Часть 17.

Глава IV

ПОЗНАНИЕ И ЦЕННОСТИ

Вряд ли сегодня можно оспаривать тот факт, что ценностная установка ученого и научного сообщества играет существенную роль в процессе познания, в направлении и характере научного исследования, хотя она и не всегда бывает достаточно осознанной и отрефлектированной. Это в равной мере касается и гуманитарных, и естественных наук. Как справедливо отмечает В.А. Лекторский, «экспериментальное естествознание Нового времени стало возможным в результате появления определенной системы идеалов и ценностей, задающих такое отношение человека к природе, которое является весьма специфичным и которое ранее никогда не существовало в истории. Эта система идеалов связана с возникновением цивилизации особого типа, которую нередко называют технологической»1.

Не только познавательная, но и всякая человеческая деятельность предполагает в качестве своего условия стремление реализовать те или иные цели и ценности. Ведь ценность — это то, к чему устремлена разумная воля и что составляет ее регулятив. Ценность определяет мотивацию человеческих поступков и изначально принадлежит к сфере этики. «Деятельность всегда регулируется определенными ценностями и целями, — пишет B.C. Степин. — Ценность отвечает на вопрос: для чего нужна та или иная деятельность? Цель — на вопрос: что должно быть получено в деятельности? Цель — это идеальный образ продукта. Она воплощается, опредмечивается в продукте, который выступает результатом преобразования предмета деятельности»2. Ценностные ориентации в науке не только участвуют в формировании методологической установки ученого, но, по словам B.C. Степина, «образуют фундамент этоса науки, который должен усвоить ученый, чтобы успешно заниматься исследованиями»3. И действительно, основу научного этоса составляет стремление к истине как высшей ценности науки.

-493-

1. К предыстории понятия ценности

Мы употребляем понятие ценности применительно к истине, и это сегодня общепринятый способ выражения, не вызывающий сомнения в его правильности и адекватности. Однако если мы хотим дать себе отчет в подлинном значении употребляемых нами философских понятий, следовало бы принять во внимание, что исторически понятие ценности появилось достаточно поздно — примерно в конце XVIII века, что связано с пересмотром традиционного обоснования этики (к сфере которой это понятие изначально принадлежит), характерного для античности и средних веков и предполагавшего тождество понятий бытия и блага. При онтологическом обосновании этики (например, у Платона и неоплатоников) благо имеет бытийный характер, поэтому то, что в большей степени обладает бытием, в большей степени есть благо (таковы идеи по сравнению с чувственными вещами). Бытие при этом не отождествляется с чувственными вещами и явлениями, его атрибуты — самотождественность, неизменность, вечность; оно не воспринимается чувствами, а постигается лишь разумом, которому одному доступен высший невидимый мир подлинного бытия. Онтологическое обоснование этики характерно не только для античной философии, но и для христианской теологии; достаточно вспомнить известную средневековую формулу: «бытие и благо обратимы* (ens et bonum convertuntur).

Однако общий процесс секуляризации, начавшийся в эпоху Возрождения, а позднее наступивший кризис рационалистической метафизики, еще не до конца утратившей связь с традиционной онтологией, к середине XVTII века по существу привели к отмене прежнего понимания бытия и блага. В философии Просвещения, ориентированной на возникшее в XVII веке экспериментально-математическое естествознание, бытие отождествляется преимущественно с природой, как она предстает в механике — как сфера, где царит механическая причинность и нет больше места для понятия цели, целесообразности. «Речь идет, — пишет В.А. Лекторский, — о понимании природы как простого ресурса человеческой деятельности, как некоего пластичного материала, в принципе допускающего возможность безгра

-494-

ничного человеческого вмешательства, переделки и преобразования в интересах человека...»6. Соответственно меняется и смысл понятия блага: поскольку человек рассматривается как природное, чувственное существо по преимуществу, то и благо все чаще отождествляется с тем, что дает человеку чувственное удовольствие, что приносит ему пользу. В этом отношении характерна утилитарная социальная этика Бентама, в основе которой лежит гедонистический принцип и которая измеряет всякое благо его рыночной ценой (стоимостью). Понятие ценности впервые появляется у мыслителя, выступившего с критикой именно гедонистически-утилитаристсжой этики, — у Канта.

Поскольку Кант принимает то понимание природы, которое сформировалось в XVII-XVIII вв., его критика натурализма и гедонизма в этике ведет его к противопоставлению сферы нравственности (практического разума) сфере природы (разуму теоретическому). Нравственный мир, мир свободы, по Канту, есть не реальность, не бытие, а идеал практического разума — долженствование. В отличие от природы, где господствует необходимость и потому действуют только механические причины, мир свободы — это царство целей. «В царстве целей, — пишет Кант, — все имеет или цену, или достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены,... то обладает достоинством... Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и веселость — определяемую аффектом цену; верность же обещанию, благоволение из принципов... имеют внутреннюю ценность»6. Различая цену (Preis) и ценность (Wert), Кант имеет в виду ценность относительную и абсолютную, материальную и духовную — последнюю он называет достоинством. Ею, по Канту, обладают только нравственные действия, к которым «разумное существо было предназначено уже своей собственной природой как цель сама по себе.., как свободное по отношению ко всем законам природы, повинующееся только тем законам, которые оно само себе дает и на основе которых его максимы могут принадлежать ко всеобщему законодательству... Все имеет только ту ценность, которую определяет закон. Само же законодательство, определяющее всякую ценность, именно поэтому должно обладать достоинством,

-495-

т. е. безусловной, несравнимой ценностью»7. Сфера нравственности, согласно Канту, устанавливается свободным законодательством, т. е. принципами, которые человек устанавливает сам, но которым, поскольку они носят всеобщий характер, он подчиняет свою волю, а потому автономия (самозаконность) воли есть основа ценностей. Здесь и состоит главное отличие ценности от античного и средневекового понятия блага, а именно отнесенность ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость, т. е. суть требования, повеления, обращенные к воле, цели, поставленные перед ней. Ценности — это не принципы сущего, а принципы должного. Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории ценностей.

Характер развернутой теории учение о ценностях («значимостях») получило впоследствии у Р.Г. Лотце. Выступая с критикой релятивизма и субъективизма в теории познания и в то же время отвергая рационалистическую метафизику в ее докантовской форме, Лотце обосновывал объективность познания с помощью понятия «объективной значимости» логических и математических истин. В духе Платона Лотце рассматривает значимость как нечто сверхэмпирическое, не зависящее от чувственного мира, однако, в отличие от платоновских идей, значимость у Лотце есть не метафизическая, а лишь логическая реальность. Так же, как и Кант, Лотце отождествляет бытие с эмпирическим существованием, а потому ставит ценность (значимость) выше бытия.

