Часть 23.

Очевидно, что Адам со всем своим знанием никогда не был бы в состоянии продемонстрировать, что в природе постоянно должен сохраняться один и тот же порядок и что будущее должно соответствовать прошлому. Никогда нельзя продемонстрировать, что возможное ложно. А возможно, что порядок природы может измениться, ибо мы в состоянии вообразить такое изменение. Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключения основаны на предположении, что существует соответствие между будущим и прошлым, а потому никто никогда не сможет доказать, что такое соответствие существует. Это соответствие есть вопрос факта; и, если его следовало бы доказать, оно не допускало бы никаких доказательств, кроме почерпнутых из опыта. По наш прошлый опыт не может ничего доказать относительно будущего, разве лишь мы предположим, что между прошлым и будущим сущеетвует сходство, Это, следовательно, пункт, который вообще не может допускать доказательства и который мы принимаем как нечто само собой разумеющееся без всякого доказательства.

Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычно имеющему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу, [заставляя меня] воображать второй шар в движении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и независимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после того как я в [процессе] опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего, меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые действуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям. И на каком же основании должны мы думать, что одни и те же силы всегда будут сочетаться с одними и теми же ощущаемыми качествами?

Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Линишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому. Каким бы легким ни казался этот шаг, разум никогда в течение целой вечности не был бы в состоянии его совершить

665

Это очень любопытное открытие, но оно ведет нас к другим, которые еще более любопытны. Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, при вычна немедленно влечет мои ум к обычному действию, и мой ум предвосхищает то, чтоя увижу, представляя второй шар в движении. Но разве это все? Разве я только представляю, что он будет двигаться? Нет, конечно. Я также верю, что он будет двигаться. Что же тогда эта вера? И чем она от-личаетея от простого представления какой-либо вещи? Вот новый вопрос, о котором не размышляли философы.

Когда какое либо демонстративное доказательство убеждает

меня в истинности некоторого утверждения, оно заставляет меня не только представить это утверждение, но и почувствовать, что невероятно представить что-либо противоположное. То, что ложно в силу демонстративного доказательства, заключает всебе противоречие, а то, что заключает в себе противоречие, невозможно представить. Но когда речь идет о чем-либо фактическом, то, каким бы сильным ни было доказательство из опыта, я всегда могу вообразить противоположное, хотя не всегда могу поверить в него. Вера, следовательно, проводит некоторое различие между представлением, с которым мы соглашаемся, и представлением, с которым мы не соглашаемся.

Существуют только две гипотезы, пытающиеся объяснить это. Можно сказать, что вера соединяет некоторую новую идею с теми, которые мы можем представить себе, не соглашаясь с ними. Но,это ложная гипотеза. Ибо, во-первых, такой идеи получить нельзя. Когда мы просто представляем себе объект, мы представляем его во всех его частях. Мы представляем его так, как он мог существовать, хотя не верим, что он существует. Наша вера в него не открыла бы никаких новых качеств. Мы можем нарисовать весь объект в воображении, не веря в его существование. Мы можем поместить его в известном смысле перед нашими глазами со всеми его пространственно-временными обстоятельствами. Мри этом нам представляется тот же самый объект так, как он мог существовать, и, веря в то, что он существует, мы не прибавляем ничего большего.

Во-вторых, ум обладает способностью соединять все идеи, между которыми не возникает противоречия, а поэтому если вера заключается в некоторой идее, которую мы добавляем к простому представлению, то во власти человека, добавляя к нему эту идею, верить в любую вещь, которую мы можем вообразить.

Поскольку, следовательно, вера предполагает наличие

666

представления и, кроме того, еще нечто большее и поскольку она не добавляет повой идеи к представлению, то отсюда следует, что этого иной способ представления объекта, нечто такое, что различается чувством и не зависит от нашей воли так, как зависят все паши идеи. Мой ум по привычке переходит от видимого образа одного шара, двигающегося но направлению к другому, к обычному действию, т. е. движению второго шара. Он не только представляет себе это движение, почувствует, что в его представлении заключено нечто отличное от простых «рез воображения. Присутствие такого видимого объекта и постоянное соединение с ним данного конкретного действия делают указанную идею для чувства отличной от тех неопределенных идей, которые приходят на ум без чего-либо предшествовавшего. Это заключение кажется несколько удивительным, но мы добрались до пего посредством цени утверждений, которые не допускают сомнения. Чтобы не заставлять читателя напрягать свою память, я вкратце воспроизведу их. Ничто фактически данное не может быть доказано иначе как из его причины или из его действия. Ничто не может стать известным в качестве причины другого иначе как благодаря опыту. Мы не можем обосновать распространение на будущее нашего опыта в прошлом, по всецело руководствуемся привычкой, когда представляем себе, что некое действие вытекает из его обычной причины. По мы не только представляем, что это действие наступит, но и уверены в этом. Эта вера не присоединяет повой идеи к представлению. Она только изменяет способ представления и приводит к различию в переживании или чувстве. Следовательно, вера во все фактические данные возникает только из привычки и является идеей; постигаемой специфическим способом.

Наш автор собирается объяснить способ, или чувство, которое делает веру отличной от неопределенного представления. Он, по-видимому, чувствует, что невозможно описать словами это чувство, которое Каждый должен испытывать в своей собственной груди. Он пазываетего иногда более сильным, а иногда более живым, ярким, устой чивым или интенсивным представлением. И действительно, какое бы имя мы ни дали этому чувству, составляющему веру, наш автор считает очевидным, что оно оказывает более сильное воздействие на ум, нежели фикция или простое представление. Он доказывает это его влиянием на страсти и воображение, которые приводятся в движение только истиной или тем, что считается таковой. Поэзи

667

при всей ее искусности никогда не может вызвать страсти, подобной страсти в реальном жизни. Ее недостаточность и исходиых представлениях ее объектов, которых мы никогда не можем чувствовать так же, как объекты, господствующие над нашей верой и мнением.

