Часть 5.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Латинские

отцы

и философи

Латинская христианская литература возникла в Риме, но даже там ей предшествовали произведения авторов, писавших по-гречески. Юстин, Татиан, Ипполит учили в Риме, а Афинагор обращался по-гречески к императору Марку Аврелию, который сам писал на греческом языке. Латинские переводы подобных сочинений появляются не ранее конца II — начала III века. И только к середине III века, когда латинский язык заменяет греческий в качестве литургического языка римской христианской общины, окончательно утверждается его применение как литературного языка христиан.

1. ОТ АПОЛОГЕТОВ

ДСНСВЯТОГО АМВРОСИЯ

Тертуллиан — первый и самый крупный представитель первоначальной христианской апологетики, писавший на латинском языке. Он также первый из плеяды «вели-

ких африканцев»*. Тертуллиан родился в Карфагене около 160 г., обратился там в христианство около 190 г., был рукоположен в пресвитеры. В своих речах и писаниях он энергично защищал веру, но мало-помалу уступал влиянию монтанизма**, к которому примкнул в 213 г. С этого времени его талант был обращен против христианства, которое он с тем же пылом подвергал критике в области нравственности. Но великий возмутитель спокойствия на этом не остановился. Не удовлетворенный монтанизмом, он в конце концов создал секту на основе своего собственного учения. Тертуллиан умер около 240 г., но община, известная под его именем, пережила его. Его приверженцы имели свою церковь в Карфагене еще при жизни св. Августина, которому выпала удача обратить их в католичество***.

С точки зрения истории философии наиболее интересны такие произведения Тертул-лиана, как «Апология» («Apologeticum»), «О прескрипции против еретиков»(«Бе praescriptione haereticorum») и «О душе» (De

Глава II. Латинские отцы и философи

74

anima)*. Проблему исключительного права христиан на толкование Писания он решает скорее как юрист, нежели как философ. Согласно римскому праву всякое лицо, пользовавшееся имуществом достаточно длительное время, может рассматриваться как законный собственник. Если кто-то оспорит у него право на эту собственность, он может защититься, сославшись на право давности владения: longae praescriptionis possessio. Применяя этот принцип к Священному Писанию, Тер-туллиан «отказывает в иске» гностикам на право его толкования. С самого начала принятое и комментируемое христианами, оно принадлежит им в полном соответствии с законом; если гностики претендуют на его использование, то, согласно принципу давности, их можно объявить исключенной стороной. Таким образом, Тертуллиан сразу свел всю проблему к традиции. Эти энергичные аргументы очень характерны для его манеры, отличающейся больше жесткостью и хитрой изворотливостью, чем подлинной тонкостью. Христианская апологетика на латыни началась со своего Татиана.

В самом деле, Тертуллиан берет христианство как целое, которое налагается на индивидов в виде простой веры. Каждый христианин должен принять веру как таковую, не претендуя на какую-либо избирательность, а тем более на суждение о ней. Следовательно, метафизические интерпретации гностиков неприемлемы, хотя они и ссылаются на разум, или, вернее, именно поэтому. Христианами становятся благодаря вере в слово Христа и ни во чье иное. Повторим вместе со св. Павлом: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам другое Евангелие, нежели то, что мы благовествовали, да будет анафема» (Гал. 1:8)**. Итак, вера есть единственное и непреложное правило (regula fidei), и этого достаточно.

Покончив, таким образом, с этим вопросом, Тертуллиан встает в решительную оппозицию по отношению к философии. На нее он возлагает ответственность — впрочем, не без определенной проницательнос-

ти — за умножение гностических сект. Подобно тому как Пророки — патриархи христиан, философы — патриархи еретиков. Ни Платон, ни даже Сократ не составляют исключения. Чтобы увидеть, насколько вера превосходит философию, достаточно взглянуть в лицо фактам. Самый необразованный христианин, если он обладает верой, — уже нашел Бога, рассуждает о его природе и его творениях и без колебаний отвечает на любой вопрос на эту тему, тогда как сам Платон заявлял, что нелегко обнаружить «Мастера Вселенной», а обнаружив, познать его. Верно, что некоторые философы подчас проповедуют учения, схожие с христианской верой, но это случайность. Как матросы разбитых бурей кораблей иногда вслепую находят путь в гавань, так и им в их слепоте порой улыбается счастье, но это отнюдь не пример для подражания.