При этом, однако, остается открытым вопрос, каким образом эта в себе сущая ценность оказывается значащей для субъекта познания, отнесенной к нему. Чтобы решить эту проблему, Лотце вводит особую, нормативную по своей природе функцию мышления, которое способно ориентироваться на ценность как свою норму, или цель, благодаря чему преодолевается психологически-эмпирический уровень субъективного сознания и мышление получает объективный характер. Существенно отметить, что, с точ

-496-

ки зрения Лотце, корнем всякой нормативности является нравственная воля: именно нравственная по своей природе вера в познаваемость мира и в достоверность нашего знания о нем обеспечивает объективность, истинность, человеческого мышления. Таким образом, логический идеализм Лотце дополняется морально-логическим: логическая «значимость» сближается с понятием нравственной ценности, как мы это видели у Канта. Лотце не возвращается на позиции традиционной онтологии и в целом остается в рамках трансцендентального идеализма.

Ученик Лотце Вильгельм Виндельбанд, один из основателей Баденской школы неокантианства, тоже с помощью теории ценностей попытался обосновать общезначимость как теоретического познания, так и нравственного действия. Именно в понятии ценностей Виндельбанд видел спасение от релятивизма и скептицизма. «Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях»8. Виндельбанд рассматривает ценности как нормы, образующие «общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности»9. Создавая синтез кантовского критицизма с учением о значимости Лотце, Виндельбанд переводит проблему ценностей на язык философии культуры. В качестве ценностей у него выступают истина (логическая ценность), добро (этическая ценность) и красота (эстетическая ценность), а наука, правопорядок, искусство и особенно религия рассматриваются им как ценности блага культуры, как условия возможности существования человечества10. Ценность — это не реальность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, или «сознание вообще». Последнее выступает как абсолютное мерило логической, этической и эстетической оценки фактов. Философия в отличие от естественных наук, занятых изучением фактов в их причинной связи, имеет своим предметом ценности и их носителя — «сознание вообще» как источник и основу всяких норм — ценностей.

Несколько дальше от Лотце и ближе к Канту стоит Генрих Риккерт, вслед за Виндельбандом разрабатывавший теорию ценностей. Риккерт тоже видит в признании ценностей единственно возможный путь к преодолению рел

-497-

тивизма и скептицизма в теории познания. Именно в теории ценностей усматривает он фундамент как теории познания, так и этики. В основе науки, согласно Риккерту, лежит воля, но не индивидуального субъекта, а субъекта сверхиндивидуального, трансцендентального, которая хочет истины. «...Воля, хотящая естествознания, или воля, хотящая истории, есть необходимое признание безусловно обязательных сверхэмпирических ценностей, и оно переносит затем эту обязательность на естественнонаучные и исторические формы познания,..»11. Общезначимость науки, так же как и нравственных императивов, распространяется лишь настолько, насколько распространяется эта воля. «Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности... Эта воля есть последнее a priori всякой науки...»12. Главное определение ценности у Риккерта состоит в том, что она есть нечто полностью безотносительное и в этом смысле трансцендентное как по отношению к любому бытию (бытие отождествляется здесь с эмпирической реальностью), так и по отношению к познающему субъекту. Риккерт проводит принципиальное различие между актом «отнесения к ценности», совершаемым трансцендентальным субъектом, и субъективной «оценкой», которую дает индивидуальный субъект и которая таким образом никакой объективности (в смысле общезначимости) не имеет. Освобождение от субъективизма оценок — важнейшее требование, которое должен выполнять ученый.

Теория познания, таким образом, согласно неокантианцам, есть наука о ценностях как трансцендентных предметах, т. е. «наука о том, что не есть»13.

Как видим, в основе неокантианской теории ценностей лежит неустранимый дуализм — дуализм имманентного бытия (эмпирической данности) и трансцендентного смысла (ценности), которая, вступая в соотнесение с субъектом, превращается для него в императив долженствование. Как возможна эта связь имманентного с трансцендентным, для нас непостижимо14.

Однако не столько собственно философское обоснование ценностей, сколько применение этого понятия в области гуманитарных наук, и прежде всего истории, оказало наибольшее влияние в конце XIX-XX вв. Согласно неокантианцам Баденской школы, исторические науки, в отличие

-498-

от естествознания, имеют целью не установление общих законов, а познание индивидуального. В качестве такового может выступать не только историческая личность или событие, но и целая историческая эпоха, имеющая свое индивидуальное лицо, свой индивидуальный характер, отличающий ее от остальных. Это не значит, что исторические науки не должны пользоваться общими понятиями, но последние служат историку как средства, тогда как целью для него является познание индивидуального. Однако тут встает вопрос о том, каким образом историк из необозримого множества исторических фактов сможет выделить именно те моменты, которые составляют существенные характеристики изучаемого индивидуума — исторического персонажа, события, эпохи. Каков должен быть критерий для выделения главного, для создания индивидуализирующего понятия, которое должно в то же время быть общезначимым, а не произвольным? Таким критерием, по Риккерту может быть только «отнесение к ценности»: среди бесконечного множества эмпирических данных историк удерживает именно те, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности — политической, экономической, этической, эстетической и т. д. Таким образом, отнесение к ценности дает возможность строго логически (а не психологически, не интуитивно) строить понятие индивидуального. Если естествоиспытатель, изучая природные объекты, выделяет, по мнению Риккерта, «общее для всех» (изучаемых объектов), подводя их под родовые понятия, то историк — «значимое для всех» (изучающих субъектов), относя их к ценностям. Исторический индивидуум, по Риккерту, имеет тем большее значение для всех, чем определеннее воплощена в нем та или иная ценность и чем резче он отличается от остальных. Как видим, неокантианцы убеждены в том, что исторические науки отличаются от естественных по своему методу, тогда как представители философии жизни — В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче склонялись к мысли, что различие между этими группами наук определяется различием в их предмете.

Среди тех ученых, которые испытали на себе сильное влияние неокантианства Баденской школы, и прежде всего Риккерта, следует выделить Макса Вебера. И как историк, и как социолог, Вебер сознательно опирался на мето

-499-

дологические принципы Риккерта, прежде всего на его обоснование общезначимости гуманитарного знания с помощью принципа «отнесения к ценности».

2. Макс Вебер между Иммануилом Кантом и Фридрихом Ницше

Интерес Вебера к методологии гуманитарных наук возник не случайно. Как раз в период его формирования как ученого, в 80-90-х годах XIX века в Германии остро обсуждались логико-методологические основания политэкономии, истории, искусствознания, философии. В 1883-1884 гг. развернулась полемика между представителем классической политэкономии К. Менгером, видевшим задачу этой науки в открытии общих законов экономической жизни и усматривавшим в этом ее сходство с естествознанием, и Г. Шмоллером, считавшим политэкономию наукой исторической, которая должна в отличие от наук естественных воспроизводить конкретное своеобразие культурно-исторической действительности, в каждую эпоху индивидуальной и неповторимой. Вебер в этом споре занял антинатуралистическую позицию: по его убеждению, науки о культуре — история, политэкономия, социология и др. — имеют свою специфику, поскольку изучают деятельность людей и не могут абстрагироваться от сознательного и целенаправленного характера этой деятельности.