Маш автор, полагая, что он достаточно доказал, что идеи, с которыми мы согласны, должны отличаться но сопровождающему их чувству от других идей и что это чувство более устойчиво и ярко, чем паши обычные представления, старается далее объяснить причину такого яркого чувства но аналогии с другими действиями ума. ГС го рассуждение представляется любопытным, но его едва ли можно сделать понятным или но крайней мере правдоподобным для читателя, если не вдаваться в детали, что выходило бы за пределы, которые я себе установил.

Я Также опустил многие аргументы, которые автор добавляет, чтобы доказать, что вера заключается лини» в специфическом чувствовании или переживании. Я укажу только один: наш прошлый опыт не всегда единообразен. Иногда из причины вытекает одно действие, иногда другое. В таком случае мы всегда верим, что появится то действие, которое наиболее часто бывает. Я смотрю на бильярдный шар, двигающимся но направлению к другому. Я не могу различить, движется ли он, вращаясь вокруг своей оси, или же его послали так, чтобы он скользил по столу. Я знаю, что в первом случае после удара он не остановится. Во втором он может и остановиться. Первое наиболее обычно, и, следовательно, я ожидаю этого действия. Но я также представляю себе второе действие и представляю его как возможное в связи с данной причиной. Если бы одно представление не отличалось в переживании или чувствовании от другого, то между ними не было бы различия.

Мы ограничились во всем этом рассуждении отношением причины и действия в том виде, как оно обнаруживается в движениях и действиях материи. Но то же самое рассуждение распространяется и па действия духа. Будем ли мы рассматривать влияние воли па движение нашего тела или на управление нашей мыслью, можно с уверенностью утверждать, что мы никогда не могли бы предвидеть действие лишь из рассмотрения причины, не обращаясь к опыту. И даже после того как мы восприняли .пи действия, линшь привычка, а не разум побуждает нас делать

668

это образцом наших будущих суждений. Когда дана причина, ум благодаря привычке немедленно переходит к представлению обычного действия и вере в то, что оно наступит. Эта вера есть нечто отличное отданного представления. Однако она не присоединяет к нему какой-либо новой идеи. Она только заставляет нас чувствовать его по-новому и делает его более живым и сильным.

Справившись с этим важным пунктом относительно природы вывода из причины и действия, наш автор возвращается к его основе и заново исследует природу указанного отношения. Рассматривая движение, передаваемое от одного шара к другому, мы не могли найти ничего, кроме смежности, первичности причины и постоянного соединения. Но обычно предполагается, что помимо этих обстоятельств существует необходимая связь между причиной и действием и что причина обладает чем-то таким, что мы называем силой, мощью или энергией. Вопрос в том, какие идеи связаны с указанными терминами. Если все наши идеи или мысли выводятся из наших впечатлений, эта мощь должна обнаружиться либо в наших ощущениях, либо в нашем внутреннем чувстве. Но в действиях материи настолько мало открывается чувствам какая-либо мощь, что картезианцы не поколебались утверждать, что материя всецело лишена энергии и все ее действия совершаются лишь благодаря энергии высшего существа. Но тогда встает другой вопрос: что это за идея энергии или силы, которой мы обладаем хотя бы в отношении высшего существа? Все наши идей о Божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идей) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашею собственного ума. Но наш собственный ум дает нам представление об энергии не в большей мере, чем это делает материя. Когда мы рассматриваем пашу собственную волю или хотение а, отвлекаясь от опыта, мы никогда не в состоянии вывести из них какое-либо действие. И когда мы прибегаем к помощи опыта, он только показывает нам объекты; которые смежны, следуют друг за другом и бывают постоянно соединены друг с другом. В целом либо мы вообще не обладаем идеей силы и энергий, и эти слова совершенно не имеют значения, либо они не могут означать ничего иного, кроме принуждения мысли посредством привычки к переходу от причины к ее обычному действию. Но всякий, кто хочет до конца понять эти мысли, должен обратиться к самому автору. Будет достаточно, если я смогу заставить ученый мир по-

669

нять, что в данном случае имеет место определенная трудность и что каждый, кто бьется над этой трудностью, должен высказать нечто необычное и новое, настолько же новое, как и сама трудность.

Из всего сказанного читатель легко поймет, что философия, которая содержится в этой книге, является весьма скептической и стремится датьпам представление о несовершенствах и узких пределах человеческого познания. Почти все рассуждения сводятся к опыту, и вера, которая сопровождает опыт, объясняется лишь посредством специфического чувства или яркого представления, порождаемого привычкой. Но это еще не все. Когда мы верим во внешнее существование какой-либо вещи или предполагаем, что объект существует после того, как он больше не воспринимается, ,гта вера есть не что иное, как чувство того же самого рода. Наш автор настаивает на нескольких других скептических тезисах и в целом делает вывод, что мы соглашаемся с тем, что дают наши способности, и пользуемся нашим разумом только потому, что не можем поступать иначе. Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это.

Я закончу свое рассмотрение рассуждений этого автора изложением двух мнений, которые, по-видимому, свойственны ему одному, как по сути дела и большинство его мнений. Он утверждает, что душа, постольку, поскольку мы можем постичь ее, есть не что иное, как система или ряд различных перцепций, таких, как тепло и холод; любовь и гнев, мысли и ощущения; причем все они соединены, но лишены какой-либо совершенной простоты или тождественности. Декарт утверждал, что мысль сущность духа. Он имел в виду не эту или ту мысль, по мышление вообще. Это кажется абсолютно непостижимым, поскольку каждая вещь, которая существует, конкретна и единична и, следовательно, должны быть разные единичные восприятия, составляющие чух. Я говорю составляющие дух, но не принадлежащие ему. Дух не есть субстанция, в которой пребывают восприятия. Это понятие так же непостижимо, как и нар-тезиаское понятие, согласно которому мысль, или перцепция, вообще есть сущность духа. У пас нет идеи субстанции какого-либо рода, поскольку у нас нет идей, кроме тех, которые выводятся из некоторого впечатления, впечатления же какой-либо субстанции, материальной или духовной, у нас нет. Мы не знаем ничего, кроме определенных частных качеств и восприятий. По

670

добно тому как наша идея какого-либо тела, например персика, является только идеей определенного вкуса, цвета, фигуры, размера, плотности и т. д., так и наша идея какого-либо ума является только идеей, складывающейся из определенных восприятий без представления о чем-либо, что мы называем субстанцией простой либо сложной.

