Часть 3.

41 3. Александрийская школа

пением и источником света для живущих в нем мыслящих существ. Созданный Богом по Его образу, человек одарен душой, сущность которой чище, чем у других живых существ. К сожалению, состояние дошедших до нас текстов не позволяет утверждать что-либо наверняка о психологии Климента, ни даже о том, что он думал о спиритуальности души или как понимал ее бессмертие. В то же время, настаивая, как и его предшественники, на наличии у человека свободной воли и на ее силе, Климент яснее, чем они, высказывается относительно необходимости и значения благодати. Эти два начала являются параллельно действующими причинами нравственных и содействующих спасению поступков.

Творения Климента Александрийского предстают, таким образом, как углубление и обогащение наследия Юстина. Существует одна истинная философия, источником которой является «философия согласно евреям», или «философия по Моисею», вдохновлявшая греков, и которую мы в свою очередь находим одновременно в ней самой и у греков. Безусловно, учения Иисуса Христа достаточно для спасения, однако философия помогает привести людей к этому учению и углубляет его понимание, когда учение принято. Если можно говорить о «христианском гнозисе», то именно в отношении той веры, которая расцвечивается философией, как дерево цветами и плодами. Нет трех разновидностей людей — язычников, верующих и гностиков; есть только две — язычники и верующие, в том числе те из верующих, которые являются единственно достойными именоваться гностиками. Поясним это притчей («Строматы», VI, 15). Есть дички и оливковые деревья, язычники и христиане, потому что того хочет Бог. Языческий философ ~ это дичок: он поглощает питательные вещества, но не дает плодов. Приходит садовник и прививает на него оливковую ветвь; теперь этому дереву требуется больше пищи, но оно уже дает плоды. Этот садовник—Бог, прививающий веру человеческому разуму. Некоторые привиты в венчик, то есть поверхностно, подобно тому как помещают ветку между древесиной и корой: это те, кто выучил катехизис и его придерживается. Другие привиты в расщеп: древесину расщепляют и вставляют туда привой: такая вера проникает в философски настроенный ум и начинает жить в пространстве мышления. Третьи требуют более энергичных действий: это еретики. Садовник делает им прививку шаг за шагом, обрезая ветви, снимая кору и заболонь, чтобы добраться до мягкой сердцевины, потом он связывает остатки ветвей, чтобы силой удержать их в соприкосновении. Но лучшая прививка — это привязка щитком: черенок снимается вместе с частью коры и заменяется черенком дерева, которое нужно привить к дичку. Таков «привой», создающий гностика, достойного этого звания. Глаз веры, так сказать, заменяет при этом глаз естественного разума, и философ отныне видит им. Тогда душа рождает прекрасные плоды и способна производить не только знание, но и добродетель: боязнь оскорбить Бога, надежду на соединение с Ним и раскаяние в проступках, которые отделяют нас от Бога. Воздержанность, или самообладание, соединяется с терпением, чтобы стойко переносить зло этого мира, а их потаенный корень — любовь и милосердие. Как может быть иначе, если Бог есть любовь и если вера есть жизнь Бога в нас? Совершенный гностик и совершенный христианин - одно и то же.

Широтой своего творчества и глубиной своего гения Ориген* далеко превосходит мыслителей, которыми мы занимались до сих пор. Современники по достоинству оценили его величие, а исследования нового времени дают дополнительные основания восхищаться им. Родившийся около 184 г. в Египте (скорее всего в Александрии), в семье, где отец принял христианство, Ориген сначала учился под руководством Климента Александрийского, а затем изучал философию у Аммония Саккаса**, который был также и учителем Плотина. Ориген начал писать около 218 г., уже основав собственную шко-

Глава I. Греческие отцы и философия 42

лу и приступив к преподаванию в ней. После путешествия в Рим в 221 г. он в 230 г. отправляется в Грецию; во время этой поездки был рукоположен в пресвитеры. Потом он отправляется в Кесарию, где основывает школу и библиотеку. Вокруг Оригена толпится множество учеников, привлеченных славой и всепоглощающей религиозностью своего учителя. В 250 г. во время гонений Де-ция* его арестовывают и подвергают истязаниям. Умер Ориген, по-видимому, в 253 г. в Тире от перенесенных страданий. Жизненный путь этого великого теолога не лишен неожиданных поворотов. Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал. Страстная сила убеждений Оригена характеризуется тем, что он принял решение изуродовать себя, чтобы буквально последовать предписанию стать скопцом. До нас дошла лишь малая часть его огромного наследия. Из сохранившихся трудов для истории философии важны его опровержение Цельса в трактате «Против Цельса» («Contra Celsum») и особенно его трактат «О началах» («Peri Archon», или «De principiis»)**. Полный текст этого произведения имеется лишь в латинском переводе Руфина***. Сравнивая его с довольно многочисленными сохранившимися фрагментами греческого текста, можно прийти к выводу, что этот перевод далеко не безупречен. В сомнительных и опасных местах он приближен к ортодоксии, однако благодаря сопоставлениям, которые позволяют сделать сохранившиеся произведения Оригена, использование этого перевода возможно и правомерно.

Трактат «О началах» адресован двум категориям читателей: во-первых, тем, кто, уверовав, желает углубить свое знание христианского Писания и Предания, и, во-вторых, неверующим философам, еретикам и даже открытым врагам веры. Начала, которые преподает Ориген, суть основания христианской истины: Бог, мир, человек и Откровение. Ориген предстает, таким образом, христианином, который прежде всего обращается к христианам, но желает, насколько возможно, убедить и неверующих. Однако, обращаясь прежде всего и главным образом к верующим, он отдает себе отчет в том, что, хотя все они согласны, что слово Христа — источник спасительной истины, не все согласны относительно смысла, который следует в них подразумевать. Чтобы положить конец разночтениям, нужно обратиться к Преданию; но позволительно также обращаться к трудам и толкованиям христиан-философов, получивших, помимо общей для всех веры, Дары Знания и Мудрости от Святого Духа. Здесь Ориген выдвигает страстные обвинения против духовного аристократизма, присутствующего, например, уже у Климента Александрийского (впрочем, что бы о нем ни говорили, — в незначительной степени). Отрывок из трактата «Против Цельса» (VI, 13) позволяет увидеть, каким образом, по мысли Оригена, это различие основано на учении св. Павла: «Божественная Мудрость, отличная от веры, есть первое из того, что называют харизмами Бога; после нее идет вторая, которую те, кто овладел наукой об этих вещах, называют знанием (gnosis); а третья — поскольку необходимо, чтобы спаслись и самые простые люди, если они благочестивы по мере их возможности, — это вера. Поэтому Павел сказал: «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом» (1 Кор. 12:8—9)****. Все христиане веруют в одно, но по-разному. Человек состоит из тела, души и духа. Так же и Церковь состоит из простых людей, которые держатся чистой веры в историчность всех сообщений Писания; затем — из более совершенных христиан, которые благодаря аллегорическому толкованию текстов достигают «гно-зиса», то есть знания (в библейском смысле слова «знать»), которое есть связь (Толкование на Евангелие от Иоанна, XIV, 4, 17); и, наконец, — из еще более совершенных христиан, которые проникают в «духовный смысл» Писания и посредством высшего со-

43 3. Александрийская школа

рЦаНия (theoria) различают в самом Божьем Законе отсвет грядущего блаженства.

Бог един, прост, неизречен и совершенен.Его природа нематериальна, ибо то, что совершенно, — неизменно, а неизменное нематериально по определению. Вот почему, в частности, мы не в состоянии Его себе представить: Его природа превосходит и порядок материального мира, и порядок мира духовного нашего духовного мира, который удерживается в плену у тела. То, что Бог одновременно Отец, Слово и Святой Дух, не противоречит тому, что Он един, но перед проблемойотношений между божественными ЛицамиОриген останавливается в нерешительности.