Однако и внутри антинатуралистического направления в науках о культуре сложились два разных направления: философия жизни и близкое к ней неогегельянство (В. Дильтей, Г. Зиммель, Б. Кроче), с одной стороны, и уже рассмотренное нами неокантианство — с другой. Если неокантианцы считали, что гуманитарные науки отличаются от естественных по своему методу (по способу образования понятий), то Дильтей и Кроче утверждали, что они различаются по своему предмету. Как и Дильтей, Вебер полагал, что абстрагироваться от того факта, что человек в отличие от природных объектов есть существо сознательное, не может ни историк, ни социолог, ни экономист. Но руководствоваться при изучении социальной жизни

-500-

методом непосредственного вживания, вчувствования, интуиции Вебер не был склонен, поскольку результат подобного изучения не обладает общезначимостью. Согласно Веберу, основная ошибка Дильтея и его последователей — психологизм. Вместо того чтобы исследовать мир переживаний историка и его персонажей, Вебер вслед за Риккертом предлагает изучать логику образования тех понятий, которыми оперирует историк. Как и Риккерт, он настаивает на необходимости разграничивать два акта — отнесение к ценности и оценку: если первый превращает наше индивидуальное впечатление в объективное (общезначимое) суждение, то второй не выходит за пределы субъективности. Науки о культуре должны быть так же свободны от оценочных суждений, как и науки естественные. Однако Вебер при этом существенно корректирует риккертово понимание ценности. Если Риккерт рассматривал ценности и их иерархию как нечто надысторическое, то Вебер склонен трактовать ценность как установку той или иной исторической эпохи, как свойственное данной эпохе направление интереса. Интерес эпохи — нечто более устойчивое и в этом смысле объективное, чем просто частный, индивидуальный интерес исследователя, но в то же время нечто более субъективное и преходящее, чем надысторический «интерес», получивший у неокантианцев имя «ценности».

С понятием ценности у Вебера оказался тесно связанным еще один методологический инструмент его исследований — понятие «идеального типа». Это понятие весьма существенно, поскольку выполняет особую функцию, близкую к той, какую в естествознании выполняет теоретическая конструкция, идеальная модель, определяющая собой проведение эксперимента. Вообще говоря, идеальный тип есть у Вебера «интерес эпохи», представленный в виде особой конструкции. Он не извлекается из эмпирической реальности, а конструируется как идеальная схема, которую Вебер называет «утопией». «Чем резче и однозначнее сконструированы идеальные типы, чем они, следовательно, в этом смысле более чужды миру, тем лучше они выполняют свое назначение...»16 Вебер называет идеальный тип продуктом нашей фантазии, чисто мыслительным образованием. Такие понятия, как «экономический обмен»,

-501-

homo oeconomicus, «ремесло», «капитализм», «секта», «церковь», «средневековое городское хозяйство» и т. д. суть, согласно Веберу, идеально-типические конструкции, служащие средством для изображения индивидуальных исторических реальностей.

Для нас наибольший интерес представляет связь категории идеального типа с принципом отнесения к ценности. Ибо именно здесь — узловой пункт веберовской методологии гуманитарного познания. В этом плане существенно замечание Вебера в письме к Риккерту, что он считает категорию идеального типа необходимой для различения суждений оценки и суждений отнесения к ценности16. С помощью идеально-типических конструкций немецкий социолог надеялся достигнуть объективности в гуманитарных науках, т. е. осуществить акт отнесения к ценности, не соскальзывая при этом к чисто субъективным оценкам (индивидуальным интересам, партийным или конфессиональным пристрастиям исследователя). Поскольку, однако, ценность как «интерес эпохи» обладает только эмпирической всеобщностью, то различие между оценкой и отнесением к ценности у Вебера является в известной мере относительным.

Каким образом ценности, на которые ориентируется ученый, получают воплощение в самом его понятийном аппарате, можно видеть на примере таких идеально-типических конструкций Вебера, как «бюрократия», «рационализация», «харизма», которые позволяют найти определенный срез для объединения множества эмпирических данных в единство понятия. На анализе некоторых из этих конструкций и соответствующих им ценностей мы остановимся специально. Это тем важнее сделать, что в современной социологии довольно оживленно обсуждается вопрос о веберовской теории ценностей и о том, насколько эта теория может быть отнесена к кантианской традиции. И в самом деле, можно ли при таком расхождении в понимании природы ценностей, какое имеет место между Вебером и Риккертом, считать веберовскую социологию «кантианизирующей», как это делает, например, один из ведущих немецких социологов, большой знаток творчества Вебера Вольфганг Шлюхтер? Приведу аргументацию Шлюхтера: «Развивающаяся социология Вебера являетс

-502-

кантианизирующей постольку, поскольку она базируется на конституционной теории познания17, на теории очевидности этических и не этических ценностей и на теории изначальной разумности человека. Сообразно этой теории изначальной разумности человеку дается заповедь стать личностью»18.

И действительно, в теории познания и в признании очевидности ценностей Вебер следует кантианской традиции. Сложнее, однако, обстоит дело с третьим из указанных моментов и, пожалуй, первым по своей значимости — теорией изначальной разумности человека. А с ним как раз и связана содержательная интерпретация понятия ценностей у Вебера. Нет сомнения, что в своей критике теории отражения (как в ее схоластической, восходящей к Аристотелю, так и в ее более упрощенной форме, представленной материализмом от Гольбаха до Энгельса) и в критике метафизики истории (назовем ее вместе со Шлюхтером «эманативизмом») Вебер опирается на кантианскую традицию, прежде всего на Риккерта. Но вот что касается изначальной разумности человека и понимания ценностей, то здесь Вебер существенно отходит от Канта и от современного ему кантианства.

В самом деле, кантовская этика в качестве своего фундамента имеет учение об объективном царстве целей. Согласно Канту, человек как нравственное существо является целью самой по себе, а значит, обладает абсолютной ценностью. «Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли... Все предметы склонности имеют лишь обусловленную ценность... Предметы (die Wesen), существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе... Они, значит, не только субъективные цели, существование которых как результат нашего поступка имеет ценность для нас; они объективные цели, т. е. предметы, существование которых само по себе есть цель...; без этого вообще нельзя было бы найти ничего, что обладало бы аб

-503-

солютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловлена, стало быть, случайна, то для разума вообще не могло бы быть никакого высшего практического принципа»19.

Как видим, личность как самоцель, как абсолютная ценность, а стало быть, царство объективных целей как вещей самих по себе есть онтологическая основа кантовской этики (теории ценностей); только разумное — а это и значит нравственное существо, признающее в другом разумном существе абсолютную ценность, а не одно лишь средство — может входить в «общину целей», т. е. руководствоваться категорическим императивом практического разума, имеющим всеобщий характер и таким образом составляющим объективный принцип воли.

Здесь перед нами философское обоснование классического либерализма, альфу и омегу которого составляет ценность каждой отдельной личности20 и который не случайно апеллировал к теории естественного права как некоторому идеальному постулату, эту ценность обосновывающему. Отметим, что Вебер хорошо понимал именно такое значение теорий естественного права с его идеальным требованием, считая последнее «самым чистым типом ценностно-рациональной значимости»21.