Второй принцип, на котором я намереваюсь остановиться, относится к геометрии. Отрицая бесконечную делимость протяженности, наш автор окалывается вынужденным отвергнуть математические аргументы, которые были приведены в ее пользу. А они, собственно говоря, являются единственными сколько-нибудь вескими аргументами. Он проделывает это, отрицая то, что геометрия является достаточно точной наукой, чтобы позволить себе выводы столь утонченные, как те, что касаются бесконечной делимости. Его аргументацию можно объяснить таким образом. Вся геометрия основана па понятиях равенство и неравенства, и, следовательно, соответственно тому, имеем мы или нет точное мерило этих отношений, сама наука будет или не будет допускать значительную точность. По точное мерило равенства существует, если мы допускаем, что количество состоит из неделимых точек. Две линии равны, когда числа точек, составляющих их, равны и когда существует точка на одной линии, соответствующая точке на другой. Но хотя это мерило и точно, оно бесполезно, поскольку мы никогда не можем вычислить число точек в какой-либо линии. Кроме того, оно основано на предположении о конечной делимости и, следовательно, никогда не может привести к заключению, направленному против этого предположения. Если мы отвергаем указанное мерило равенства, мы не обладаем никаким мерилом, которое притязало бы на точность. Я нахожу два мерила, которые применяются обычно. 0 двух линиях больше ярда, например, говорят как о равных, когда они содержат любое количество низшего порядка, например дюйм, равное число раз. Но это приводит к кругу, так как количество, которое мы называем дюймом водном случае, предполагается равным тому, что мы называем дюймом в другом. И тогда встает вопрос о том, каким мерилом мы пользуемся, когда судим о них как о равных, или, другими словами, что мы подразумеваем, когда утверждаем, что они равны. Если же мы будем брать количества более низкого порядка, то уйдем. Следовательно, это не есть мерило равенства. Большинство философов, когда их спрашивают, что они подразумевают под равенством, говорят, что данное

671

слово не допускает определения и что достаточно поместить перед нами два равных тела, таких, как два круга равного диаметра, чтобы заставить пас попять этот термин. Тем самым в качестве мерила указанного отношения берется общий вид объектов, и окончательными его судьями становятся наше воображение и наши чувства. Но такое мерило не допускает точности и никогда не может доставить какого-либо заключения, противоположного воображению и чувствам. Имеет или не имеет основания такая постановка вопроса, следует оставить на суд ученому миру. Несомненно, что было бы желательно, дабы была применена некоторая уловка, чтобы примирить философию и здравый смысл, которые в связи с вопросом о бесконечной делимости повели самую жестокую войну друг против друга.

Мы должны теперь перейти к оценке второго тома это-го труда, в котором рассматриваются аффекты. Он легче для понимания, чем первый, по содержит взгляды, которые также являются совершенно новыми и своеобразными. Автор начинает с рассмотрения гордости и униженности. Он замечает, что объекты, возбуждающие эти чувства, очень многочисленны и па вид, весьма отличны друг от друга. Гордость, или самоуважение, может возникать благодаря качествам духа, таким, как остроумие, здравый смысл, ученость, мужество, честность, или же благодаря качествам тела, таким, как красота, сила, проворство, ловкость в танцах, верховой езде, фехтовании, а также благодаря внешним преимуществам, таким, как [родная] страна, семья, дети, родственные отношения, богатства, дома, сады, лошади, собаки, платье. Затем автор приступает к отысканию того общего обстоятельства, в котором сходятся все эти объекты и которое заставляет их действовать на аффекты. Его теория распространяется также на любовь, ненависть и другие чувства. Поскольку эти вопросы, хотя они и любопытны, нельзя сделать понятными без долгих рассуждений, мы здесь их опустим.

Может быть, читателю более желательно, чтобы мы сообщили ему о том, что говорит наш автор насчет свободы воли. Он сформулировал основания своей доктрины, высказавшись относительно причины и следствия, как это объяснено выше. «Всеобщее признание получило то обстоятельство, что действия внешних тел имеют необходимый характер и что при перенесении их движения па иные тела в их притяжении и взаимном сцеплении нет ни малейших следов безразличия, пли свободы». «Следовательно, вес, что находится в одном и том же положении с материей, должно

672

быть признано необходимым. Для того чтобы мы могли знать, справедливо ли это и по отношению к действиям ума, мы можем исследовать материю и рассмотреть, па чем основана идея необходимости ее действий и почему мы заключаем, что одно тело или действие является неизбежной причиной другого».

«Уже было найдено, что ни в одном единичном примере необходимая связь какого-либо объекта не обнаруживается ни нашими чувствами, ни разумом и что мы никогда не в состоянии настолько глубоко проникнуть в сущность и строение тел, чтобы воспринять принцип, па котором основывается их взаимное влияние. Мы знакомы лишь с их постоянным соединением. Из этого постоянного соединения возникает необходимость, в силу которой дух понуждается переходить от одного объекта к другому, ему обычно сопутствующему, и выводить существование одного из существования другого. Здесь, таким образом, есть дне особенности, которые следует рассматривать как существенные для необходимости, а именно постоянное соединение и выводная связь в уме, и всякий раз, когда мы обнаруживаем это, мы должны признать, что налицо необходимость». Однако пет ничего более очевидного, чем постоянное соединение определенных поступков с определенными мотивами. А если не все поступки постоянно соединены с их подлинными мотивами, то эта неопределенность не больше той, которую можно повседневно наблюдать в действиях материи, где в силу смешения и неопределенности причин действие часто изменчиво и неопределенно. Тридцать гран опиума убьют любого человека, который не привычен к нему, хотя тридцать граи ревеня не всегда прослабят его. Подобным же образом страх смерти всегда заставит человека сойти на двадцать шагов с его пути, хотя и не всегда заставит его совершить дурной поступок.