В его представлении еще присутствует некоторая подчиненность Слова и Духа Отцу. Трудно свести воедино множество толкований,выдвигаемых экзегетом в каждом конкретномслучае для изъяснения отдельных мест Писания (например, Притч. 8:22—31). Впрочем, извсей совокупности этих толкований можно сдостаточным основанием сделать вывод, чтоОриген, с одной стороны, безоговорочно утверждает абсолютную совечность несотворен-ного Слова Отцу и, следовательно, Богу какОтцу; с другой стороны, как бы жестко ни определял он отношение Слова к Отцу само посебе, но, пытаясь определить роль Слова втворении, Ориген все же склонен подчинитьСлово Отцу. Трудность присуща самой проблеме, поскольку речь здесь идет о Слове како посреднике. Поэтому Ориген высказывается о Слове как о «некоем Боге», Первенце творения, который породил после себя другислова и, следовательно, других богов. Каждоеиз них обладает разумной природой и находится в таком же отношении к Слову, в какомСлово — к Богу. Здесь невозможно не вспомнить о Плотине, соученике Оригена по школе

Аммония Саккаса*.

Бог создал мир из ничего по своему Слову, в котором пребывают живые формы всех ве-Щей. Его благость пожелала произвести мир согласно Его мудрости, а Его могущество сотворило мир вплоть до самой материи. С Другой стороны, нелепо воображать Бога пребывающим вечно праздным, а потом вдруг решившим творить. К тому же как представить себе Всемогущего, не пользующегося своим всемогуществом? И как согласовать подобную перемену с его неизменностью? Следовательно, мир творился вечно, то есть он извечно приводился к бытию всемогуществом Бога. Вечный по длительности, этот мир, однако, ограничен в пространстве, ибо Бог, как свидетельствует Писание, творит все in pondere et numero**, то есть в определенной мере и в определенном количестве. Верно, библейская Книга Бытия («Genese») повествует о начале мира, в котором мы живем. Буквально это так и есть; но наш мир — не первый и не последний. До него был другой, будут другие и после его окончательного уничтожения, и так далее до бесконечности. Созданный Богом соответственно высшей мудрости мир, в котором мы живем, представляет собой как бы манифестацию Слова. Заключенное в Отце, Слово знает, что есть Отец, и именно из этого знания оно свободно порождает иные слова, о которых мы упоминали. Эти создания духовного и свободного Бога также были свободными духами. Их свободе мир обязан своей историей. Творения чистого блага, простого, единого и совершенно подобного самому себе, эти духи были созданы равными. Пользуясь своей свободной волей, некоторые из них в той или иной мере прилепились к Богу, тогда как другие в большей или меньшей степени отступились от Него. Различная степень верности и отпадения в точности определяет иерархию духов, ныне населяющих Вселенную: от высших ангельских чинов до менее чистых ангелов, управляющих движением светил, и далее до людей — духов, заключенных в телах, — каждое существо занимает место, свободно им избранное. Таким образом, человеческие души заключены в тела вследствие их первоначального отступничества, но при этом они в соответствии с учением Платона и Плотина (а также, возможно, и Аммония Саккаса) могут сделать усилие, чтобы освободиться из заточения и

Глава I. Греческие отцы и философия 44

вернуться в исходное состояние. Однако на самом деле изначально это были не души, а чистые духи, которые вовсе не были предназначены оживлять тела. В слове «душа» (psyche) Ориген усматривает корень со значением «холод» (psychron). Как хорошо выразился Ж. Барди, души для Оригена — лишь «охлажденные духи». Их персональная история — это история усилий вернуть изначальные пламенную любовь к Богу и свой собственный свет. Если верить св. Иеро-ниму (Поел. 124, 4), Ориген даже допускал, что человеческие души могут пасть еще ниже и, как при метемпсихозе пифагорейцев, перейти из человеческих тел в тела животных; однако в текстах Оригена нет ни одного места, которое бы позволяло приписывать ему подобные взгляды.

Происхождение души остается для него загадкой. Подобно св. Августину, Ориген считает, что учение Церкви оставляет за нами свободу выбора между двумя гипотезами: передача ее от родителей и вложение ее в тело извне. Нематериальность человеческой души ясно проявляется в том, что она способна к интеллектуальному познанию, объект которого нематериален. Для завершения освобождения, к чему она призвана стремиться, душа в соответствии с диалектикой должна возвыситься от познания чувственных предметов к познанию интеллектуальных и моральных истин. Некоторые духи этим ограничиваются, но это равносильно тому, чтобы лишь видеть что-то в солнечном свете, а не видеть сам свет. Его могут видеть лишь те, чьи души озарила и согрела своими лучами божественная добродетель.

Свободное решение человека было исходной причиной его падения, оно же — главный фактор его возвышения. То, что человек остается свободной сущностью, бесспорно. Безжизненные сущности, например камни, движимы внешним воздействием; живые существа, напротив, несут в самих себе начало собственного роста (как в случае с растениями) и начало собственного движения (как в случае с животными). Внутренней причиной движения животных являются возникающие у них ощущения и образы; однако человек одарен разумом, принципы которого позволяют ему критически относиться к своим представлениям и ощущениям. Каждый из нас должен признать, что суждения разума свободны, — не в том смысле, что мы можем безапелляционно утверждать или отрицать все, что угодно, но, по крайней мере, в том, что мы являемся их ответственными авторами. Это именно я желаю, действую и сужу. Безусловно, на меня может воздействовать множество хороших и дурных влияний, чтобы как-то изменить мою волю, однако в конечном счете я сам — причина моего решения.

Как видно, эта свобода дала первый повод к злу, но она же была и остается необходимым условием блага. Возможность не выбрать Бога соотносится с возможностью выбрать Его. Пойдем дальше: сама эта возможность выбирать между добром и злом является абсолютно необходимой, чтобы это благо стало действительно нашим. Именно здесь все еще сохраняется источник нашего возвышения. Заключенная в теле, куда ее забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное бо-гоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа, чья душа — единственная, которая, будучи низведенной в тело, не потеряла ничего из своего подобия Богу. Душа Христа остается по своей сущности Словом, воплотившимся ради нашего спасения и действительно отдавшим свою душу как залог, чтобы выкупить у Демона права, которые тот приобрел на нас в результате нашего греха. Из этой жертвы проистекает благодать — помощь, подаваемая совершенно безвозмездно, даром, и основная причина нашего восстанов-

45 3. Александрийская школа

ления и возвышения; однако с нею, дабы восстановление стало действительно нашим, должна сотрудничать наша свободная воля.

Жертва Христа — исходная точка спасения не только человека, но и ангелов и даже в каком-то смысле всей Вселенной. Если своей общей тенденцией учение Оригена напоминает космологию гностиков, то оно принципиально отличается от нее христианским оптимизмом, которым вдохновляется его автор. Мир у Оригена — не произведение низшего демиурга, работающего над злой материей. Как мы говорили выше, Бог сам создал из чистого блага все, включая материю. Следовательно, материя тоже есть благо, даже если плохо то, что дух позволяет заключить себя в нее. Впрочем, тело человека — не только темница его души, оно также средство ее возвышения, на которое она в каком-то смысле опирается посредством аскезы в своих усилиях освободиться от него. Когда зло достигнет предела, поставленного ему Богом, мир будет уничтожен потоками воды и огня. Вновь ставшие чистыми духами праведники возвысятся до ангелов, а грешники низвергнутся до демонов. Все будет тогда покорено Христу, а через Него -Богу Отцу, и исходный порядок творения будет окончательно восстановлен.

«Окончательно» — это, конечно, слишком категорично. Из руин нашего разрушенного мира Бог создаст новый, а после него—и другие миры; история каждого из них будет зависеть от свободных решений разумных существ, их заселивших. Некоторые тексты Оригена позволяют считать, что в этих последовательно сменяющих одна другую Вселенных будут обитать одни и те же сотворенные духи, которые примут участие в их истории; при этом одни сохранят свой ранг на протяжении трех или четырех миров и лишь затем его утратят, Другие удержат его навсегда, третьи тотчас его Потеряют. Можно допустить, что и Христос Появится вновь, так и не завершив никогда Дело Искупления. Однако, по-видимому, Ори-ген все же полагал, что от одного мира к другому будет идти медленный прогресс и что однажды зло должно исчезнуть, устраненное добром. Мы неясно различаем у него действительный конец времен, когда все будет приведено в должный порядок настолько хорошо, что Ориген приглашает своих читателей самим решать, стоит ли верить в то, будто останутся еще демоны и души, осужденные на вечное отлучение от Бога.

