поспешностью, умиротворял ее, грабил, убивал, пожирал; лютый и свирепый, он мир своей жизни и своего благосостояния отстаивал с той же лютостью и свирепостью. Следовательно, если бы тот мир, который он весьма старательно сохранял в своей пещере и с самим собою, желал он сохранять и с другими, — его не называли бы ни злом, ни чудовищем, ни получеловеком. Или, если от общения с ним удерживали людей наружный вид его тела и извергаемое из уст смрадное пламя, то возможно, что он свирепствовал не из страсти вре-

33 О граде Божием

Блаженный Августин 1026