В конечном счете абсолютная ценность личности у Канта восходит к христианскому догмату о бессмертии души, и «община целей», о которой говорит Кант, есть не что иное, как постулат веры, предполагающей также — в качестве своего условия — веру в личного трансцендентного Бога. При всем отличии кантовской философии от христианской теологии, при всей критике Кантом рациональной теологии постулаты веры в его этике играют важную роль. И в самом деле, личность может быть «первее» государства и других форм человеческих сообществ только при условии, что индивидуальная душа вечна, т. е. трансцендентна по отношению к эмпирическому миру, в том числе и к истории. «Если человек живет только семьдесят лет, — пишет К.С. Льюис, — тогда государство, или нация, или цивилизация, которые могут просуществовать тысячу лет, — безусловно представляют большую ценность, чем индивидуум. Но если право христианство, то индивидуум — не только важнее, а несравненно важнее, потому

-504-

что он, человек, вечен, и жизнь государства или цивилизации — лишь мгновенье по сравнению с его жизнью»22.

Что Веберу не чужды мировоззренческие предпосылки либерализма, что он признает высокую ценность человеческой личности, в этом нет сомнения. Но кантовское обоснование ценности личности, а именно учение об объективном царстве целей, предполагающее все-таки трансцендентную укорененность разумных личностей, Вебер не принимает. Тут — различие, и очень принципиальное. На это различие справедливо указывает В. Шлюхтер: «Кто следует сегодня заповеди быть личностью, больше не участвует, как это было у Канта, в царстве разумных целей. Вместе с Георгом Зиммелем он следует исключительно индивидуальному закону»23.

И в самом деле, позиция Георга Зиммеля, изложенная им в статье «Индивидуальный закон»24, имеет точки соприкосновения с воззрениями Вебера: для обоих характерно стремление уйти от принципа нормативности, у Зиммеля — применительно к этике, у Вебера — применительно к праву. Не случайно Вебер, отталкиваясь от нормативной науки о праве, как она представлена у Еллинека, создает социологию права как науку не об объективных нормах, а о действительности. Что же касается Зиммеля, то его статья посвящена критике нормативной этики Канта, апеллирующей к всеобщим законам нравственности. Основной тезис Зиммеля гласит: «Действительное... индивидуально.., и только индивидуальное действительно»25. Соответственно недействительное, долженствующее должно быть не индивидуальным, а всеобщим, и в этом его ущербность: оно упускает индивидуальное, неверно отождествляя его с эмпирически-чувственным. Тем самым, по Зиммелю, возникает ложная альтернатива: всеобщее-идеальное (закон) противостоит индивидуальному как эмпирическому (случай). Дуализм этот, по верному наблюдению Зиммеля, имеет свой фундамент в допущении либо царства надэмпирических идей (Платон), либо Бога, возвышающегося над тварным миром как источник всех ценностей26. Как убежден немецкий философ, такой дуализм зачеркивает значимость индивидуального начала: у Канта и в самом деле, как мы видели, индивидуум имеет подлинную ценность лишь постольку, поскольку он следует принципу долженствова

-505-

ния, т. е. всеобщему нравственному закону. Этот дуализм, констатирует Зиммель, укоренился в нашем сознании благодаря «долгой и упорной привычке видеть в Десяти заповедях прототип всякой этической закономерности»27. Здесь мы с констатацией автора полностью согласны.

Чтобы восстановить подлинную значимость индивидуального как единственно действительного, необходимо, по Зиммелю, устранить этот дуализм, столь характерный для рационалистической этики с ее требованием всеобщности, ибо «сущностная форма «всеобщего закона» ... чужда сущностной форме жизни»28. Тут мы видим у Зиммеля общее с Бергсоном (и другими философами жизни) противопоставление жизни как органической целостности, которая есть «непрерывный поток» и в то же время индивидуальность29, и разума, который, по определению Зиммеля, «прерывист»: «Выхватывание и закрепление отдельных определений оказывается... неадекватным форме реального органического бытия и бывания...»30. По Зиммелю, попытка объяснить живой и динамичный поток представления из механизма отдельных, очерченных своим логическим содержанием представлений есть изнасилование жизни логикой31.

Обратим внимание на это — характерное в начале XX века не только для Зиммеля — отождествлениеразулшого с механистическим; такое понимание разума наложило свою печать и на веберову концепцию рациональности, которая в конце концов свелась к рациональности формальной — технике расчета. И понятно, что в свете такой интерпретации там, где Кант говорит о всеобщности законов разума, Зиммель обнаруживает «механистическую тенденцию в мышлении Канта»32. Непрерывность жизни, индивидуальный поток переживаний, согласно Зиммелю, не может иметь внешнего по отношению к нему долженствования: «Индивидуальность относится к тем определениям человека, которые общи как его действительности, так и его идеальности»38. А это значит, что закон должен быть индивидуальным, имманентным индивидуальной жизни. Понятый таким образом, индивидуальный закон (индивидуальное долженствование) не противостоит жизни, он «витально подвижен»34 и, строго говоря, вовсе не тождествен «нравственному долженствованию»35.

-506-

Принцип индивидуальности, своеобразия, как мы знаем, защищал также Г. Риккерт. «Этика, работающая с естественнонаучными всеобщими понятиями, в действительности должна была без всякого понимания противостоять смыслу индивидуальной личной жизни и тем самым смыслу практической, активной социальной жизни»36. Если индивидуум рассматривается как экземпляр рода, то, согдасно Риккерту, он перестает быть индивидуумом.

Однако при этом Риккерт иначе толкует содержание понятия индивидуальности, чем это делал Зиммель: в центре внимания Риккерта — понятие объективно значимых этических ценностей. История и нравственные ценности составляют как бы две оси координат, определяющие индивидуальность человека. И в самом деле, нравственный индивидуум, говорит Риккерт, может действовать только как исторический индивидуум. Поэтому и нравственные задачи у него будут всегда индивидуально различными. Смысл индивидуальной жизни состоит в осуществлении индивидуальных нравственных задач, которые поставлены только перед ним. Смысл жизни исторического индивидуума, по Риккерту, составляет исполнение объективно, историей, поставленных перед ним нравственных требований. И в этом настаивании на объективности, в ориентации на абсолютные ценности, без которой индивид перестает быть нравственной личностью, состоит отличие Риккерта от Зиммеля. «Понятие общезначимого этического императива не исключает права индивидуальной личности и ее особенности, — напротив, для человека индивидуальность и особенность нравственно необходимы в качестве предварительного условия для исполнения его долга».

Риккерт, таким образом, сохраняет кантовский категорический императив, давая ему следующую формулировку: «Если ты хочешь поступить хорошо, то ты должен через твою индивидуальность в индивидуальном месте действительности, в котором ты находишься, осуществить то, что можешь осуществить только ты, так как ни у кого другого нет точно той же задачи, что у тебя»37.