Эта картина мира — лишь часть обширного богословского учения Оригена. Она интересна, в частности, тем, что точно отражает христианскую версию воззрения на Вселенную, языческая версия которого содержится в «Эннеадах» Плотина. Влияние учения Оригена было весьма значительным. Чересчур смелые его тезисы стали объектом многочисленных нападок, в частности со стороны Мефодия Олимпийского (ум. в 311), Петра Александрийского (ум. в 312), св. Епифа-ния (в его «Панарионе», написанном около 375 г.), а позднее — Феофила Александрийского, который созвал Собор, чтобы осудить это учение, и добился осуждения. Но защитников у Оригена также было немало. Из латинских отцов с восхищением принял его св. Иероним. Великие каппадокийцы, отношение которых к Оригену мы вскоре рассмотрим, сумели, как это и следовало сделать, поправить его учение, не скупясь, однако, на восторженные похвалы.

ЛИТЕРАТУРА

Филон Еврей (Филон Александрийский): Martin J. Philon. P., 1907; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2eed. P., 1924.

Климент Александрийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 8, 9; Критическое издание О. Stahlin'a в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhundcrte, 3 Bde, I. Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; II. Stromata, I—VI, 1906; III. Stromata, VII—VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909; Faye E. de (De Faye). Clement d'Alexandrie.

Глава I. Греческие отцы и философия 46

Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIе siecle, 2e ed., P., 1906; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandria. Paderborn, 1903; Barre A. de la. Clement d'Alexandrie (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionaire de teologie catholique, v. 3, col. 137— 199; Избранные тексты, переведенные и проко-ментированные Ж. Барди: Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens). P., 1926; Mondesert Cl. Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction. P., 1943.

Ориген: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 11—17. Editions critiques du Contra Celsum, par P. Koetschau в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte. Bde. I, II; De Principiis, t. V; Denis J. De la philosophie d'Origene. P., 1884; Избранные тексты, переведенные и прокомментированные Ф. Пратом: Origene, le theologien et l'exegete. P., 1907; Faye E. de (De Faye). Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, 3 vol. P., 1923—1929 (часть произведений включена из более раннего сборника Ж. Дени); Bardy G. Origene (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1489—1565; idem. Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene. P., 1925; CadiouR. Lajeunesse d'Origene. P., 1935; об истории учения см.: Fritz G. Origenisme (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1566—1588.

4. ОТ КАППАДОКИЙЦЕВ

ДО ФЕОДОРИТА

После Никейского собора (325) возможности вероучительных разногласий, подобные тем, о которых мы только что рассказали, значительно сузились. Созванный ради преодоления споров о Троице, вызванных учением Ария*, собор определил учение Церкви в виде Символа, который необходимо знать, потому что он устанавливает рамки, отныне строго ограничивающие христианскую мысль: «Веруем во единого Бога Отца всемогущего (pantokrator), который сотворил (poieten) все вещи — видимые и невидимые. И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного, то есть от субстанции (ousias) Отца, Бога от Бога, света от света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного, единосущного (omoousion) Отцу, которым все сотворено (ta panta egeneto) — как то, что на небе, так и то, что на земле; который ради нас и нашего спасения сошел с небес, воплотился, пострадал и воскрес на третий день, восшел на небеса, и придет судить живых и мертвых. И веруем в Святого Духа. Что до тех, которые говорят, что было время, когда Его не было, или Его не было, пока Он не был рожден, или что Он создан из ничего, или из иной ипостаси, или из иной субстанции (hypostaseos e ousias), или что Сын Божий сотворен (ktiston), или изменчив, или подвержен изменениям, — таковых вселенская (catholique) апостольская Церковь анафемат-ствует».

После такого заявления рассуждения о Слове могли заключаться либо в комментировании этого заявления, либо в противостоянии ему в виде ереси, осознаваемой как таковая. Вот почему греческие посленикейс-кие теологии кажутся более подозрительными в отношении философской спекуляции, нежели доникеиские. Правда, христианские писатели IV века еще находятся в непосредственном контакте с классической греческой культурой, которой все они по-прежнему обязаны первоначальной интеллектуальной подготовкой. Порой они сурово осуждают ее лишь потому, что сами защищаются от ее силы и влияния. Евсевий Кесарийский, родившийся около 265 г. в Кесарии (Палестина) и умерший епископом этого города в 339 или 340 г., был более историком, чем философом**. Однако, помимо своей «Хроники» из всеобщей истории и знаменитой «Церковной истории», он оставил значительное апологетическое наследие, в котором выделяются «Подготовка к восприятию Евангелия» и «Доказательство в пользу Евангелия» — обоснование христианской религии, направлен-

47 4. От каппадокийцев до Феодорита

е Против язычников. Евсевий хочет показать, что христианин может знать не мень-ше чем язычники. Читая эти книги, наполненные текстами и цитатами самого разного рода, ощущаешь их некоторую чрезмерность, однако вся необъятная эрудиция автора пронизана мыслью о действительном родстве между христианской идеей и всем лучшим, что было в греческой философии. Разумеется, речь идет прежде всего о Платоне. Евсевий не устает напоминать, что практически по всем вопросам Платон сам исказил собственную истину, примешав к ней некоторые заблуждения. В то же время Евсевий заявляет, что Платон фактически признавал того же Бога, которого признавал и Моисей, — впрочем, благодаря заимствованиям; что он предвосхитил догмат о Троице; что в своем «Тимее» он постиг истину о сотворении мира почти в том же виде, в каком его описывает Библия; что Платон признавал существование и значение идей, исходящих от Слова, и подобно христианам учил о бессмертии души. Заметим, однако: вместе с Евсевием мы вступаем в эпоху, когда при упоминании христианским писателем имени «Платон» часто нужно понимать его как «Плотин» (ум. в 270); или, более того, понимать, что у Оригена имеется в виду учение Аммония Саккаса (его учителя, а также учителя Плотина), идеи которого нам известны, к сожалению, лишь благодаря этим двум прославленным ученикам.

После своего бегства из Александрии Ориген основал школу в Кесарии Каппадо-кийской, где вначале учился Григорий На-зианский (Назианзин), которого часто называют Григорием Богословом (329—389)*. Он продолжал занятия в Афинах, в компании одного из своих соучеников по Кесарии, который в будущем стал св. Василием Великим. Григорий, по-видимому, довольно долго оставался в Афинах, где впоследствии преподавал риторику. Крестился он лишь около 367 г. после своего возвращения в Кесарию. Рукоположенный в пресвитеры, затем возвысившийся до епископа — при этом, как представляется, не стремясь ни к тому, ни ыс другому, — он всегда оставался орато-ромж, писателем, поэтом, избегавшим бремени «общественной жизни, и был обращен к жизвни внутренней, к аскезе и созерцанию. Свсоим почетным титулом — Григорий Бо-госслов — он обязан пяти проповедям (XXVII—XXXI) из сорока пяти дошедших до нас, впоследствии обозначенных даже осо«бым названием — «Пять слов о богословии» (380)**. Они содержат изложение дог-матга о Троице, ставшее классическим в ис-тор.ии христианской теологии, и ярко отобра-жаьют интеллектуальную атмосферу, в которой жили христиане в эпоху, когда эти проповеди были произнесены.