И подобно тому как часто имеет место постоянное соединение волевых актов с их мотивами, так и умозаключение о мотивах, исходящее из актов, часто столь же достоверно, как и любое рассуждение относительно тел. И такое умозаключение всегда пропорционально постоянству указанного соединения.

На этом основывается наша вера в свидетельства, наше уважение к истории и по сути дела все виды нравственной очевидности, а также почти все наше поведение в ходе жизни. Маш автор претендует на то, что это рассуждение проливает новый слет на весь спор в целом, ибо выдвигает новое определение необходимости. И действительно, даже

673

наиболее ревностные защитники свободы воли должны признать такое соединение и такое умозаключение относительно человеческих поступков. Они будут только отрицать, что этим обусловлена необходимость в целом. Но тогда они должны показать, что в действиях материи мы имеем идею еще чего-то иного, а это, согласно предыдущему рассуждению, невозможно.

От начала до конца всей этой книги налицо весьма значительные претензии па новые открытия в философии; по если что-либо и может дать автору право на славное имя изобретателя, так это то, что он применяет принцип ассоциации идей, который пронизывает почти всю его философию. Наше воображение обладает громадной властью над, нашими идеями. И нет таких идей, которые отличались бы друг от друга, но которых нельзя было бы в воображении разъединять, соединять и комбинировать в любых вариантах фикций. Но, несмотря на господство воображении, существует некая тайная связь между отдельными идеями, которая заставляет дух чаще соединять их вместе и при появлении одной вводить другую. Отсюда возникает то, что мы называем а в разговоре; отсюда возникает связность и письме; отсюда же происходит та цепь мыслей, которая возникает у людей обычно даже при самых бессвязных мечтаниях. Эти принципы ассоциации сводятся к трем, а именно: сходству картина естественно заставляет нас думать о человеке, который на ней изображен; пространственной смежности когда упоминают о Сен-Дени 5, естественно приходит на ум идея Парижа; причинности думая о сыне, мы склонны направлять паше внимание па отца. Легко представить себе, какие широкие последствия должны иметь эти принципы и науке о человеческой природе, коль скоро мы примем во внимание, что в той мере, в какой это касается ума, они суп» единственные связи, которые соединяют части вселенной или связывают нас с каким-либо лицом или объектом, внешним по отношению к нам. Ибо так как только посредством мысли какая-либо вещь может действовать на наши аффекты и так как последние представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они являются для нас тем, что скрепляет вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них.

Конец

Юм Д.

Трактат о человеческой природе / Перев. с англ. С. И. Церетели; Под общ. ред., со вступ. ст. и примеч. И. С. Нарского. Мн.: ООО «Попурри», 1998. 720 с.

ПРИМЕЧАНИЯ

моя жизнь

Эта автобиография была написана Давидом Юмом в конце марта — первой половине апреля 1776 г. и в соответствии с его желанием должна была быть опубликована в очередном издании его сочинений. Поскольку таковое задержалось, она была выпущена в свет издателем У. Странэом вскоре после; кончины философа в виде отдельной брошюры. На русский язык переведена и издана в 1781 г. И. Марковым, а в 1895 г.— М. 0. Гершензором. Перевод был сделан с издани

(без указания года выпуска) и помещен в сборнике Давида Юм. Опыты. Издание К. Т. Солдатенкова. М., 1896. Для настоящего издания перевод С. П. Церетели заново сверен В. В. Васильевым по изд.:

Примечания, составленные для 1-го изд. И. С. Нарским, заново отредактированы.

1 Юм имеет здесь в виду третью книгу «Трактата о человеческой природе»», которая, как подробнее указано в начале; примечаний к «Трактату», была издана отдельно в качестве второго тома, именуемого здесь << частью ». — 46.

2Уорбёртон Уильям (1698 - 1779) - церковный деятель, неоднократно пытавшийся организовать травлю Юма. Автор анонимного памфлета (1757) против «Естественной истории религии» Юма.— 47.

я Избрание Д. Юма на должность библиотекаря Эдинбургского общества юристов вызвало сопротивление со стороны консервативно настроенных горожан, и тот факт, что Юм все же получил желаемую должность, был воспринят эдинбуржцами как победа «деистов над христианами >. — 47.

4 поверенный в делах (франц.).— 49.

511ослс возвращения Д. Юма в 1769 г. в Эдинбург вокруг него собрался кружок шотландских деятелей культуры. В него входили Адам Смит (экономист), Адам Фергюсон (профессор моральной философии), Хьюдж Блейр (литератор и профессор риторики), а также историк Уильям Робертсон, Александр Монро, Уильям Каллен, Джозеф Блэк и др.— 50.

"Давид Юм скончался 25 августа 1776 г., т. е. через пять месяцев после написания «Моей жизни».— 50,

677

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ,

ИЛИ ПОПЫТКА ПРИМЕНИТЬ ОСНОВАННЫЙ НА ОНЫТС М1УГОД РАСХОЖДЕНИЯ К МОРАЛЬНЫМ ПРЕДМЕТАМ

«Трактат о человеческой природе* написан Юмом в 1734 — 1737 гг. во время пребывания во Франции в Реймсе и Ла-Флеше. Незадолго до публикации «Трактата» Юм изъял из его первой книги раздел о чудесах (позднее этот раздел в переработанном виде был помещен им в «Исследовании о человеческом познании» в качестве десятой главы последнего). Первая и вторая книги «Трактата» были выпущены в свет анонимно в Лондоне в январе 1739 г. издателем Дж. Пупом тиражом 1000 экз. в виде двух совместно сброшюрованных томов «А Тгеalise of Human Nature, being an Allendale) Третья книга была опубликована также без указания имени автора в начале лета 1740 г. другим лондонским издателем, Т. Лопгманом. В последующих изданиях вторая и третья книги, как правило, были объединены в составе одного тома.