У меня нет сомнения, что Риккерт здесь косвенно полемизирует именно с Зиммелем, отвергшим кантовскую этику как якобы несовместимую с понятием индивидуальности. Риккерт, как видим, считает возможным совмес

-507-

тить индивидуальное начало с императивом этики. «Если всеобщие императивы, — пишет он, — будут пониматься именно так, то никакой этический «индивидуализм» не сможет больше утверждать, что всеобщие заповеди из-за их всеобщности угрожают разрушить смысл однократной особенности жизни и индивидуальной личности.

Свое отношение к понятию «индивидуального закона» Риккерт выразил не только косвенно, но и прямо; «У Зиммеля, — пишет он, имея в виду статью "Индивидуальный закон", — отсутствует отношение к исторической реальности, и поэтому его индивидуальный закон получает некоторую романтическую субъективную окраску (Ich-Farbung), которая здесь совершенно не нужна»40.

Как видим, риккертово учение о ценностях и его понимание задач исторической науки органически взаимосвязаны. Риккерт стремится доказать, что подлинный историк видит в индивидуальности человека «совокупность того, что тот или иной индивидуум значил с точки зрения всеобщих ценностей культуры»40.

Что же касается Зиммеля, то он делает последовательные выводы из заданных им предпосылок: собственно-этическая сфера при таком подходе исчезает: индивидуальный закон есть не что иное, как сама жизнь индивида40, а жизнь — понятие сверхэтическое, она, как сказал Ницше, лежит по ту сторону добра и зла. И потому индивидуальный закон, в отличие от категорического императива Канта, требующего: будь верен божественной заповеди, общей для всех разумных существ, — является принципом уникальности и требует совсем другого: будь верным самому себе.

Это — та точка, в которой сходятся Зиммель и Вебер, несмотря на неприятие последним методологических установок философии жизни с ее акцентом на « переживании», на «вживании» и «вчувствовании», — установок, которым Вебер противопоставил риккертову методологию с существенными к ней поправками. Но в рассматриваемом пункте Вебер близок к Зиммелю постольку, поскольку оба они отказываются от Канта и сближаются с Ницше43. Вебер, как и Зиммель, во-первых, не приемлет кантонского укоренения ценностей в трансцендентном мире и, во-вторых, пересматривает понятие разума, общее у Канта

-508-

с Платоном, Аристотелем, средневековой теологией и метафизикой XVII века.

Кант ограничил притязания разума в теоретической сфере, но сохранил его функции в сфере практической, тем самым акцентировав всеобщность нравственных требований. Вебер же не разделяет кантовский тезис об изначальной разумности человека, а потому его социологию в этом важнейшем пункте вряд ли можно назвать «кантианизирующей».

Конечно, по своим политическим воззрениям Вебер тяготел к либерализму, философскому обоснованию которого служило кантовское учение о царстве объективных целей, т. е. нравственной общине разумных (=свободных) существ. Но как сохранить верность либеральной доктрине, устранив ее религиозный (веру в бессмертие души) и философский (убеждение в изначальной разумности и в этом смысле — свободе человека) фундамент? Может ли «индивидуальный закон» заменить категорический императив и глубоко связанное с ним учение о естественном праве44, общее у Канта с его предшественниками и просуществовавшее почти два тысячелетия — от античных стоиков — через средневековых теологов — вплоть до XIX века?

Мне кажется, именно этот вопрос встал перед Вебером, и встал он вместе с пересмотром традиционного понимания разума. Такой пересмотр, если быть точными, характерен вообще для протестантизма: уже у Лютера мы находим резкое противопоставление нечестивому разуму («служанке дьявола») благочестивой веры. У Вебера разум предстает главным образом как внеценностноя рациональность (техника оперирования понятиями, счет, калькуляция в самом широком смысле), воля же, напротив, как операциональный источник ценностей, как способность одних — выдающихся людей, харизматиков, творить ценности, а других — выбирать среди различных ценностей. Таким образом, свобода трактуется Вебером не как способность подчинять себя всеобщему (разумному=нравственному) закону, а как следование индивидуальному закону — внутреннему голосу собственной воли, который еще надо уметь расслышать, не давая заглушить его голосам чужих воль.

Как и Зиммель, Вебер здесь оказывается в непосредственной близости не к Канту, а к его антиподу — Ницше. Оп

-509-

позиция к разуму, воплощенному, с одной стороны, в науке, ас другой, в правовом порядке, росла во второй половине XIX века вместе с критикой Просвещения, связывавшего с прогрессом науки и торжеством права надежды на будущее благоденствие человечества. У Ницше, как и позднее у Вебера, эта оппозиция носила аристократический характер и была тесно связана со стремлением преодолеть «усредненность» и «рутинизацию» возрастающей рационализации жизни, ее пресную обыденность, подавляющую в человеке всякое эмоциональное начало, не оставляющую места для праздника, для чуда.

Это умонастроение очень выразительно передал современник Вебера Г. Радбрух, чьи работы Вебер хорошо знал и ценил. «Мы можем рассматривать науку и правовой порядок, естественный закон и норму как величественное начинание, имеющее своим назначением изгнать непредвиденное, случай с лица земли. Но если бы им действительно удалось превратить жизнь в одно предвидение, разве имело бы еще смысл жить? Случай, непредвиденное и неожиданное, нечаянное и разочарование, сладкие муки ritardando и соблазнительная опасность accelerando именно и составляют ту обольстительную музыку, из-за которой мы любим жизнь: «Нечаянное — вот стариннейшая аристократия мира» (Ницше). Какой смысл был бы в жизни, если бы мы перестали ждать «чудесного»? Человек, не вполне поглощенный буднями жизни, будет всегда предпочитать счастье неуверенности уверенности в «счастьи»... Хотя правовой порядок еще очень далек от того, чтобы стать господином непредвиденности, все растущее число именно более тонких натур уже в наше время страдает под гнетом бесцветной правильности (ср. формальную рациональность у Вебера.—П.Г.) нашей гражданской жизни... Смелая решимость идти собственными силами навстречу опасности, фаустовское стремление расширить свое «Я» до мирового «Я», романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты существования поднимаются поэтому внутренне против правил и порядка права и направляют сознательно или бессознательно к эмоциональному анархизму»45.

«Романтическая радость неурегулированной пестроты и полноты существования...» Кажется, что это пишет не

-510-

германский профессор, преподающий право и, таким образом, воплощающий в себе дух справедливости и порядка в новой Европе, а русский философ-романтик К.Н. Леонтьев, ненавидевший, как и Ницше, «бесцветную правильность» либеральной Европы, ее буржуазно-рациональный порядок, ее приземленность и посредственность.