Говоря об отцах Церкви, мы обращаем внимание прежде всего на использование ими философии для формулирования догмата и рискуем забыть об их противниках, которые в ту эпоху, напротив, пытались воспользоваться христианской верой, чтобы обогатить ею свою философию. По-видимому,, ересь Ария в значительной степени воз-ниюта из желания ввести христианскую веру в границы разума. Григорий Назианзин и Василий Великий столкнулись с позицией, аналогичной позиции деистов XVII века (то есть с намерением рационализировать христианские догматы), которую спонтанно пытались осуществить умы, особенно чувствительные к объяснительной силе христианской веры, но склонные свести ее тайны к нормам метафизического знания. Явно чувствующееся в арианстве стремление к рациональности во многом содействовало его громадному успеху, и нельзя забывать, что ставкой в борьбе, которую вели против него отцы Церкви, фактически была сама христианская религия. Речь шла о том, что либо метафизика поглотит догмат, либо догмат поглотит метафизику. Григорий Назианзин имел перед собой конкретного — и достойного — противника в лице арианина Евно-мия (ум. ок. 395)***. С точки зрения главы секты и его учеников мир зависит от единого Бога, понимаемого как сущностно высша

Глава I. Греческие отцы и философия 48

сущность, субстанция, или реальность (ousia). Абсолютно простая, эта божественная сущность исключает всякую множественность атрибутов. Все, что можно о ней сказать, это то, что она есть, — в абсолютном смысле. Как и в учении самого Ария, Бог у Евномия характеризуется в первую очередь необходимостью быть, каковая характеристика определяла и ousia Платона. Таким образом, Бог понимается прежде всего как «не ставший», или «не рожденный», то есть он обладает уникальным преимуществом «нерождаемости». Отсюда, естественно, вытекает следствие, что Слово, которое есть Сын, будучи рождено, совершенно не подобно (anomoios) Отцу и ни в коем случае не единосущно (homoousios или omoousios) Ему. Как и демиург из «Тимея», который сотворил богов и сделал их бессмертными, Бог у Евномия мог бы говорить о Сыне как о «приемном боге»; вначале Он приобщил Сына к своей собственной божественности и славе, но не сумел преодолеть противоречия — сделать так, чтобы рожденный стал единосущен нерождаемому. Иногда Евномия упрекали в том, что для согласования своих взглядов с догматом он прибегал к «софизмам». Пожалуй, это значит не понимать его намерений. Евномий не пытался заключить тайну в некую формулу, чтобы ее охарактеризовать и определить ее место, но пытался свести ее в план умопостигаемого. С этой точки зрения его логика верна. Если Сын единосущен Отцу, то Отец породил Самого Себя, и от Него родилась нерождаемость. Так же, как и диалектики XII века, Евномий не сделал другой ошибки, кроме попытки снять тайну во имя логики: если он рожден (говорил он о Сыне), то, значит, до рождения его не было. Вместо того чтобы говорить о христианском Боге на языке Платона, Евномий делает демиурга у Платона Отцом христианского Слова. Тем самым можно лучше понять одну из наиболее характерных черт позиции Григория Назианзина и смысл его творчества. В великолепной XXXVI проповеди, озаглавленной «О себе самом», когда Григорий хочет объяснить, почему в Константинополе у его кафедры собиралось столько слушателей, то главной причиной называет ту, что в эпоху, когда всем завладела философия, сам он припадал лишь к источнику веры. Философам, софистам и мудрецам его времени недоставало именно мудрости. Если представить их сидящими в лодке, то она поплыла бы быстрее, обратись они к нравам и вере христиан, — вот истинное лекарство. Призывом того же рода начинает Григорий в XXVII проповеди свои «Слова о богословии». Обращаясь к последователям Евномия, он убеждает их сначала вернуться к простоте веры, что невозможно, если прежде они не очистятся от своих пороков и не займутся размышлением над Писанием, — не для того, чтобы о нем судить и критиковать его с точки зрения философии (XXVII, 6), но чтобы ему покориться. Это не означает, что сам Григорий отказывается философствовать. Наоборот, он требует права спорить о мире или мирах, о материи, душе, разумных существах, добре и зле, о воскресении, о суде, о страданиях Христа, о воздаянии и наказании. Это вполне правомерно, только делать это надо с умеренностью, научившись из Писания, чтобы потом научить других. Вот что такое на самом деле теология (Проповедь XXVIII) - это не «теология язычников», которые свысока судят обо всем, но теология христиан, которые благоговейно останавливаются перед непостижимостью Бога.

Опираясь одновременно на Писание и на разум, Григорий прежде всего устанавливает, возражая Эпикуру, что Бог не есть тело, что Он не окружен каким-либо пространством, а затем, извиняясь за то, что он как будто уступает страсти спорить обо всем на свете, господствовавшей в его время (Проповедь XXVIII, 11), принимается излагать пункт за пунктом христианское понятие о Боге, по крайней мере в том виде, в каком оно нам доступно в свете того, чему Бог нас научил. Ибо именно в этом сущность и отправная точка философии (XXVIII, 17): если,

49 4. От каппадокийцев до Феодорита

как учат сами философы, Бог непостижим, то наш единственный шанс познать Его — это, прежде всего, изучить сказанное о Нем Им Самим. Только на этой почве Григорий готов размышлять, и защищенный такой гарантией, делает это без колебаний. Существование Бога можно открыть исходя из устройства мира, ни существование, ни упорядоченность которого нельзя разумно объяснить игрой случая. Следовательно, чтобы обратиться к разуму, нужно допустить бытие Логоса. Если таким путем мы можем узнать, что Бог есть, мы все же не можем знать, каков Он. Окружающая Его тайна учит нас смирению, но одновременно побуждает к исследованию. Безусловно, мы заранее знаем, что наши усилия в большой степени останутся тщетными. Тело человека располагается между его душой и Богом. К понятиям, которые мы о Нем вырабатываем, неизбежно примешиваются чувственные образы и делают невозможным постижение Бога таким, каков Он есть. Самое полезное, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к подлинному познанию божественной природы, — это отрицать то, что заведомо нельзя ей приписать. Мы уже говорили, что Бог не есть тело, даже столь тонкое, как эфир, ибо Он прост; но Он также не свет, не мудрость, не справедливость и не разум — по крайней мере, в том значении, которое имеют эти слова у нас. Единственные атрибуты, приближающие нас к позитивному знанию о Боге, суть те, что определяют Его как бытие: бесконечность и вечность. Как Он Сам сказал Моисею, Бог есть Сущий, и огромная заслуга Григория Назианзина заключается в том, что он придал этому понятию максимально возможный положительный смысл; это неоднократно отмечали христианские мыслители средних веков. Используя формулу, которую впоследствии будет пропагандировать Иоанн Дамаскин, Григорий сравнивает Бога с «океаном реальности (pelagos ousias), бесконечным и безграничным, полностью отделенным от природы и времени». Все эти понятия, близкие сегодня каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с естественной теологией любого христианского автора, были впервые собраны и сформулированы изящным языком и понятными всем словами в творениях Григория Назианзина. Но на пороге тайны Григорий всегда почтительно останавливается. Как Отец мог породить Сына и как Сын мог быть рожден? Мы этого не знаем. Лучше обнаружить некоторую наивность, чем с ожесточением, как Евномий, стремиться свести тайну к логике. Отец, говорит Евномий, породил нечто или существующее, или не существующее и так далее. Тщетные вопросы! Не означают ли они, что рождение Отцом Слова представляется чем-то похожим на рождение человеком человека? Нет ничего более легкомысленного. Тот факт, что сам Григорий при описании тайны пользуется философскими терминами, ни в коем случае не значит, что он пытается ее разъяснить и в конце концов устранить. Э. Пюш с полным основанием сказал: «Григорий — глубоко верующий христианин. Хотя развертыванию его теологии способствовали некоторые идеи неоплатонизма, хотя то, что было самого возвышенного у киников и стоиков, частично вошло в его аскетический идеал, — его мысль и его жизнь во всем направлялись верой. Однако он хранил укорененную в его сердце античную, эллинскую любовь к литературе, любовь к поэзии и риторике. Он никогда не думал от нее отказываться и находил себе извинение и утешение в том, что веру открыло нам божественное Слово. Значит, возвещать ее должно человеческое слово. Божественное Слово покровительствует красноречию и оберегает его: Logos поощряет logoi. Для Григория это не простая игра слов — для него это сама истина». Лучше не скажешь; добавим только, что, если оставить в стороне конкретные формулировки, подобная позиция характерна для всех троих великих каппадокийцев.