В Англии до 1817 г. «Трактат» не переиздавался, а в дальнейшем входил в состав всех изданий философских сочинений Юма (в 1826, 1854 и последующих годах). Лучшие публикации «Трактата» были подготовлены Т. Грином и Т. Гроузом в 1874 — 1875 гг. (второе лондонское издание 1889 — 1890 гг.) и Л. А. Селби-Бигом, в 1888 г. (второе издание 1978 г.: текст пересмотрен и снабжен примечаниями II Г. Миддичем). На немецком языке «Трактат» появился в Галле в 1790 — 1792 гг. и затем в 1895 — 1906 гг. в переводе К. Кёттгепа и Т. Линиса не комментариями последнего.

Французский перевод первой книги «Трактата», сделанный III. Репувье и Ф. Пиллопом , вышел в свет в 1878 г., а полный перевод итого труда, осуществленный А. Леруа,— в 1946 г. На испанский язык «Трактат» был переведен в 1923 г., па итальянский — в 1926 г. Попутно обращаем внимание на библиографический свод, где читатель найдет более подробные сведения об изданиях основного сочинения Д. Юма.

На русском языке вначале была издана только первая книга основного философского произведения Юма — «Трактат о человеческой природе, или I опытна, ввести эмпирический метод рассуждения и моральные предметы». Книга 1. Об уме. Пер. С. Церетели. Юрьев, 1906. Все три книги «Трактата» были переведены С. И. I (причем первая книга была сверена Т. Ромапеико). Разного рода обстоятельства помешали осуществить: это издание.

Для настоящего издания текст перевода С. Церетели, отработанный для первого издания Сочинений Д. Юма в «Философском наследии», заново сверен с изд.: David Hume. Нижеследующие примечания составлены И. С. Царским с использованием примечаний С И. Церетели.

678

Введение

1 Под естественной философией в «Трактате> понимается философия, свободная от спекуляции. В некоторых терминах это термин совпадает по значению с «естествознанием». Естественную религию Юм отличает от религии спекулятивной, догматической. Специфически юмовское понимание естественной религии, как оно сложилось у него в «Диалогах о естественной религии», в «Трактате» еще отсутствует. Наука о человеке — выражение, равнозначное термину «моральная философия», ибо последняя означала в XVIII в. Не только философию нравственных явлений, но и исследование духовной природы человека и широком смысле слова, включая явления социальной жизни. В эссе «О национальном характере» Юм насыпал моральными причинами все обстоятельства, действующие на ум в качестве мотивов и побуждений, как-то форму правления, революции, экономическое положение, международные отношения и т. д. Употребление термина «моральный» в широком смысле характерно уже для Цицерона в его сочинении («Об обязанностях»), внимательно изучавшемся Юмом.— 55.

КНИГА ПЕРВАЯ. О ПОЗНАНИИ

Во 2-й и 3-й кн. «Трактата» переводится в основном как «перцепция», в 1-й кн.— как «восприятие», поскольку здесь речь идет преимущественно о перцепциях внешнего опыта. Аналогичное различие имеет место и в отношении перевода термина mind: впервой книге, трактующей проблем!»! познания перевод названия книги «О познании» поэтому сохранен, хотя, но установившейся традиции, он переведен как «ум» (реже «дух», «психика»), а во второй и третьей книгах — как «дух».

2Soul — душа — понимается Юмом в том же смысле, что и mind, т. е. не как духовная субстанция, а как фактически наблюдаемая в процессе интроспекции психическая жизнь данной личности. — 62.

3 Feeling — термин, имеющий у Юма недостаточно определенный смысл, переценивающийся со значениями sense, sentiment!. Иногда он объемлет все акты психики, которым, как их содержание, соответствуют перцепции; в других случаях означает переживание внутренних впечатлений, т. е. эмоций. Соответственно изменяется смысл и слова чувствование, как правило, используемого в русском переводе данного термина. Термин thinking (мышление) означает у Юма представление идей (в смысле акта такого представления, тогда как thought означает результат последнего). Юм не учитывал специфики мыслительной деятельности, и это нашло свое выражение также в том, что он употребляет термины conceive (понимать) и notion (понятие) в значениях (ответственно «представлять» и «представление». Слово «представлять» в указанном контексте не следует путать со словом «представлять» в смысле «представительствовать» (от имени группы объектов), которым переведен термин represent , играющий существенную роль в так называемой

679

репрезентативной теории обобщения Беркли и Юма. Для разграничения русского слова термин represent, как правило, приводится в тексте в скобках, когда он употреблен в последнем смысле.— 62.

7Юм стремился, как правило, различать connection (естественная связь) и conjunction, union (искусственное, более или менее произвольное соединение, сочетание).— 70.

8 Включив отношение причинности в число основных видов ассоциативных отношений, Юм допускает, как :уго отмечал еще Томас Рид в своем «Исследовании о человеческом уме» (Th. Reid. An enquiry into the human mind 1764), непоследовательность, поскольку идеи подводятся под отношение причинности, по мнению самого Юма, на основе ассоциаций по смежности во времени и пространстве, а значит, это отношение не самостоятельно. — 7/.

9 Имеется в виду та или иная частная ситуация, в которой мы считаем необходимым осуществить сравнение объектов.— 73.

10 См. «Трактат», кн. I, ч. III, гл. 6 и 15.— 75.

11 «царская водка» (лат.), т. е. смесь насыщенных растворов азотной и соляной кислот в пропорции 1:3. — 76,

12 Хм./(ж. Беркли. Трактат о принципах человеческого знания // Соч. М., 1978. С. Ш()исл.-76\

15 Здесь имеется в \\\\}\у способность представления. Сам Юм не считал эту способность беспредельной, указывая, например, что ум не в состоянии ни охватить сразу все представления, пи уловить очень малые представления. — 77.