Антифилософский настрой Тертуллиана, развившийся в антирационализм, породил его знаменитейшие формулы***. Нет ничего оригинального в утверждении, что догмат Искупления не постижим разумом: св. Павел уже сказал, что тайна Креста скандальна для иудеев и безумна для эллинской мудрости (1 Кор. 1:18—25). Еще более заостряя эту мысль, Тертуллиан прибегает к ораторским эффектам, отголосок которых слышится и поныне: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого, потому что этого нужно стыдиться. И то, что Сын Божий умер, вполне достоверно, потому что это нелепо. И то, что Он был погребен и воскрес, очевидно, потому что это невозможно»****. Эти фразы из главы V его трактата «О плоти Христовой» звучат намеренно провокационно. На них нельзя особенно настаивать, если вспомнить, что их автор написал сборник упражнений по риторике, озаглавленный «О плаще» («De pallio»). И все же следует признать, что эти фразы двусмысленны. Если фразы «prorsus credibile quia ineptum est» или «certum quia impossibile est» означают просто «нужно веровать, потому что вера относится только к непостижимому и ее предмет очевиден

75

1. От апологетов до святого Амвроси

именно потому, что вера надежнее разума», то в этом случае Тертуллиан не сказал ничего оригинального. Если же его двойное «quia» («потому что») понимать буквально, то фразы эти означают, что сама нелепость догмата предполагает его принятие верой, а его невероятность служит гарантией надежности. Думал ли так сам Тертуллиан? Он был вполне на это способен. Если он хотел сказать именно это, то потомки не исказили его, резюмировав его позицию в лапидарной формуле, которой он, однако, не писал: верую, потому что абсурдно (credo quia absurdum). В таком виде мысль довольно оригинальна, но трудно поверить, что даже оратор считал абсурд критерием истины*.

Тертуллиан не любил философию — и она отплатила ему тем же. Всякий раз, когда этот христианин действовал на ненавистной ему почве философии, она направляла его по ложному пути, если, конечно, предположить, что он намеревался мыслить по-христиански. Касаясь природы души, он высказывается как материалист и думает как стоик. Душа для него — это тонкое разреженное тело, подобное воздуху и имеющее три измерения. Она распространяется по всему телу, форму которого принимает. Помимо прочего, это позволяет сказать, что она является субстанцией, как все реальное и материальное: «nihil enim, si non corpus»**. Из этого понятно, что душа может воздействовать на тело, страдать от его акций и пользоваться пищей, которую оно усваивает. Если кто-то возражает, что пищу Души составляет мудрость и что сама она нематериальна, то Тертуллиан отвечает в своей излюбленной манере: если бы это было так, то многие сразу же умерли бы от голода.

В полном соответствии с подобной концепцией души Тертуллиан допускает, что со времен Адама распространение душ в человеческом роде происходит путем передачи их от родителей к детям в момент зачатия. Душа, таким образом, — это тот внутренний человек, о котором говорит св. Павел и оболочкой для которого служит внешний человек, или тело. Тем самым она формирует

человека как такового. Снабженная соответствующими органами, она обладает зрением, слухом, а также интеллектом. Последний представляет собой лишь внутреннюю диспозицию, которой присуща структура материальной субстанции души. Поскольку душа —это как бы срезанный отросток души отца, то легко объясняется наследуемость характера — ив хорошем, и в дурном. Так и первородный грех передается от отцов к детям со времен Адама по мере того, как распространялась и умножалась душа первого человека. Но человек сотворен по образу Божию, и богоподобие тоже передается в результате размножения. Оно существует и в нас; вот почему можно сказать, что в некотором смысле душа каждого человека — это естественным образом христианская душа: «anima naturaliter Christiana»***. Эта формула имела большой успех, гораздо больший, чем сопровождавшее ее объяснение. В своем трактате «О свидетельстве души» («De testimonio animae») Тертуллиан ищет это «testimonium animae naturaliter christia-nae»****, анализируя повседневный язык, в котором непроизвольные обращения к Богу представляются ему доказательством смутного знания о бессмертии и конечной цели, свойственного всякой душе с момента ее зарождения.