Св. Василий, или Василий Великий (330—379), уроженец Кесарии Каппадокий-ской, был там соучеником Григория Назианзина, с которым позднее вместе учился в

Глава I. Греческие отцы и философии 50

Афинах. Тот факт, что он изучал медицину, во многом объясняет позитивный дух и научность его экзегетических произведений. Крещенный после возвращения в Кесарию, Василий отправился к прославленным аскетам Сирии, Египта и Палестины, основал центр монашества и был автором Устава, который до сих пор носит название «Правило Василия Великого». Посвященный в пресвитеры, позднее он сменил Евсевия на епископской кафедре в Кесарии, которую занимал до конца своих дней*.

Среди произведений Василия Великого есть маленький трактат, озаглавленный «Молодым людям о том, как извлечь пользу из эллинских писаний»**. В ту эпоху остро стояла проблема научения юных христиан в условиях, когда все литературные, нравственные и философские сочинения на греческом языке были произведениями языческих писателей и отражением языческой культуры. Василий решил эту проблему не без изящества, сам подавая пример творений, расцвеченных цитатами и примерами из античности, но оживотворенных истинно христианским духом. Призывая своих читателей быть настороже в отношениии аморализма и безбожия языческих сочинений, Василий подчеркивает, что из них можно извлечь пользу для формирования вкуса и культуры добродетели. Часто полезны не только нравственные предписания древних, — если им следовать, вместо того чтобы просто читать, — но и примеры, которые они нам оставили: они нередко заслуживают подражания, если только помогают возвысить нашу душу и освободить ее от рабства телу, в чем состоит долг всякого христианина. Это превосходное сочинение, естественно, станет программой христианских эллинистов XIV—XV веков, и Леонардо Бруни***, переводивший Василия Великого, сочтет вполне оправданной свою работу над переводами Плутарха и Платона.

Но не в этом заключается величие св. Василия: оно прежде всего — в его труде как теолога. Подобно Григорию Назианзину, он находился в суровой оппозиции к философ-ствованию Евномия и его приверженцев. В трактате «Против Евномия»****. Василий высмеивает противника, который, настойчиво заявляя о своей приверженности вере и преданию отцов, считает уместным, подобно Аристотелю и Хрисиппу, прибегать к силлогизмам, чтобы доказать, будто нерожденный Бог не может быть рожден ни Самим Собой, ни кем-то другим. В действительности же Евно-мий тем самым лишь подводит нас к выводу, к которому сам он шел уже давно: поскольку Сын рожден, Он не может быть единосущен Отцу. Он подходит к этому издалека, начиная, как проницательно отмечает Василий, с предлагаемого им определения Бога, ибо всякий христианин с готовностью согласится, что Бог есть непорожденная сущность, но не в том смысле, что «непорожденность», или «нерождаемость», — это сама субстанция Бога, как утверждает Евномий. Это слово с чисто отрицательным частным значением не может должным образом выразить положительную полноту божественной сущности. Согласно Евномию все имена, которые мы даем Богу, синонимичны и в конечном счете не означают ничего, кроме того, что Он непостижим. Василий энергично восстает против этого тезиса и утверждает, что хотя никакое имя удовлетворительным образом не отражает полноты Бога, тем не менее каждое из них обозначает либо то, что Он бестелесен, либо то, что Он — некая положительная противоположность материальному. Праведный, Творец, Судья — это имена второго рода. Но имя, которое лучше всего подходит Богу, — это Сущее (ousia), и обозначает оно именно само бытие (auto to einai tou theou) Бога, так что в высшей степени абсурдно подсчитывать число отрицаний (1,10). Следовательно, надо исходить не из заявляемой Евномием «нерож-денности», поскольку тем самым делается невозможной и единосущность Сына Отцу, а из бытия, которое, напротив, делает возможной общность бытия (to koinon tes ousias) Отца и Сына. Здесь мы очевидным образом присутствуем при столкновении двух несовместимых спекулятивных позиций; ибо, хотя и Ев-

51 4. От каппадокийцев до Феодорита

мий, и Василий провозглашают себя христианами, один исходит из абстрактных дефиниций, из которых он выводит логические следствия, тогда как другой исходит из христианской веры, взятой во всей ее конкретности и описывает ее содержание.

В историко-философском плане среди произведений св. Василия наибольший интерес представляет сборник, состоящий из девяти бесед (гомилий) о шестодневе, то есть о шести днях творения. Это произведение стало прототипом целого жанра сочинений, во множестве появившихся в средние века. «Шестоднев» (Нехаётегоп) — это, по существу, комментарии к главам библейской книги «Бытие», в которых речь идет о сотворении мира, причем автор использует священные тексты для развития своих философских представлений или соответствующих научных понятий. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих «Бесед». Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.

Природа — творение Бога, который создал ее во времени, вернее, создавая ее, создал и время. Создать ее — значит произвести все, что в ней есть, включая материю. Следовательно, нельзя воображать какую-то первоначальную всеобщую материю, из которой Бог сформировал все существа. В са-ом деле, каждый класс существ получил от Ьога соответствующий ему род материи: у Неба—один род материи, у земли — другой. Желание таким образом полностью устранить Платоновское понятие несотворенной мате-Рии приводит св. Василия к критике понятия Первоматерии, которая любопытным образом Предвосхищает современную критику понятия субстанции. Не будем искать, говорит он в своих «Беседах» (I, 8), чего-либо, что, взятое само по себе, не имело бы природы и свойств. Подумаем лучше о том, как то, что можно наблюдать в предмете, способствует формированию его сущности и придает ему определенную степень совершенства. Если мы будем одно за другим удалять из предмета все его свойства в надежде добраться до материи как таковой, то в конце концов мы дойдем до ничто. Лишим предмет его цвета, температуры, веса, плотности, запаха и всех прочих воспринимаемых свойств, — и у нас не останется ничего, из чего бы мы могли извлечь некий субстрат.

Структура мира у Василия Великого приобрела все основные черты, которые были характерны для нее в средневековье вплоть до конца XIV столетия. Вначале четыре элемента были смешаны, но затем каждый занял свое естественное место: наверху — огонь, затем — воздух, вода и земля. Огонь образует субстанцию небес и простирается до вод по одну сторону тверди (Быт. 1:6); по другую сторону ее находятся воздух и более тяжелые воды, которые образуют облака. Свет был сотворен тотчас после выше названных элементов и, следовательно, прежде самого Солнца, которое было сотворено позже, чтобы нести свет и передавать его. Сразу же после сотворения Солнца воздух получил свет, который распространился мгновенно. Каждый элемент обладает характерным свойством: огонь — горяч, вода — холодна, воздух — влажен, земля — суха; но они никогда не предстают перед нами в своей первозданной чистоте, и каждый элемент может смешиваться с другими, передавая им некоторые собственные свойства: холодная и сухая земля может соединяться с водою, которая холодна и влажна, а вода, в свою очередь, может соединяться с воздухом, влажным и горячим; воздух соединяется с огнем, который горяч и сух, что возвращает нас к земле — холодной, но сухой. Это согласие, или гармония, элементов делает возможными их комбинации, которые

Глава I. Греческие отцы и философия 52

представляют собой самое ткань миропорядка. Представления о растениях и животных, содержащиеся в трудах Василия Великого, заимствованы в основном у Элиана*, Оп-пиана** и Аристотеля. Эти представления, естественно, не лишены всяческих небылиц, но, как это не раз справедливо отмечено (Б. Гейер), в его описаниях животных нет столь распространившейся позже тенденции усматривать в каждом их виде аллегорическое изображение некоторой моральной истины. Источником «морализаторских бестиариев», которые вскоре заполонили весь средневековый мир, был знаменитый «Физиолог», автор которого неизвестен, но, по-видимому, был уроженцем Александрии. Хорошо, что Василий Великий избежал его влияния, но жаль (если не для художников, то во всяком случае для мыслителей), что его собственное влияние впоследствии не стало преобладающим. Его «Шестоднев» тоже не стал в значительной мере примером для бесчисленных сочинений такого рода, и св. Амвросий, который перевел его на латинский язык, стал первым, кто ему подражал.