14 Противоречие в терминах состоит здесь в том, что если бы впечатления были восприняты без определенной степени их качества и количества, то они одновременно и были бы (поскольку из такого факта мы

«Ж)

исходим) и небыли бы (поскольку, по Юму, без определенной количественной и качественной характеристики впечатления существовать не могут) восприняты нами — 78.

15Это примечание (как и некоторые другие примечания и фрагменты) было первоначально дано в <<Приложении» (сам Юм укапал при этом, к каким местам основного текста их отнести). Все примечания и фрагменты такого рода и дальнейшем сопровождаются соответствующими ссылками. 11одробиее о «11риложенип>> см. ниже прим. 81.— 79.

"'Ср. /(ж. Лот*. Опыт о человеческом разумении 111 3, 11.— 81.

17Индукция (induction) — в смысле умозаключения вообще. \Угт термин не имел у Юма специфического логического смысла.— 86.

18 Имеется в виду сочинение «Elements de Geometrie» Малезьё, опубликованное в Париже в 1705 г. Это лекции но математике, которые были подготовлены для внука Людовика XIV.— 90.

19 Оперирование при определении чисел терминами единица (unite) и единство (unity) приводит к большим трудностям. Нельзя ни использовать термин единство для замены термина единица, пи отождествлять единство с числом -90.

20 Demonstration — независимый от опыта строго необходимый логический ход доказательства. Probabilities — апостериорные, не столь падежные, как demonstration Примеры доказательства. Классификация видов вероятности Юмом несколько запутанна и противоречива. Он смешивает, в частности, виды знания с видами ошибок в эмпирическом познании. Основные значения термина probability у Юма можно все же изобразить в виде следующей схемы:

Человеческое полианит (reasoning)

Демонстративное (независимое от опыта) полианит

Вероятное полианит (probability)

Тогип, 1948. Ср. с. 180 наст, тома.— 91.

21См.Дж. Лоoк. Опыт о человеческом разумении II 14, 9.— 94.

22. В позиции самого Юма нет чего-либо действительно среднего, ибо признание бесконечной делимости протяжений не является альтернативой признания существования математических точек, поскольку точки непротяженны и деление их плотного множества на части никогда не доводит до «одной» точки.— 99.

23 сообразно с собой, целым и [всей] полнотой (лат.). Это часть схоластической формулы понятия «полное проницание» (одного другим) .— 99.

24Имеется к виду написанный Антуаном Арно и Пьером Николем и анонимно изданным в 1662 г. учебник логики «Логика, или Искусство мыслить...», который был известен как «Логика 11ор-Рояля». Основан на принципах методологии Р. Декарта. На русском языке «Логика...» вышла в 1991 г. в переводе В. П. Гайдамака.— 102.

25 Лекции...» И. Барроу (1630 — 1677), наставника и друга И. Ньютона, вышли в свет в Лондоне в 1674 г. (на части тиража был а указана другая дата — 1669). 1674.— 104.

2(1 Данный абзац был добавлен в «Приложении».— 105.

27 Данный абзац был добавлен в «11риложении».— ПО.

28 Т. е. математической точки.— ///.

29 Ср. изменение того места в конце «Приложения>>, на с. 326 наст, тома где Юм возвращается к более близким к Беркли воззрениям.- 116.

30 Это примечание было добавлено в «Приложении».— 122.

"Здесь под способом существования объектов подразумевается их последовательность во времени.— 122.

{2 Иначе говоря, мы можем мыслить внешние объекты как нечто такое, что есть причина наших перцепций, но свойств этого нечто представить не можем. Так намечается путь к кантонской «вещи в себе».— 125.

33 Интуиция у Юма — непосредственное усмотрение умом отношения двух идей.— 127.

:|4См. выше, ч. II, гл.4.- 127.

35 В данном случае под reasoning имеется в виду сопоставление двух объектов для выявления их отношения при помощи суждения.— 130.

36 Здесь comparison в смысле сопоставления идей с целью выяснить, какое именно отношение существует между ними, сопоставления, позволяющего затем их сравнить в 'том отношении. — 180.

37 См. Т. Гоббс. О свободе и необходимости //Соч. в 2 т.Т. 1. М., 1989. С. 610-611.-/^6'.

38 Имеются в виду 1 и II тезисы сочинения моралиста (Кларка (1675 — 1729) « (Доказательство бытия и атрибутов Бога). London, 1705 — 1706. — 137.

39 См.Дж. Лооки. Опыт о человеческом разумении IV 10, 3.— 137.

40 Этот и следующий абзацы были добавлены Юмом в «11 рил ожени и». —142.

41 Под первым актом суждения подразумевается признание того, что какой-либо факт реально существует. Особой идеи существования, которая отличалась бы от веры в существование объекта, по Юму, нет. Однако, утверждая, что «идея существования ничем не отличается от идеи любого объекта*, Юм сталкивается с проблемой, что же именно представляет собой то, что свойственно идеям всех объектов и остается после мысленного устранения чувственной определенности каждого из них. Эту трудность он отмечает в примечании к 7-й главе 1 части 1 книги «Трактата». Юм склоняется к берклианскому выводу, что существование и факт чувственного наличия впечатления в сознании — одно и то же.— 143.

42 Здесь имеется в виду «вторичная» вера — вера не во впечатление, а в идею.— 149.

682

43 В подлиннике название главы «Of the nature of the idea or belief» не вполне ясно. В переводе. И. Церетели в соответствии с предложением Т. Линиса давалось незнание «О природе веры в идею» см. («Трактат о человеческом природе»). Юрьев. 1906. С. 266) . Кроме того, в некоторых иноязычных изданиях принят перевод «О природе веры».— 150.

44 Ср.Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении IV 1, 7.— 150.

4й В конце «Приложение» эта формулировка Юмом уточнена.—151.

4() См. прим. 17 к с. 86.— 15,3.

47 Данный абзац был добавлен в «Приложение>.— 154.

48 Имеется в виду согласие с признанием реальности объекта данной идеи.— 157.