Поскольку все, что существует, — это тела, и поскольку Бог есть, то и Бог есть тело. Разумеется, Он есть тончайшее и самое разреженное из всех тел. Он также самое сияющее тело, до такой степени, что его сияние делает Его не видимым для нас, но тем не менее, это — тело. Мы не в состоянии представить Его себе в Его истинном виде, но мы знаем, что Он един, что Он по природе есть Разум и что Разум в Нем един с Благом. Когда наступил момент творения, Бог породил из Себя духовную субстанцию, которая есть Слово. Эта субстанция, пребывая в Боге, как лучи пребывают в солнце, есть Бог, как лучи солнца суть свет. Это — Бог от Бога, Свет от Света, который изливается от Отца, не умаляя Его. Наоборот, Сло-

Глава II. Латинские отцы и философи

76

во не есть полностью Отец, и само заявило об этом позднее устами Христа: «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28). Засвидетельствовав таким образом существование Слова, Тертуллиан находит уместным доказать стоикам, что все их учение о Логосе подтверждает христианскую истину. Бог сотворил мир из ничего, но Слово — это разум, в соответствии с которым Он его создал, устроил и упорядочил. Разве не то же самое утверждали стоики Зенон и Клеанф, говоря о Логосе как о разуме, или мудрости, устрояющем мир и проницающем его со всех сторон? Что же касается Святого Духа, то Он присоединяется к Отцу и Слову, не разрывая единства с Богом, подобно тому как плод составляет единство с корнем и стеблем или устье — с рекой и ее истоком. Мотивированное актом творения, порождение Слова Отцом в прямом смысле не вечно, потому что Отец существовал без Него. Однако нельзя говорить, что оно произошло во времени, так как время возникло только вместе с творением. У нас нет средств выразить это отношение.

Легко видеть, что учение Тертуллиана отличается простотой, если не сказать упрощен-ченством, но этот сильный и красноречивый писатель был наделен даром находить четкие формулы; так как многие из них употреблялись весьма широко, то даже его отпадение от Церкви не устранило его влияния на нее. Впрочем, со всеми его недостатками, которые у него находят в изобилии, Тертуллиан обладал завораживающими пылкостью и искренностью, которые часто и приводили его к заблуждениям. Нюансы казались ему компромиссами. Вот почему этот апостол чистой веры и безусловного смирения кончил ересиархом внутри еретической секты, и этот материалист был последовательно изгнан из двух церквей, так как считал их чересчур снисходительными к вожделениям плоти. Этой стороной своего творчества Тертуллиан странно похож на Татиана.

В противоположность ему пленительный Минуций Феликс и его диалог «Октавий»* в цицероновском стиле наводят на воспомина-

ния о Юстине. Знатоки до сих пор не могут установить, написано ли сочинение Мину-ция до Тертуллиана или после него. Вопрос не лишен интереса, потому что сочинения, написанные раньше, безусловно дали толчок к созданию более поздних. Во всяком случае, даже если допустить — с большой степенью вероятности, — что Минуций обязан Тертул-лиану частью своих идей, он совершенно чужд ему по духу. У Тертуллиана легко обнаружить энергичные требования предоставить каждому право исповедовать ту религию, которую он считает истинной, но, кажется, так же легко и с полным основанием можно отметить, что этот поборник религиозной свободы хри- | стиан в языческой империи не стал бы с тем же пылом защищать религиозную свободу язычников в христианском государстве. Став христианином, Тертуллиан совершенно позабыл мотивы, по которым можно было быть и остаться язычником. Возможно, в юности он был плохим язычником. «Октавий» интересен, в частности, тем, что его автор искренне описал угрызения совести, которые испытывает язычник на пути к обращению в христианство. Возможно, он сам их испытывал, но остается фактом, что из всех апологетов III века он, по крайней мере в этом, не имел подражателей; Минуций Феликс — единственный, кто осветил для нас обе стороны проблемы.