Но коль скоро зашла речь о Леонтьеве, было бы упущением не сказать, что русский философ искал избавления от «обыденной повседневности» не только в «анархии и войне», если употребить выражение Радбруха, не только в экстазах битвы и любовной страсти, но и в таинствах веры — именно там он видел источник чуда. В отличие от Леонтьева Ницше и Вебер, рожденные на протестантской почве, в церкви чуда не ищут и не ждут. Для Вебера возвращение в лоно старых церквей означает, так сказать, своего рода духовную капитуляцию, добровольный отказ от взыскания подлинного чуда. Случайно ли это? Вряд ли. Все-таки именно протестантизм является самой рационалистической из христианских конфессий, и — удивительное дело! — именно протестантский дух оказался и наиболее революционаристским. Из области трансцендентного чудо перешло в сферу имманентного: имманентное чудо — это ведь и есть дионисизм, принимающий самые разные формы: борьбы за власть («воли к власти»), войны, революции как «праздника угнетенных и эксплуатируемых» (Маркс).

Именно в этой полной закрытости в имманентном и при этом жажде прорыва и чуда — сходство между Вебе-ром, Ницше и Марксом.

Правда, в отличие от Ницше и Маркса Вебер никогда не был враждебен по отношению к религии. Более того, у него даже было ощущение некоторой ущербности, что-то вроде смутной тоски по трансцендентному, которую он выразил в словах о своей «религиозной немузыкальности»46 и плодом которой стало его замечательное исследование о хозяйственной этике мировых религий.

Чудо в веберовской картине мира предстает в виде харизмы, которая и есть «чудесный дар», сверхъестественная способность, редкая среди людей, но играющая огромную роль в социуме и главным образом определяющая, согласно Веберу, ход и направление исторического про

-511-

цесса. Харизматик как бы заменил собой — в веберовском мировосприятии и в его научно-исследовательской программе — Провидение: это, если можно так выразиться, секуляризованный, «внутримирской» Бог. Он революционизирует мир, отвергая ставший рутиной старый порядок и учреждая новый. Харизма, по Веберу, есть величайшая посюсторонняя сила, она выступает как смыслотворческая воля, придавая смысл исторической жизни. Таковы, по Веберу, библейские пророки, таков Христос, Будда, Магомет. Но не только они: харизматиками являются и выдающиеся полководцы, например Наполеон, и великие государственные деятели, к которым Вебер относил Бисмарка, Рузвельта, Дизраэли.

Харизма революционна, она направлена не только против традиции, но и против рациональности, одним словом, против всякой обыденности и рутины. Таким образом, у Вебера творческим началом истории является не Провидение, как в христианстве, и не разум, как в Просвещении, а страсть: здесь он — единомышленник Ницше. Харизма у Вебера — дитя дионисийской стихии. Однако — парадоксальным образом — Вебер отождествляет со страстью другое глубоко ценимое им качество человека — способность ориентироваться на существо дела, преданность именно делу, а не собственному Я. Без этого качества, по Веберу, не может быть ни большого политика, ни подлинного ученого47.

Итак, харизматик у Вебера — это тот самый «случай», он же «чудо», о котором говорил Радбрух. Появление харизматика знаменует собой что-то вроде божественного вмешательства в рутинный ход истории, но это вмешательство имманентного бога. А поскольку таких богов в истории — много (хотя явление харизматического лидера — не такое уж частое и заурядное событие), то Вебер исповедует многобожие, или, как он сам говорит, политеизм ценностей**. И самое главное: поскольку харизма определяется чисто формально — безотносительно к тому, какие ценности реализует харизматик, какому богу он служит, то она предстает как дар, лежащий по ту сторону добра и зла, и, следовательно, дар демонический. Когда богов много, они оказывается демонами. И Вебер, как правило, ставит рядом «богов и демонов», служение которым равно

-512-

предполагает в человеке страсть — то самое состояние, которое христианство рассматривает как охваченность демонической силой, а стало быть, как несвободу, как судьбу49. Не случайно страсть и любовь — приятия не только не тождественные, но скорее противоположные, и не случайно христианам Бог предоставляет свободу: Он хочет от человека свободной любви, а не эротически-экстатического порыва, не вакхически-рокового безумия, всегда безысходно-трагического.

Харизматик, согласно Веберу, есть та сила, которая лежит в основе всякого права: учение о харизме в сущности здесь встало на место теории естественного права50; утратившая свое смысловое измерение рациональность, конечно же, не может нести на себе ту нагрузку — быть основой права (правды), которую в XVIII веке нес разум, как это мы видели у Канта. От естественного права, создающего легитимность на основе правды, которая претендует, как всякая истина, на всеобщность своих установлений, Вебер переходит к принципам, полагаемым в основу государственной жизни законодателем-харизматиком, которые являются выражением его индивидуальной воли, его индивидуального закона; в наше время таким законодателем является харизматический вождь. Поэтому демократии парламентарной Вебер предпочитает плебисцитарную демократию, в которой решающую роль играет эмоционально-волевая стихия, иррациональная вера в вождя. Именно эта аффектуально окрашенная вера поддерживает и питает сверхъестественные способности, силу харизматика, — и наоборот: его сила — источник веры окружающих в его необычные возможности. Такова основа так называемого харизматического типа господства, «как его осуществляют пророк, или — в области политического — избранный князь-военачальник или плебисцитарный властитель, выдающийся демагог и политический партийный вождь»61.

Воистину, свято место пусто не бывает. Общий процесс секуляризации коснулся и веры — этой, может быть, глубочайшей потребности-способности человека. И вот — место веры в Бога заняла вера в посюстороннего носителя «чудесного дара»: сегодня это — по мере того как религиозная жизнь вытесняется политической — главным образом «партийный вождь». У Ницше на место Бога встал

-513-

сверхчеловек, у Вебера — харизматик (тоже, в сущности, сверхчеловек); перед нами два варианта романтически-аристократического культа героя, воплотившего теперь ту самую ценность личности, которую защищал либерализм, а до него — на иных основаниях — христианство.

Вебер оказался перед альтернативой: либо признать правоту консервативного направления, ориентированного на ценность исторических целостностей, либо по-прежнему отстаивать ценность личности, которая — в условиях почти полной секуляризации — превратилась в природного индивида, эгоистического и самоутверждающегося в своей «воле к власти»: ведь именно таков сверхчеловек Ницше. Первый вариант — консервативный — Вебер, как мы знаем, не принял; но остается вопрос: в какой мере он солидаризировался с Ницше?

Вебер, подобно Ницше, убежден, что историческая реальность как таковая никакого «объективного» смысла в себе не несет. Это вполне логично вытекает из той позиции имманентизма, отсутствия транценденции, которая обща для обоих мыслителей. Смысл, а точнее, «смыслы», ибо они разные и их много — вносит в мир сам человек: харизматический лидер, творящий историю, если речь идет о практическом аспекте, или же историк-ученый, мысленно упорядочивающий (путем «отнесения к ценностям) «постоянно меняющуюся конечную связь чудовищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время»51, т. е. вносящий субъективный смысл в этот хаос, — если речь идет об аспекте теоретическом.