49 Цитата из V книги сочинения Цицерона «De finibus bonorum et malorum (О высшем добро и зле) была добавлена Юмом 15 «I1риложеиии». Даем ее перевод: <<11азынать ли даром природы или же следствием какого-то воображения то, что мы более приходим в волнение, когда видим такие места, в которых, как нам известно, часто находились достойные памяти о них мужи, чем тогда, когда слышим рассказы об их деяниях или читаем какие-либо их сочинения? Именно так я взволнован и сейчас. Ибо мне на ум приходит Платон, который, как мы знаем, первый имел обыкновение проводить здесь свои диспуты. А находящиеся поблизости отсюда сады его не только вселяют в меня воспоминания о нем, но и как бы воссоздают перед моими глазами его облик. Бывал здесь Спевсии, бывал Ксенократ, бывал и ученик его Полемон, который сиживал именно на этом месте, па которое взираем. И сам, взирая также на нашу курию,— а говорю я о курии гостил некой, а не о той новой, которая мне кажется меньше, с тех пор как она была увеличена,— я мыслю обычно о Сципионе, Катоне и Лелии, а прежде всего о своем деде. Места обладают столь большой силой вызывать воспоминания, что не случайно основано па них искусство запоминать».— 157.

50 Имеется в виду переход от впечатления к идее.— 160.

51 не знаю, что (старофрапц.) . — 162.

52 К анализу понятия веры Юм возвращается в неркой части «11риложе-нил ». — 162.

53 Заговор крайне правых феодальных и католических элементов (1605), вдохновлявшийся иезуитами и имевший целью взорвать во время заседания парламента его членов и короля Якова 1. 11епосредствениым исполнителем должен был быть офицер Гай Фоке. Юм имеет в виду тот факт, что после раскрытия заговора последовало множество казней.— 170.

54Три следующих абзаца добавлены Юмом в «Приложении».— 177.

И. Церетели ставит под абзац в скобки, поскольку после вставки трех предыдущих абзацев он излишен.— 179.

56См. прим. 50 к с. 160).— 186.

57 Видимо, слова одинаковы по природе означают «одинаковы по своему значению» для исчисления вероятности того или иного события. — 190.

58 Т. е. также вызывают представление определенного объекта. — 192.

59Ср. последний абзац авторского введения к «Трактату».— 195.

60 Имеется в виду сочинение: 1699. - 199.

61 Ср. рассуждения Юма о воображении в конце 9-й главы (прим.) III части I книги «Трактата».— 202.

62 Кардинал де Ретщ (Жан Франсуа Поль де Гонди) (161Я — 1о"79) — французский политический деятель и писатель, активный участ-

683

ник движения Фронды, автор «Мемуаров», живо изображавших современные ему события и психологию их участников.— 206.

64 См. Дж. Лоок;. Опыт о человеческом разумении 11, 21.— 210.

65 Имеется в виду сочинение //. Мальбранша (О разыскании истины, где трактуется о природе, духе, человеке), 1674 — 1675.— 211.

65 Юм имеет в виду, вероятно, ньютониацев.— 213.

Данный абзац вместе с относящимся к нему подстрочным примечанием был добавлен Юмом в <<11риложеиии>>.— 214.

67 См. копен, 2-й главы 111 части 1 книги «Трактата».— 222.

68 О естественном отношении см. также 5-ю главу 1 части и 1-ю главу 111 части 1 киши «Трактата».- 222.

69Т. е. суждению о процессах психической деятельности, что соответствует взглядам Локка на содержание рефлексии.— 235.

70 И данном случае под числом Юм подразумевает множественность. — 251.

71 У Юма такими частями (элементами) являются в конечном счете окрашенные и осязаемые точки. Связанные с таким пониманием, идеи о конечной делимости протяжений генетически восходили не к геометрическим представлениям Демокрита, а к учению Беркли о минимально воспринимаемом (minimum sensible) .—282.

72Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II 18, 25. —282.

73Все вообще и все в любой его части (лат.).— 285.

74 Из статьи <<Спиноза» в «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля, вышедшем в свет в Париже в 1695 — 1697 гг. и изданном на английском языке в Лондоне в 1738 г., Д. Юм, как видно из сопоставления текстов, почерпнул аргументацию против совмещения в философии голландского мыслителя самотождественности и единства субстанции с многообразием и изменением явлений. Кроме того, из статьи Вейля в «Словаре» Юм частично заимствовал соображения о трех различных позициях в понимании сущности пространства и времени, а из статьи о Пирроие — рассуждения о видах скептицизма. Повлияло па Юма и отрицательное отношение Ьейля к доказательству бытия Бога, основанному на апелляции к «божественному плану» построения космоса. Текстологическое сопоставление Вейля и Юма. 1941. Р. 284 - 288, 325 - 338, 506 - 516. - 290.

75 Ср. Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении II 1, К).— 291.

7" Ср. также кн. 1, ч. 1, гл. 5 «Трактата» Юма.— 293.

77 Иными словами, пет никакой) доказательства того, что данный факт существует, которое было бы сильнее непосредственного сознания эт непосредственного сознания .тгого факта. —297.

78 «Моралисты, или Философская рапсодия 1709 —сочинение, принадлежащее перу Антони и Эшли Шефтебери (1671 - 1713).-300.

79 Юм имеет в виду, по-видимому, ситуацию с кораблем Тесея, обсуждавшуюся Т. Гоббсом в его сочинении «Основы философии» (ч. 1. Отеле XI 7 // Гоббс Т. Соч. В 2 т, Т. 1. С. 172).-302.

80 К этой проблеме Юм возвращается во втором отрывке «Приложения ». —308.

81 Приложение, помещенное в конце третьего тома первоначального издания (1740) «Трактата о человеческой природе», относилось к тексту первого тома и состояло из нескольких небольших вставок, которые в переводе С. И. Церетели, как и у Грина и Гроуза (в соответствии с пожеланием Юма), распределены, как указано нами в прим. 82

и 83, по основному тексту, а кроме того, из двух фрагментов большего объема. Первый из них (о вере) был написан в октябре — ноябре 1739 г., второй (главным образом о тождестве личности) — несколько позднее, весной 17401-319

82 Юм имеет в виду пять добавлений к различным местам текста первой книги. В паст. изд. они находятся на 141 - 142, 152 — 153, 156 - 157, 177 -^ 179, 212 -213 с. -323.