О Василии Великом невозможно говорить вне связи с его младшим братом — св. Григорием Нисским (ок. 335 — после 394)***. Учившийся под руководством Василия и испытавший его мощное влияние, Григорий сохранил индивидуальность своего духа, и его творчество — отнюдь не простое отражение творчества его брата. Из произведений Григория Нисского для нас наиболее важны три: трактат «Об устроении человека»****, известный в средневековье под названием «Об обязанности человека» («De hominis opficio»), «Комментарий к Песне Песней и о восьми блаженствах» — произведение совсем иного рода, которое оказало глубокое влияние на средневековую мистику, и «Беседа с Макри-ной о душе и бессмертии».

Вселенная делится на две области — мир видимый и мир невидимый. Своим телом человек принадлежит к видимому миру, своею душой — к невидимому и служит, таким образом, связующим звеном между двумя мирами. Занимая такое положение, он находится на вершине видимого мира, являясь животным, наделенным разумом. Ниже него располагаются животные, которым свойственны лишь чувства, движение и жизнь; еще ниже находятся растения, кото-рые не имеют совершенной души, поскольку способны лишь расти и питаться; затем следуют безжизненные тела, лишенные жизненной силы и самой возможности жизни. В человеке содержатся все ступени жизни: он растет подобно растениям, двигается и ощущает подобно животным и мыслит, поскольку он человек. Однако не следует счи-тать, что он обладает несколькими душами: его разум заключает в себе способность жить и чувствовать. Принципиальную трудность представляет собой объяснение единства души и тела. Григорий Нисский не считает, что в состоянии разрешить эту проблему, но он способен по крайней мере объяснить ее сложность.

Душа, по определению, есть животворящее начало тела. Душа человека — это сотворенная, живая и мыслящая субстанция, которая сама собой придает организованному и способному чувствовать телу жизнь и чувствительность. Если учесть, что Григорий Нисский явным образом включает в душу разум, то можно сказать, что его определение совпадает с тем, которое много веков спустя принял Фома Аквинский. Григорий решительно отбрасывает возможность существования души до тела (тезис Ориге-на). Неизбежным следствием этого является утверждение о переселении душ, для христианина не только неприемлемое, но и противоречащее явному различию животных видов. Допустить, что любая душа может оживить любое тело, — это все равно что сказать: все тела — люди, растения и животные — имеют одну природу. Так же как душа не существует до тела, она не может быть создана после него, ибо безжизненное тело — не тело, а труп. Если существование тела как такового обусловлено присутстви-

53 4. От каппадокийцев до Феодорита

м души, то тело не может предшествовать душе. Следовательно, необходимо, чтобы тело и душа были сотворены Богом одновременно. Сотворить единство тела и души — значит в точности сотворить человека*.

Трудно сказать, считал ли Григорий Нисский, что сотворение человека происходит одновременно с его зачатием родителями, или же он видел в нем передачу жизненного принципа, сотворенного Богом в начале мира, но он вполне ясно высказывается относительно развития человеческого существа. Человеческий зародыш, произведенный в момент зачатия, уже заключает в себе, хотя он пока и невидим, всего человека. Присутствующая в нем с самого начала душа постепенно выстраивает человеческое тело и развертывает его способности в той мере, в какой она дает ему органы, необходимые для их реализации. Философы помещали душу в разных местах тела, однако нужно скорее допустить, что, поскольку тело живет всеми своими органами, душа в теле одновременно присутствует повсюду. Ее присутствие и ее действие обнаруживаются во всех частях тела, которые так хорошо устроены; если какой-то орган болен или ослаблен, то душа больше не может им пользоваться, подобно тому как и самый лучший музыкант не в состоянии играть на разбитом инструменте. Связанная таким образом с телом, душа никогда с ним не разлучается. Любопытным образом предвосхищая идеи, которые впоследствии будет отстаивать Лейбниц**, Григорий считал, что даже после смерти человека душа не отделяется от элементов, которые составляют его тело. Пускай они теперь рассеяны, но душа нематериальна и поэтому может оставаться соединенной с этими элементами, находящимися в некоем состоянии дисперсии и смешанности. Как было верно замечено, Григория привели к такому выводу две христианские идеи: «Прежде всего — это учение о воскресении тел, то есть именно тех тел, в которых люди Умерли; с другой стороны, это христианское чувство единства человеческой природы, состоящей из души и тела: платоновский дуализм преодолен здесь до такой степени, что разделение двух сущностных составляющих человека представляется абсолютно невозможным» (Ф. Бёнер).

Человек — мыслящее животное, потому что он обладает мышлением (nous), которое выражается в слове (logos). Наличие мышления проявляется в образе поведения человека и в том, что он упорядочивает окружающую его действительность. Но порядок наличествует и в самом мире. Нетрудно заметить гармоничное смешение элементов в существах определенной структуры. Для философов вроде эпикурейцев, которые ограничивают реальность видимым и осязаемым, эта картина не представляет никакой проблемы. Но для тех, кто, наблюдая движения человеческого тела, приходит к выводу о существовании управляющего ими мышления, естественно также, наблюдая картину Вселенной, прийти к выводу о существовании Мышления, ее создавшего и ею управляющего***. В самом деле, безразлично, доказывается ли существование души через существование Бога или же существование Бога — через существование души; но если стремишься познать природу Бога — в той малой степени, в которой она познаваема, — то следует исходить именно из творения. Потому созданный по образу Божию человек является отправной точкой.

Мы обладаем словом (logos), то есть рациональным выражением нашего мышления (nous). Следовательно, Бога нужно рассматривать прежде всего как высшую Мысль, порождающую Слово, в котором она себя выражает. Поскольку речь здесь идет о божественном Слове, его не следует представлять изменчивым и мимолетным, как наше, но вечно пребывающим и живущим собственной жизнью. Будучи живым, Слово обладает волей, а эта воля, будучи божественной, и всемогуща, и блага. Как наше порождаемое разумом слово имитирует вечное порождение божественного Слова и как его нераздельность с нашим мышлением

Глава I. Греческие отцы и философия 54

выражает единосущность Слова и Мысли, так же и дыхание, исходящее из нашего одушевленного тела, имитирует исхождение Святого Духа, а поскольку дыхание возникает благодаря единству души и тела, то и Святой Дух исходит одновременно от Отца и Сына*. Таким образом, разум свидетельствует об истинности догмата о троичности и подтверждает превосходство христианского понятия о Боге над понятиями иудеев и язычников. Ибо иудеи знают о единстве божественной природы, но не знают различия Лиц, а язычники умножают лица, не зная о единстве их природы. Усилия Григория Нисского диалектически рассмотреть три Лица Троицы вполне правомерно сопоставить (Б. Гейер) с подобными же усилиями св. Ан-сельма Кентерберийского и Рихарда Сен-Викторского**. Сравнение со св. Ансель-мом имеет тем более глубокий смысл, что обеим доктринам свойствен некоторый платонизм по отношению к сущности: если признавать, что Петр, Павел и Варнава суть три разные личности, хотя есть лишь одна человеческая сущность, то легко понять, что есть три божественных Лица, и тем не менее есть только один Бог. Различие состоит в том, что наш язык предписывает нам говорить, что Петр, Павел и Варнава — это три разных человека, тогда как мы истинно говорим об Отце, Сыне и Духе как о едином Боге.