По примеру Цицерона Минуций изображает или искусно воссоздает беседу, которая якобы происходила в его присутствии в Остии между язычником Цецилием Натали-сом и христианином Октавием. Два основных аргумента, которые выдвигает Цецилий против христианства, вероятно, совпали бы с теми, что выдвинул бы Цицерон. Во-первых, в догматике христианской веры есть нечто стеснительное для образованного язычника. Диалог «О природе богов», обширное теологическое исследование, Цицерон заключил весьма сдержанной фразой: «После сказанного мы разошлись с тем, что Веллею показалось более правильным суждение Кот-ты, а мне — более похожим на истину мнение Бальби»**. Если таково было настро-

Глава II. Латинские отцы и философи

78

просвещенный ум, окончательно освободившийся от язычества, в первую очередь воспринимал от новой религии и, если так можно выразиться, какими своими содержательными моментами она его привлекла. Эти моменты просты. «Nihil sumus aliud Chris-tiani, — говорит Арнобий, — nisi magistro Christo summi regis ac principis veneratores»*. Христос для него прежде всего учитель, пришедший открыть людям истину о природе Бога и о культе, который Ему следует воздавать. Бог — Владыка (Deum principem), Господь всего сущего (rerum cunctarum quaecumque sunt dominum), Которого мы должны почитать, призывать с благоговением, как бы обнимать всеми силами своего существа и любить — вот какова была для Арнобия сущность этой религии, которую он только начинал постигать, и удивлялся, как можно было считать ее отвратительной. Христианство для него было прежде всего откровением единобожия во Христе. Ведь принести людям знание о едином и единственном Боге означало одновременно указать причину и дать окончательное объяснение всему, что существует: небесным телам, элементам мира, одушевленным существам, в том числе людям; это означало также рассказать им о природе их душ и об их состоянии после смерти.

Более всего Арнобия поражает в этом откровении то, что оно преподает человеку наглядный урок смирения. В трактате «Против язычников» немало следов скептицизма или, правильнее было бы сказать, неоакадемизма. Эта тенденция вполне объясняется личным опытом Арнобия. Неутомимый в обличении нелепости языческих теологии, он, рассказывая о них, не может забыть, что сам еще недавно считал их истинными. Это он, Арнобий, суеверно падал ниц перед кусками дерева и камешками, смазанными елеем: «adulabar, adfabar et beneflcia poscebam nihil sentiente de trunco»**, тогда как истина Христова открылась ему в сияющей простоте. Кто же поколеблется назвать Его Богом? И как человеку не смеяться над самим собой, ду-

мая о собственной глупости? Убедительный опыт для нашей гордыни. Высшее благодеяние, которое Бог оказал людям, состоит в возвышении их от ложной религии к истинной, а способ, каким Он это сделал, показывает нам, кто мы: «animantia monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehensum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oculos non videre»***. To есть человек, по Арнобию, — это лишенное формы животное, которое не видит того, что у него перед глазами. Здесь Арнобий первый представитель той подлинно христианской семьи, из которой выйдут впоследствии Монтень, Шаррон, Паскаль и некоторые другие. Это, если угодно, скептики, но такие, чей скептицизм представляет собой не столько утверждение силы разума, способного судить веру, сколько констатацию его бессилия в познании, не столько претензию на могущество человека, сколько признание его ничтожества. В этом случае мы в первую очередь имеем дело не с эпистемологией, а с наблюдениями моралиста.

Заслуга Арнобия, по крайней мере, в том, что он наметил основные темы апологии подобного рода. Первоочередной задачей всегда было указание проблем, с которыми сталкивается всякий человеческий ум, и, однако, не может отыскать их решения. Во II книге трактата «Против язычников» мы находим длинный перечень подобных проблем. Эта тема обычно подводит к другой, которая «подается на жаркое» во всякой аргументации: поскольку мы ничего не знаем по существу этих вопросов, но верим во множество вещей, то что странного или смешного в самом акте веры? Разве вся человеческая жизнь не есть бесчисленное количество бесконечно повторяющихся актов веры? Вся деятельность людей зависит от убеждения, что определенные события обязательно произойдут, хотя рассудок не в состоянии этого доказать. Путешественник верит, что он вернется домой; пахарь сеет, потому что верит, что семена взойдут; больной доверяет врачу, потому что верит, что тот способен изле-