В понимании самих ценностей, которые укореняются им в иррациональной «смыслотворящей» — и притом индивидуальной (ибо харизматик — это индивид) воле, Вебер тоже отходит от Канта и сближается с Ницше. Свободу личности Вебер видит в адекватном выборе ею той ценности, которая соответствует ее собственной воле: главное в жизни каждого человека — это сделать правильное решение, выбрать именно того «бога или демона», которому призван изначально служить этот человек. В этом — сущность «децизионистской этики» Вебера, как ее называет Моммзен53. Вот это поразительное сочетание полного произвола в мире ценностей (борьба «богов и демонов») и глубочайшей ответственности и честности, даже аскетичес

-514-

кой самоотверженности человека в выборе «своей ценности» и служении ей — самая характерная черта Вебера как ученого, политика и человека. И здесь он существенно отличается от Ницше. Правда, требование честности перед самим собой, интеллектуальной честности — одно из главных и у Ницше. Однако у Ницше, убежденного, что Бог умер, Сверхчеловек руководствуется только своей волей, тогда как Вебер апеллирует — пусть ко многим, но — богам: не произволу собственного Я, а чему-то более высокому, пусть и исторически изменчивому, пусть и посюстороннему, но все же не простому своеволию должен быть верен человек, стремящийся быть свободным. Вебер, таким образом, не принимает у Ницше нарциссизма героической личности', веберовский герой-харизматик призван служить делу, ему противопоказано голое самоутверждение тщеславия. И не случайно Вебер определяет страсть как ориентацию на существо дела: страсть, эта сила, составляющая главное отличие харизматика, не должна быть, не может быть страстью к самоутверждению] Может быть, вот тут и надо искать тот остаток веры в «теорию изначальной разумности человека», о которой применительно к Веберу говорит В. Шлюхтер? Ибо ориентация на существо дела предполагает этику ответственности — и тут в дело вступает уже не просто страсть, а разум, «глазомер, способность с внутренней собранностью и спокойствием поддаться воздействию реальностей»54, — иными словами, требуется дистанция по отношению к вещам и людям, т. е. ясность и трезвость ума, а не вакхическое опьянение страсти. Одним словом, подлинному политику, по Веберу, нужно «обуздание души», аскетическая бесстрастность, — но в то же время политика, как всякое «подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью»66. Не возвращается ли здесь Вебер — в столь важном для него вопросе — к тому самому единству веры и разума, которое столь характерно для традиционного, средневекового христианства, но с которым порвал протестантизм?

Аскетизм, «обуздание души» для Вебера составляет такую же высокую ценность, как и «величайшая в мире сила» — страсть. Служение делу и тем самым этика ответственности — принцип всей жизни Вебера-ученого. И тут

-515-

нельзя не указать еще на одно важное отличие Вебера от Ницше: у немецкого социолога вызывает неприятие то презрение к массе, ко «многим, слишком многим», которое буквально пронизывает творчество Ницше. И понятно: ведь ориентация на существо дела выводит нас за пределы индивидуальности в сферу всеобщего, где окружающие выступают не как противостоящая индивиду «масса», а как «другие Я», объединенные с ним общим делом, служением общим ценностям: на них падает хотя бы слабый отсвет кантовской «общины целей»! Значит, может быть, возможен такой пункт, в котором разум не обязательно оказывается врагом веры, «дух» — не обязательно противником «души» («страсти»); может быть, именно в этом пункте окружающие перестают быть слепой и тупой массой, превращаясь в единомышленников и единоверцев «героя»? Но тогда, видимо, и «харизматик» перестает определяться только формально, по наличию у него «дара подчинения людей» независимо от содержания того «демона, которому он служит», а определяется содержательно, и тогда мы отличаем харизматика Христа и харизматика Ленина, харизматика Ганди и харизматика Гитлера.

Но при таком — изменившемся — подходе сразу ослабляется столь настойчиво проводимая Вебером противоположность «харизмы» к «рутины», ибо ключевое значение приобретает вопрос: какая именно харизма («харизматическое господство») переросла в данный тип «обыденности» и «рутины»? И в этом случае водораздел, определяющий идеальные типы социологии, пройдет совсем не там, где он проходит у Вебера. Ибо одна «рутина» столь же отличается от другой, сколь различны между собой — по характеру их ценностей и их деятельности — разные харизматики, стоявшие у истоков этих «рутин».

Как видим, понятие ценности, возникшее в конце ХУШ века, претерпело за истекшие столетия немало трансформаций. Оно получило далеко не одинаковое истолкование и обоснование у Канта, Лотце, Риккерта, Ницше, Вебера (если назвать только наиболее значительные фигуры), поскольку всякий раз оказывалось включенным в различный теоретический и мировоззренческий контекст. А вместе с тем менялась и трактовка процесса познания, возникали

-516-

разные подходы к проблеме рациональности. Обоснование методологических принципов гуманитарных наук, как оно представлено у Риккерта и особенно у Вебера, с очевидностью показывает, что проблема связи ценностного и когнитивного моментов в познании представляет собой по существу иную формулировку очень старой темы — соотношения веры и разума. Слишком резкое противопоставление разума и веры, а соответственно рационального и ценностного моментов, какое мы видим прежде всего в протестантской традиции, к которой принадлежат и Кант, и Риккерт, и Вебер, приводит к немалым затруднениям как теоретического, так и практически-жизненного характера. Мне представляется, что многие из этих затруднений могут быть преодолены путем обращения к онтологическим корням как разума, так и ценностей, т. е. к тому единству бытия и блага, которое было утрачено европейской мыслью эпохи модерна, что и привело в конце XIX-XX вв. к трагической коллизии знания и веры.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница / Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999. С. 49.

2 Степин B.C. Теоретическое знание. М, 2000. С. 38.

3 Там же. С. 50.

4 См. об этом исследование П. Вайнгартнера: Weingartner P. Logisch Philosophische Untersuchungen zu Werten und Normen. Werte und Normen in Wissenschalt und Forschung. Frankfurt/M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, 1996.

5 Лекторский ВА. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница. С. 49.

6 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 276-277.

7 Там же. С. 278.

8 Виндельбанд В. История новой философии. Т. 2. СПб., 1905. С. 378.

9 Там же.

10 Зрелый культурный человек обладает не только нравственной, но и логической и эстетической совестью. ...Нравственное влияние умственного и эстетического образования заключается главным образом в том, что человек научается признавать над собой норму, значение которой лежит в ней самой, и перестает думать о выгодах или ущербе, которые возникнут для него из ее выполнения или невыполнения» (Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 199).

-517-

11 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903. С. 560.

12 Там же.

13 Там же. С. 59.

14 « Мы никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства (имманентное и трансцендентное. — П.Г.) становятся единством», — пишет Риккерт (Там же. С. 72).

16 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Koln-Berlin, 1964. Halbband 2.S. 15.

16Briefvoml4, 6.1904 aus Webers Nachlap / Mommsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt a.M., 1982. S. 57.

17 Имеется в виду, вероятно, понимание познания как конституирования (конструирования) предмета познания, восходящее к Канту.

18 Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bd. I: Studien zu Max Webers Kultur und Werttheorie. Prankfurt/M. 1988. S. 82.

18 Кант И. Основы метафизики нравственности. Сочинения в 6-ти т. Т. 4.4.1.М., 1965. С. 269.