83Это замечание Юма, направленное против принципа комбинирования впечатлений в огрубленном его понимании, не отличается ясностью, ибо если оно относится к идеям сложных явлений, то ведь в данном случае легко могут быть получены совсем разные По-структуре идеи; если же речь идет об идеях простых впечатлений, то непонятно, что имеется в виду под разным их чувствованием.

Наряду с этим Юм сделал еще четыре добавления, которые находятся па 79 - 80, 104 - 105, ПО, 122 с. наст. изд. - 326.

84 В тексте все эти замечания Юма уже учтены.— 326.

КНИГА ВТОРАЯ. ОБ АФЕКТАХ

1 Жизненные духи — тончайшие частицы материи, якобы выделяющиеся из псугока кроки и вызывающие душевную деятельность. Понятие животных духов появилось в схоластической медицине; мы встречаем его и у Бекона, Декарта, Гоббса, Мальбранша и Лежка.— 328.

2 Гордость и униженности — у Юма соотносительные понятия, далеко неточно выражаемые указанными английскими терминами. Он определяет их в 7-й главе 1 части II книги «Трактата» соответственно как чувство удовлетворенности собой, своим положением и мнением других людей о пас и как чувство моральной подавленности. — 330.

3Т. е. наука о природе, естествознание.— 334.

4 Здесь и ниже Юм имеет в виду только впечатления рефлексии, т. е. эмоции и аффекты.- 335.

Как указывает Грин и Гроуз, это цитата из <> № 412, который издавался в 1711 — 1712 гг. писателями Джозефом Эдисоном и Робертом Стилом, причем они были также основными авторами статей в :лгом журнале.— 337.

6Ср. кн. III, ч. 1, гл. 2, а также кн. III, ч. III, гл. 1 «Трактата».— 34Н.

7 Квадрат аффектов (по Юму).— 382.

685

8 Имеется в виду Публии Корнели Сципион Африканский Старший, одержавший в 202 г. До н. э. победу над карфагенским полководцем Ганнибалом. — 390.

9 Герцог Люксембургский - маршал Франции, полководец времен Людовика XIV, неоднократно одерживал победы над Вильгельмом III Оранским, королем Англии. — 395,

10 Вероятно, имеется в виду английский писатель XVIII в. Джои Филипс (1(>7() — 1708), автор «Сатиры против лицемеров» и поэмы «Юмор и смех».— 405.

11 Это соображение о слиянии впечатлении, и в особенности аффектов, нарушает первоначально принятое Юмом учение о механической ассоциации. То же можно сказать и относительно приводимых Юмом многочисленных фактов эмоциональной жилки людей, которые противоречат представлению о личности как механическом соединении перцепций. —412.

12 Один из типичных примеров того, как Юм во второй и третьей книгах «Трактата* признает каузальные связи в психике бесспорным фактом. Во многих случаях эти связи в психике понимаются им как зависимость се состоянии* от предшествующих событий и процессов. Характерно, что лингвистические позитивисты пытаются лишить смысла понятие каузальности, ссылаясь именно на то, что «состояния» («факты» в их терминологии) и «события» суть совершенно несовместимые и несопоставимые термины-419.

15 Здесь имеется в виду учение об оптических ошибках, иллюзиях, видениях и т. д.— 420.

14 Франческо Гвиччардипи (148З — 1540) — итальянский историк эпохи Возрождения. Главный труд его, из которого Юм заимствовал приведенные здесь соображения,— «История Италии» — охватывал современный автору период от 1492 до 1534 г. Ему же принадлежало «Рассуждение о флорентийском государственном устройстве». — 424.

15 Мэтью Прапор (1687 — 1721) — английский дипломат, поэт и сатирик. Главные его произведения — «Городская и полевая мышь» (1687), а также «Альма» и «Соломон», изданные вместе в 1718 г.— 425.

16 Здесь явно выступает ограничение Юмом критики закона причинности, данной в первой книге «Трактата».— 445.

17 Ср. Дж. Лоте. Опыт о человеческом разумении 1121,31.— 460.

18 Франсуа де Ларошфуко (1613 ~ Ш80) — французский моралист, автор собрания афоризмов «Максимы», уже при жизни автора выдержавшего пять изданий.— 464.

19 Грипп Гроуз считают, что Юм ссылается здесь на одно место из 5-й главы I части сочинения Джозефа Батлера (Аналогия между религией естественной и религией откровения, с одной стороны, и устройством и течением природы — другой), 1736: «Практические привычки образуются и укрепляются благодаря повторным актам, но пассивные впечатления при повторении ослабляются». Однако если имеется в виду Батлер, то странно, что Юм в 1739 г. упоминает о нем как об уже умершем философе.— 465.

20 Теория общих идей изложена Юмом в 7-й главе 1 части 1 книги «Трактата ». — 466.

21 Шарль Роллен — французский историк педагог, автор «Древней истории», «Римской истории» и «Трактата о способе изучения гуманитарных наук», умер в 1741 г. Таким образом, Юм ошибочно пишет о нем как об уже скончавшемся мыслителе.— 467.

вне

22 Страстно молит, чтоб вдруг повстречался средь смирных

Животных.

25 И, отвращаясь от земли болотной, с попутным негром улетает прочь (Горации. Оды 1112, 23 - 24).-475.

24 Имеется в виду чувство облегчения, или разрядки энергии, испытываемое при окончании отдельного стиха в поэзии или такта в музыкальном произведении. — 476.

25 Страшней наседке за неоперившихся Птенцов, коль их покинула,

Хоть от подползших змей их защитить она не сможет и присутствуя (Гораций. Эподы 1 19 — 22. Пер. П. Гинцбурга).— 4Н7.