79

1. От апологетов до святого Амвроси

чить его; философ, считающий, что все состоит из воды, верит, что Фалес прав; другие верят тому, что говорили Платон, Аристотель, Хрисипп, Зенон, Эпикур; и даже те, кто верит, что люди ничего не знают, по крайней мере в этом пункте верят Аркесилаю и Карнеаду*. Отчего же христианам не верить в то, что говорил Христос? «Vos Platoni, vos Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiescimus Christo"**. Вечные сила и слабость этого аргумента заключаются в следующем: он доказывает, что христиане — не единственные, кто во что-то верит; он даже доказывает, как позднее отметит Монтень, что разнообразные человеческие верования не менее удивительны, чем вера христиан; но на этом его положительное действие заканчивается, и самое печальное то, что этот аргумент очень легко развернуть в противоположную сторону.

Третья тема, свойственная тем, кого иногда называют «христианскими скептиками», — это методичное уничижение человека и, соответственно, возвышение животных. Арнобий часто пользуется этим приемом, и его интересно рассмотреть по одной специфической причине. Нужно отметить постоянные колебания, с которыми христианские мыслители принимали аристотелевское определение души как формы организованного тела. Если допустить это, то как объяснить бессмертие души? Вот почему многие предпочитали вслед за Платоном учить, что душа есть сама по себе духовная субстанция, одна из функций которой - одушевлять тела. Если Аристотель не признавал бессмертия души, тогда как его учитель Платон признавал, то это произошло потому, что аристотелевская дефиниция души исключает подобное следствие, а платоновская предполагает. Некоторые из первых христианских апологетов, по-видимому, были захвачены Другим аспектом проблемы. Они хорошо понимали, что у Платона бессмертие души неразрывно связано с ее предсуществовани-ем и что заявлять, будто духовная субстанция бессмертна сама по себе, значить делать

из нее бога. Бессмысленно становиться христианином, чтобы тут же впасть в многобожие. Поэтому Юстин, Татиан и другие энергично настаивали на том, что душа бессмертна лишь по воле Бога и постольку, поскольку этого желает Бог. Арнобий идет еще дальше, но им движет то же чувство. С его точки зрения, те, кто считает, что души бессмертны по природе, видят в них сущности, близкие Богу по достоинству, порожденные Им, божественные, богатые врожденной мудростью и находящиеся вне соприкосновения с телом. Таковы противники Арнобия, которых он вопрошает: «qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo contenditis immortalitatem habere vos unam?»*** Именно для того чтобы сильнее их пристыдить, Арнобий с таким жаром настаивает на том, что люди — не души, а животные. Они животные по форме своего тела, способу размножения и питания. Конечно, они превосходят других животных своим разумом, если способны им пользоваться. Но на самом деле разум этот дает нам не так уж много. Животные так же, как и мы, предусмотрительны, они, подобно нам, укрываются от холода, и когда смотришь на их гнезда или берлоги, то невольно думаешь, что, если бы природа дала им руки, они бы строили дома.

И все-таки предположим, что человек сумел достичь некоторого знания о вещах и проявил некоторую изобретательность. Здесь нечем гордиться: «поп sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inven-ta»****. Этим Арнобий хочет сказать, что волей-неволей человек был вынужден постепенно приобретать необходимые познания, причем ценой длительных усилий. Короче говоря, души людей не спустились в их тела с небес. Чтобы наглядно доказать это, Арнобий прибегает к «мысленному эксперименту», которым потом воспользуются многие. Он предлагает вообразить ребенка, который очень долго рос в одиночестве. Посмотрим на него во взрослом состоянии, в двадцать, тридцать лет, в еще более старшем возрасте: что он будет знать? Ничего. Но ведь если

Глава II. Латинские отцы и философи

80

учение, изложенное Платоном в «Меноне», верно и наши души пришли в этот мир из божественного мира, где они знали все, то этот человек должен был бы знать то, что знают другие. Платон говорит, что любой человек найдет правильный ответ, если его спросить соответствующим образом. Но как спросить у этого несчастного? Он не поймет ни единого слова. Вот это чудесное существо божественного происхождения, это minor mundus*, столь восхваляемый философами! Всему тому, что мы знаем, мы научились в школе, так же как бык научается тащить телегу или охотничья собака — хватать и приносить добычу. Чтобы окончательно доказать это положение, Арнобий предлагает представить подземное жилище со сред-нетеплой неизменной температурой, абсолютно звуконепроницаемое и пустое. Пускай положат туда новорожденного платоновской или пифагорейской породы; пускай его воспитывает кормилица, всегда обнаженная, всегда молчаливая, которая сначала будет кормить его своим молоком, а потом постоянно одной и той же пищей. Спрашивается, какие познания приобретет эта якобы божественная и бессмертная душа по прошествии сорока лет? Очевидно, что никаких. Этим маленьким философским романом воспользуется французский сенсуализм XVIII века, на него сошлется даже материалист Ламетри.