20 Индивидуалистическое учение о том, что государство заимствует все свое достоинство у индивидуумов,.. .составляет государственную доктрину либерализма. В интересах индивидуумов он берет данный в опыте масштаб для определения того, ценны или неценны существующие государственные учреждения», — пишет известный немецкий теоретик права Густав Радбрух (Радбрух Г. Введение в науку права. М., 1915. С. 11). Термин «индивидуализм» здесь может ввести в заблуждение: либерализм индивидуалистичен в том общеметодологическом смысле, чтоон исходит из приоритета единичного индивида перед обществом или государством как целым. Но поскольку он видит абсолютную ценность в индивиде как нравственном, а не просто природном существе, т. е. существе, руководствующемся нравственным законом, а не своекорыстным интересом, постольку мы имеем дело уже не с индивидуализмом, а скорее с универсализмом, ориентирующимся на «общину нравственных существ».

21 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen. 1985. S. 19: «Der reinste Typus der wertrationalen Geltung wird durch das Naturrecht dargestellt».

22 Льюис К.С. Христианское поведение / Иностранная литература, 1990, № 5. С. 210.

23 Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bd. I. S. 82-83.

24 Simmel G. Das individuelle Gesetz. Bin Versuch iiber das Prinzip der Ethik // Logos, 4, 1913. Русское издание: Логос. Т. I, вып. П. СПб и М., 1914.

25 Зиммель Г. Индивидуальный закон / Логос. Т. I. Вып. II, 1914. С. 201.

26 См. там же. С. 203.

27 Там же. С. 222.

28 Там же. С. 207.

25 «...Жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования.., есть индивидуальность» (Там же. С. 216),

-518-

30 Там же.

31 См. там же. С. 211.

32 Там же. С. 217.

33 Там же. С. 204.

34 Там же. С. 222.

35 «Быть может, понятое таким образом долженствование представляет собой гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными (sachliche), внешнепрактическими, даже извращенными и антиэтическими» (Там же. С. 223).

36 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbilding. Tubingen, 1929. S. 710.

37 Ibid. S. 711.

38 Ibid. S. 711-712.

38 Ibid. S. 712.

40 Ibidem. — Выделено мной. — П.Г.

41 Ibid. S. 711.

42 См. там же. С. 225.

43 Это отмечает и В. Шлюхтер, касаясь как раз понятия «индивидуального закона» : «Хотя и нельзя отождествить воззрения Вебера и Зиммеля, в этих последних вопросах Вебер, как и Зиммель, тем не менее стоит между Кантом и Ницше» (Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung.Bd. I. S. 83).

44 Быть разумным, т. е. подчиняться требованиям (альтруистического) разума, а не эгоистической склонности, — это, по Канту, в такой же мере нравственный долг, в какой и естественное (изначальное, врожденное) право каждого человека. «Свобода (независимости от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» (Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть первая. Метафизическое начало учения о праве. — Соч. в 6 т. Т. 4,ч. 2. С. 147).

45 Либерализм как политическое направление ориентирован не на индивидуума как чисто-природное эгоистическое существо, не на личность как лишь психологическое понятие, а на моральную личность, на лицо как субъекта естественного права . Что это за лицо, прекрасно поясняет Кант: *Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность — это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования); отсюда, далее, следует, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или по крайней море совместно с другими) для себя устанавливает» (Там же. С. 132). Заключительная мысль Канта — об автономии свободной воли, столь существенная для его этики, отделяет немецкого философа от тех, кто пытался дать религиозное обоснование нравственности и права (такое обоснование дает, например, Льюис, которого мы цитировали выше и который продолжает традицию, идущую от Августина,

-519-

Фомы Аквинского, Гуго Греция), т. е. подчинить волю человека божественным законам. С точки зрения Канта, такая этика является гетерономной.

46 Радбрух Г. Введение в науку права. С. 119. Говоря словами Ницше, дионисийское начало — начало войны, борьбы, опасности, гибели — влечет к себе больше, чем аполлонийское. «Чем больше удается праву построить загородок между человеком и человеком, тем более исчезают поводы испытать свои силы в борьбе друг с другом... Сознание долга возникает лишь под охраной права и мира, но в качестве «материала для исполнения долга» (Фихте), в качестве «точильного камня добродетели» (Кант), очевидно, анархия и война имеют преимущество» (Радбрух Г. Там же. С. 119-120).

47 См. письмо Веберак Ф. Теннису от 1908 г., перепечатанное у Баумгартена: Baungarten E. Max Weber. Werk und Person. Tubingen, 1964. S. 104.

48 «Можно сказать, что в основном три качества являются для политика решающими: страсть, чувство ответственности, глазомер. Страсть — в смысле ориентации на существо дела, страстной самоотдачи "делу", тому Богу или демону, который этим делом повелевает» (Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 690. — Курсив мой. — П.Г.)

49 «...Жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает... только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать» (Вебер М. Избранные произведения. С. 730).

50 «Как представляют себе возможность «научного» выбора между ценностью французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не "наука"...» (Там же. С. 726).

51 Как пишет в этой связи В. Моммзен, «Макс Вебер, принадлежа и здесь к немецкой традиции, был сильнее связан с индивидуалистически-аристократическим элементом европейского либерализма, чем с его естественноправовой эгалитарной компонентой» (Mommsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. S. 46). Моммзен подчеркивает при этом, что веберовское неприятие ценностно-рационального обоснования демократии вполне соответствовало общей тенденции мышления в последние десятилетия перед 1914 годом: в этот период господствовал правовой формализм и позитивистский способ мышления, несовместимые с учениями о естественном праве. К тому же это соответствовало и политическим традициям немецкого либерализма, никогда полностью не удовлетворявшегося западноевропейскими теориями естественного права (см. там же). Однако все же надо иметь в виду, что своих защитников естественное право имело и в Германии, правда, еще в XVIII веке: например, Канта. В связи с веберовской критикой теорий естественного права интересно привести высказывание на эту тему известного политического и религиозного деятеля, близкого друга и едино

-520-

мышленника Вебера Фридриха Наумана: «Было бы хорошо, если бы учение о естественном праве, этот источник односторонних конструкций и сентиментальностей, было наконец выброшено из идейного багажа борющегося за власть народного движения» (Naumann F. Demokratie und Kaisertum. Berlin, 1900. S. 33).

51 Вебер М. Избранные произведения. С. 646. «Преданность харизме пророка или вождя на войне или выдающегося демагога в народном собрании или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне "призванным" руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него» (Там же. С. 647). Как подчеркивает Вебер, в прошлом вождь выступал главным образом в качестве мага или пророка, с одной стороны, и военного предводителя («избранного князя-военачальника, главаря банды, кондотьера») — с другой. Для Запада же характерен политический вождизм. «Харизматик, — пишет Вебер, — это сегодня парламентский "партийный вождь", выросший на почве конституционного государства» (См. там же. С. 648).

52 Вебер М. Избр. произв. С. 413.

53 Там же. С. 104.

54 Там же. С. 690.

55 Там же.

-521-