Творец мира и человека, Бог все произвел из ничего свободным актом своей доброты. Сам факт, что создания извлечены из небытия, обрекает их на изменчивость. В частности, изменчивы человек и его свободная воля. Способный выбирать между добром и злом, человек выбрал зло. Впрочем, правильнее было бы сказать, что человек сделал плохой выбор, ибо зло не является позитивной реальностью, которую можно выбрать; все сводится к чисто негативному факту — человек выбрал не так, как должен был выбрать. В этом смысле можно утверждать, что человек сделался творцом и демиургом зла. Как повторит позднее св. Бернард Клервоский, непосредственным следствием греха стало то, что сияющий образ Бога в человеке покрылся чем-то вроде ржавчины. Сотворенные подобными нашему Творцу, мы неузнаваемо изменились, и это разупо-добление словно выплеснулось из души на тело. Грех состоял в том, что мы предпочли чувственное божественному, и с этого момента в человеке преобладает чувственное. Тело, зараженное грязью души, с которой оно нераздельно, стало смертным. Но Бог предвидел грех и его последствия. Чтобы, несмотря ни на что, обеспечить продолжение человеческого рода, Бог сотворил человека мужчиной и женщиной. Таким образом, различие полов возникло если не вследствие греха, то вследствие его предвидения Богом. Без первородного греха в чисто духовном плане люди были бы многоразличными, подобно ангелам; сугубо животный способ воспроизведения, ставший необходимым для людей, отражает степень удаленности их от Бога, их разуподобления Ему. Это одно из последствий греха, которое должно быть устранено возвращением к Богу.

Это возвращение произойдет, и в каком-то смысле оно затронет и тело. Связанные с этим грубые представления сковывают воображение, но если обратиться к лучшему из того, что Григорий Нисский называет «научениями философии извне», то такая возможность осуществима. Некоторые еще задаются вопросом, каким образом материя может исходить от Бога, который нематериален, невидим, безмерен и безграничен? Но подобных качеств нет и у материи. Легкость, тяжесть, количество, качество, форма и пределы содержатся в ней только как чистые понятия (ennoiai kai psila noemata). Мысль, анализирующая материю, разлагает ее на элементы: взятые сами по себе, они являются объектами умопостигаемого знания, но лишь определенная их комбинация, или совокупность, производит смешение, которое мы называем материей. Когда Моисей сказал, что Бог сотворил небо и землю, то он говорил о небе и земле именно как об объектах наших ощущений; но изъяснялс

55 4. От каппадокийцев до Феодорита

он таким образом потому, что обращался к простым людям, которые интересовались только чувственным. Однако необходимо понять, что умопостигаемое есть сама субстанция, из которой происходит чувственно воспринимаемое. То, о чем рассказывает Книга Бытия, — это прежде всего творение умопостигаемых сущностей (intelligibles), которые являются основой реальности. Таким образом понятно, что спасение может и должно быть именно таким—не одной только души, но человека в целом.

Само дело спасения не совершится без упорных усилий воли, но в первую очередь для него необходима благодать. Человек спасается, восстанавливая подобие Богу, которое грех не уничтожил полностью, а лишь затмил. Так как речь идет в некотором роде о новом творении (recreation), то вмешательство Творца необходимо. Поскольку все зло явилось из-за утраты человеческой любви, обратившейся от Творца к твари, целительное средство может заключаться лишь в восстановлении сокровенного союза человека с Богом в любви, превосходство которой в аллегорической форме воспевает Песнь Песней и призывает, чтобы эта любовь воцарилась в нас. Первое условие восстановления союза человека с Богом—это вера, но любовь, которая ей присуща, подвигает верующего на усилие моральной аскезы и духовного созерцания, в чем, собственно, и заключается христианская жизнь. Результат этого усилия — очищение Души и восстановление подобия Богу, затемненного грехом. Христианину отныне следует на практике осуществить совет, которому когда-то следовал Сократ: «Познай самого себя», — ибо познать себя как образ Божий значит познать Бога. Когда это подобие достигает высоких степеней, мистическая жизнь начинает приносить свои самые счастливые и прекрасные плоды: Бог поистине пребыва-ет в душе человека, а душа — в Боге. Существо этого учения образует каркас мистической теологии св. Бернарда Клервоского. Напротив, эсхатология Григория Нисского, испытав-Шая сильное влияние Оригена, стала почти забытой страницей его творчества; он также был озабочен перспективой полной и окончательной победы Бога над злом и поэтому допускал, что весь мир, очищенный от всякой скверны, обретет в конце концов первоначальное совершенство, не исключая даже —после необходимых освобождающих страданий —осужденных и демонов. В этом пункте ему следовал Иоанн Скот Эриугена.

На Западе в средние века часто путали двух Григориев. Иногда Григория Нисского и Григория Назианзина (Григория Богослова) воспринимали как одно лицо, иногда, различая их, ошибались в атрибуции произведений, а порой им приписывали произведения, автором которых не был ни тот ни другой. Так произошло, в частности, с очень важным трактатом «О природе человека» («De natura hominis»), который сейчас приписывается Немесию, епископу Эмессы*. О нем неизвестно ничего, кроме того, что он был автором этого сочинения и что расцвет его творчества приходится, вероятно, на время ее написания — на 400 г.

Как и Григорий Нисский, Немесий отводит науке о человеке, и особенно о душе, центральное место в сокровищнице человеческого знания. Основанная на владении свободными искусствами и пользующаяся всеми плодами философии, эта наука с лихвой возвращает то, что от них получает. Изучение человека является, собственно, частью физики, а от нее ведут происхождение многочисленные отрасли наук о природе. Отсюда название, которое дает ей Немесий: «Premnon physicon», то есть ствол естественных наук. В средние века часто встречаются цитаты из произведения под этим загадочным названием, например в «Метало-гиконе» Иоанна Солсберийского.

Природа человека объясняет центральное положение науки, которая изучает его. Человек — микрокосм, то есть Вселенная в миниатюре. Состоящий из тела и разумной души, человек есть соединительное звено между миром тел и миром духов. Это лишь частный случай непрерывных связей, наблюдае-

Глава I. Греческие отцы и философия 56мых повсюду в природе между минеральными, растительными, животными и антропны-ми формами и внутри каждой из них. Такое упорядоченное единство, которое из совокупности вещей создает целое, достойное так называться, является к тому же самым очевидным доказательством существования Бога.

Промежуточное положение человека между материальным и духовным мирами определяет проблему его судьбы: обращаясь к духовным благам или к благам телесным, человек соответственно либо становится подобным Богу, либо деградирует. Наше понимание природы человека и души оказывает благотворное или пагубное влияние на нашу жизнь в зависимости от того, истинно оно или ложно. В самом деле, все в этом случае зависит от выработанного нами понятия о душе. Здесь противостоят друг другу два учения: учение Платона и многих других философов, которые рассматривают душу как субстанцию, и учение Аристотеля и Динар-ха, отрицающих субстанциальность души. Аристотель говорит, что «душа есть первое производное природного тела, которое обладает действительной жизнью»*; Динарх утверждает, что она представляет собой «гармонию четырех элементов», участвующих в формировании человеческого тела. С первой главы своего трактата Немесий занимает четкую позицию на стороне Платона против Аристотеля и делает это в терминах, выражающих то состояние духа, которое на столетия переживет Немесия: «Платон говорит, что человек — это не душа и тело, но душа, пользующаяся телом. В этом пункте он лучше Аристотеля знал, что такое человек, и он устремляет нас на исследование одной лишь души и ее божественности. Так что, убежденные в том, что мы — души, возлюбим блага души и будем искать их, то есть искать добродетели и счастья; и не станем больше любить вожделения тела, потому что они не столько от человека, сколько от животного, а если и от человека, то только вследствие того, что человек — тоже животное». Итак, повторим вслед за Платоном, что душа — не производное от тела, но бес-, телесная самовосполняющаяся субстанг (substantia incorporea suimet expletiva).

Аргументация Немесия будет играть существенную роль в средние века. В сочета-J нии с аргументами Макробия, Авиценны других философов, прикрываемая, кстати»; авторитетом св. Григория Нисскогс (Nyssenus вместо Nemesius), она будет по* пулярна у августинцев, которых привлечет! своей платоновской ориентацией, в их по-1 лемике со сторонниками аристотелевской! концепции человека, определяемого как суб-1 станциальное единство души и тела. Умона-j стороение, пронизывающее тексты Немее* станет одной из самых стойких преград, на которые натолкнется томистская реформа и] которую она так и не преодолеет окончатель-1 но. Всегда были и, скорее всего, всегда бу-1 дут умы, считающие платонизм христиане-] кой по своей природе философией, а арис-j тотелизм — типично языческой.