Твердо убежденный в божественности Христа («Adversus nationes», II, 60), Арнобий вряд ли что-либо знал о догмате о Троице. Создается впечатление, что высший Бог (princeps Deus, Deus summus), о котором он часто говорит, находится во главе множества других богов («dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur»**), а Христос нередко представлен как Бог, Который должен просветить нас в нашем невежестве и спасти наши души от окончательного уничтожения, что ожидало бы их без божественного вмешательства. Эти души созданы не высшим Богом, а неким знатным насельником Его небесного двора (II, 36); как объяснил нам Христос, это —

существа среднего порядка, то есть они могут быть и смертными, и бессмертными: если они не знают Бога, они будут уничтожены (ad nihilum redactae), причем в полном смысле слова, то есть умрут окончательной смертью, nihil residuum faciens***; но они останутся жить, если познают Христа и призовут Его на помощь (И, 14). Никто не думал делать из Арнобия учителя Церкви; тем не менее трактат «Против язычников» остается весьма поучительным документом даже со своими изъянами. Значит, к концу III века сила воздействия христианства на просвещенные умы была весьма велика, если иногда, чтобы обратиться, было достаточно лишь прикоснуться к ней.

Тональность произведений Лактанция* * * * совершенно отлична от тональности сочинений Арнобия, хотя последний преподавал ему риторику в Сикке. Сам Лактанций стал преподавателем риторики в Никомедии, обратился в христианство около 300 г., после чего перенес немало испытаний, пока в 316 г. император Константин не сделал его воспитателем своего сына. Именно к Константину обращается Лактанций в своем главном произведении — «Божественные установления» («Institutions divines», 307—311). До этой апологии он написал «О творчестве Бога» («De opificio Dei»; 305), а после нее — около 314 г. — еще два трактата: «О гневе Божием» («De ira Dei») и «О смерти гонителей» («De mortibus persecutorum»). Обычно Лактанций столь же миролюбив и спокоен, сколь Арнобий нервозен и взволнован. Ровное изящество его стиля не исключает, впрочем, твердости, и, как хорошо видно на примере его трактата «О смерти гонителей», этот мягкий человек был вполне способен на гнев. Его привычный тон ничем не напоминает тон памфлетиста, весьма распространившийся к тому времени. Лактанций идет своей дорогой с легкостью и не спеша, без устали объясняя и комментируя, словно на досуге, истину, которую он полюбил, наслаждаясь чистым и постоянно обновляющимся счастьем быть христианином. Это

81

1. От апологетов до святого Амвроси

чень привлекательная сторона произведе-ий Лактанция, и остается лишь пожалеть, то с чистотой его сердца не соединилась истота разума. Полный обыденного здра-юго смысла, который ничто не может в нем юколебать, он способен ради того, чтобы )статься верным, не слышать голоса рассуд-са. «Божественные установления» содержат опоминающуюся главу об антиподах (III, 13), где Лактанций невозмутимо разоблачает глупость тех, кто верит в их существование. На это заблуждение не стоило бы обращать внимания, если бы он сам не поставил вопрос, который наглядно свидетельствует о том, куда может завести строго логическое рассуждение, исходящее из ложных посылок. Глядя на Солнце и Луну, которые восходят и заходят всегда с одной стороны, некоторые люди приходят к выводу, что эти светила продолжают кругообразное движение и что, следовательно, Вселенная кругла, как шар; Земля, находящаяся в ее центре, тоже круглая; отсюда неизбежно следует, что есть такая сторона Земли, где дождь идет снизу вверх, а люди свешиваются вниз головой. Это и есть знаменитые антиподы. Стоит спросить, заключает Лактанций, не дурная ли это шутка? Но он скорее видит здесь впечатляющий пример упорства в глупости, на которое обречены многие люди самой логикой, если они рассуждают исходя из ложных допущений.