Тем не менее платоновскую тенденцию умах христианских мыслителей постоянно сдерживала вера в учение о телесном воскресении. Дефиниция души как самодостаточной! субстанции облегчала доказательство ее бес-1 смертия, что было гораздо труднее для тех,| кто, определив душу как форму тела, должен! был объяснить, почему она не погибает вместе с телом, чьей формой она является. На-| против, дефиниция души как формы тела об-| легчала понимание того, почему однажды Бс сможет воскресить тело, форма которого ее душа и без которого она не может быть в пол-] ной мере тем, что она есть. Сторонники кон-1 цепции души-формы должны, следовательно,! озаботиться доказательством того, каким об-] разом, будучи формой, она есть также суб-| станция; а сторонники концепции души-суб-1 станции должны объяснить, как, будучи са-1 модостаточной субстанцией, она может исполнять роль формы. Для первых наибольшее! затруднение связано с объяснением, как мо-1 жет душа существовать вне тела после его! смерти в ожидании воскресения; для вторых] трудности возникают в связи с объяснением,!

57 4. От каппадокийцев до Феодорита

может образовать единство сочетание двух субстанций, из которых по крайней мере одна — самодостаточна.

Это именно та проблема, которую ставит Немесий: если душа—самодостаточная субстанция, то как возможно ее единство с телом? Он пишет: «Платон не желает, чтобы живое существо состояло из души и тела, он желает, чтобы оно было душой, которая пользуется телом, словно одеждой. Но здесь есть одна несообразность: как душа может составлять с телом одно целое? Non enim est unum vestis cum vestito: одежда не составляет одного целого с тем, кто ее носит». Невозможно лучше сформулировать это возражение. Чтобы его снять, Немесий обращается к Аммонию Саккасу, didascalus Plotini*, и через него — к самому Плотину. Умопостигаемые вещи обладают такой природой, что могут соединяться с телами, способными их принять, и тем не менее остаться отличными от них, «ut unita maneant inconfusa et incorrupta, ut adjacentia»**. Применительно к телу единство всегда означает смешение: элементы исчезают в соединениях, пища становится кровью, которая питает плоть. Напротив, умопостигаемая субстанция может существовать только как таковая, либо же прекратить существование. Таким образом, проблема единства души и тела не является неразрешимой. Мы знаем, что душа едина с телом, так как она воспринимает происходящие в нем изменения, «quod autem uniatur, compassio demonstrat»***. Одновременно мы убеждены, что она не смешивается с ним, потому что может стать независимой от тела во время сна или экстаза, а также потому, что она бессмертна. Остается Допустить, что душа соединяется с телом по типу умопостигаемых субстанций, то есть не изменяясь.

Если в вопросе о природе души Немесий Не согласен с Аристотелем, то при описании тела он прямо отсылает нас к нему. Более т°го, хотя он воспроизводит геометрические Доктрины «Тимея» и стоиков, он принимает РИстотелевскую теорию четырех элементов (земля, вода, воздух и огонь) и четырех элементарных качеств (тепло, холод, сухость и влажность). Повествование Библии не имеет отношения к ученым спорам по этому вопросу. Какой бы ни была природа элементов, они были сотворены Богом из ничего, и для теологии важно только это. В Библии даже не встречается слово «материя», которое ей неизвестно; все, что в ней утверждается, — это творение ex nihilo; остальное — дело физиков.

Душа обладает тремя свойствами: воображением, разумом и памятью. Воображение (imagmativa) есть иррациональная способность, движимая чем-либо воображаемым. Воображаемое (phantaston, hoc est imaginable) есть то, что доступно воображению. Можно, впрочем, вообразить нечто, чему не соответствует никакой объект; такой образ называется фантазмом (phantasma). Далее Немесий обсуждает четырехчленную стоицистскую классификацию: phantasia, phantaston, phantasticon и phantasma—и приходит к выводу, что здесь мы имеем дело лишь с вербальными различиями. Он убежден, напротив, что инструменты воображения — это находящиеся спереди мозга желудочки, где обитают животные духи и пять чувств, которые он детально описывает.

Память — это способность удерживать и воспроизводить воспоминания. Их воспроизведение после периода забвения называется воспоминанием (rememoratio). Здесь можно также, вслед за Платоном, назвать обнаружение всякого знания, соприродного интеллекту. Так, убежденность в чем-то универсальном, например в существовании Бога, может рассматриваться, по Платону, как воспоминание некоторой идеи (rememorationem ideae). Месторасположение этой способности — средний желудочек мозга, что подтверждается фактом нарушения памяти вследствие поражения этого желудочка.

Остается познавательная способность души. Следуя Аристотелю, Немесий различает у души рациональную и иррациональную части. Согласно некоторым философам,

Глава I. Греческие отцы и философия 58

в том числе Платону, разум — это добавление к душе, так что человек состоит как бы из трех элементов: тела, души и разума. Аполлинарий, епископ Лаодикийский (ум. ок. 392), при толковании текста св. Павла (1 Фес. 5:23) также принимал трехчленное деление человека на разум (nous = pneuma), душу (psyche) и тело (soma). Аристотель, которого Немесий толкует здесь по Александру Афродисийскому*, считал разум естественно действующим в человеке, однако добавлял, что действует он лишь под влиянием извне: согласно этому учению, разум не является необходимым дополнением к сущности человека как таковой, но лишь инструментом познания вещей; существует якобы очень немного людей — возможно, одни только философы, — которые обладают разумом. Сам Немесий предпочитает следовать за Платоном: если человек — это, в сущности, душа, которая пользуется телом, то она, естественно, должна обладать способностью интеллектуального познания; короче говоря, сама душа есть разум.

По той же причине иррациональную часть души не следует рассматривать как некоторую отдельную душу: это только способность, partem et virtutem**. Она, в свою очередь состоит из двух частей — повинующейся и не повинующейся разуму.

Иррациональная часть души, которая подчиняется разуму, разделяется на желающую (desiderabilis) и раздражающуюся (irascibilis). Это — вместилище страстей. Вообще говоря, страсть есть вызванное извне изменение в том, кто ему подвергается (сравним: «страсть» и «страдать»). Наше тело непрерывно подвергается подобным изменениям, но они называются страстями, только если достаточно сильны относительно нашей способности восприятия. В точном смысле слова, страсть — это воспринимаемая модификация тела, производимая действием добра или зла. Основные страсти-желания суть удовольствие и страдание. Вслед за Эпикуром Немесий классифицирует удовольствия на естественные и необходимые, на естественные, но не необходимые и на неестественные и не необходимые. Над этими животными страстями находятся чисто духов- j ные удовольствия, которые следует называть j скорее радостями, нежели удовольствиями, потому что удовольствие — это страсть, а| радость — это действие. Что касается стра-даний и эмоций, таких, как гнев или страх, \ то они суть животные страсти в узком смыс-1 ле слова. Под ними располагается иррациональная часть души, которая не повинуется разуму: она включает функции питания, размножения и самосохранения.

Действия человека труднее описать, не- j жели страсти. Их делят на добровольные и недобровольные, а эти последние могут быть «вызваны либо неведением, либо насилием», j Этому недобровольному (involuntarium) действию в точности противостоит добровольное (vohmtarium). Если источник недобровольного акта является внешним по отношению к его агенту и часто сопровождается незнанием обстоятельств этого акта, то ис-1 точник добровольного акта находится внутри агента и сопровождается детальным знанием соответствующих обстоятельств. Отсюда следует дефиниция: действие является добровольным, если его источник находит-1 ся в самом субъекте, который знает все сопутствующие ему обстоятельства. То, что не является ни добровольным, ни недоброволь- j ным (например пищеварение и усвоение пищи), образует чисто негативную категорию недобровольного.

Во всем этом обнаруживается преобладающее влияние Аристотеля. Оно дает о себе знать и в анализе добровольного акта. Он включает три момента: размышление, совет разума (consilium), суждение (judicium) и, наконец, выбор (praeelectio). Сам по себе выбор является смешанным актом, в который входят одновременно размышление, суждение и желание; ни один из этих элементов не проявляется самостоятельно, но лишь в единстве, как и человек есть единство души и тела. Следовательно, можно определить выбор и как желающее размышление, и как