Напрасно ожидать философских откровений от автора подобных строк. Лактанций — метафизик в такой же мере, в какой и ученый, но он редкостный свидетель изумления, которое испытывали многие язычники перед религией, вера которой, если не принимать ее за философию, высоко возносит религию над этой самой философией. В христианских верованиях больше разума, чем в самом Разуме. Прежде всего поэтому сделался христианином Юстин и остался им до мученической смерти; именно эту веру открыл Октавий Цецилию и обратил последнего в нее; Утверждая этот факт, св. Иларий из Пуатье присоединился к христианству и именно об

этом свидетельствует Лактанций язычникам своего времени. Что такое счастье, если не познание истины? Лактанций нашел истину в христианской вере; он счастлив и хочет, чтобы все были счастливы, как он. Для этого достаточно быть христианином. Позади нас — нелепые басни языческих культов и противоречащие друг другу неясности нескольких великих философов, которых даже их гений не уберег от невежества; перед нами

— уверенность, свет и мир: «Мы же, напро

тив, получили священную тайну истинной

религии, потому что истина открыта нам

Богом, за которым мы следуем как за Учите

лем мудрости, как за Проводником, ведущим

нас к истине, и мы зовем на этот небесный

пир всех без различия возраста и пола, ибо

никакая пища не желанна так для души, как

познание истины». Отсюда—семь книг «Бо

жественных установлений», которые кажут

ся чересчур длинными и затянутыми, осо

бенно тому, кто захочет прочесть их быстро,

но которые сам Лактанций находил слишком

краткими для такой огромной темы.

Обращаясь к язычникам своего времени, он непрестанно думает о великих язычниках прошлого, прежде всего о Цицероне («qui nOn tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fait»*), чей жизненный путь он во многом повторил. Посвятив свою жизнь красноречию, они в конце концов совершили поворот: Цицерон — к мудрости философов, Лактанций — к христианской мудрости, и это принесло совершенно разные плоды. Перечитаем трактат Цицерона «О природе богов». Что узнал Цицерон о Боге в конце своего исследования? Ничего. Когда он думает, что случайно что-то знает, он ошибается; а Сенека ошибается еще больше

— «quis enim veram viam teneret, errante

Cicerone?»**. В поисках причин этих заб

луждений Лактанций приходит к не лишен

ной истины мысли, которую он не преминет

развить: изъяном языческой мысли был раз

рыв между мудростью и религией. Язычес

кие культы не заключали в себе никакой фи

лософии; философы видели в культах лишь

Глава II. Латинские отцы и философи

82

бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства, напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это — главная тема «Божественных установлений»: «Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nee ulla sine religione probanda sapientia»* (I, 1). Язычники принимали ложные религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни — принятие единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии: «Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est»** (IV, 3). И еще: «Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quern qui nesciunt, nee sapientes esse possunt, nee religiosi»*** (IV, 4). Этот новый мир, где священники являются философами, а философы становятся священниками, мы будем наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.

Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся темным; Киприан — плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus****), ясно выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию, выпала задача защитить истину целиком, «ornate copioseque»*****. Вполне цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона. Способный доказать существование единого Бога и его провидение

через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой, он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами. Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему: «Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы познать Творца мира и нас самих — Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим» (VII, 6). Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: «Наес summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi»* * * * * *. Но как трудно ему вдаваться в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает. Именно там

истинный человек, со своим образом мыс

лей (mens, animus) и душой (anima), которые

он описывает по отдельности, но затем спра

шивает, следует ли их различать: «sequitur

alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit

anima et animus, an vero aliud sit illud, quo

vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapi-

mus******** («De opificio Dei», 18). Сам Лак

танций знает об этом слишком мало, но все

гда высказывается в том смысле, будто ум и

исходя из более сильных оснований, душа

«natura subtilis et tenuis********* и при

этом она материальна. Здесь его предше

ственником был Тертуллиан, но Лактанций,

кажется, не подозревает об этом: «quid autem

sit anima, nondum inter philosophos convenit,

neeunquamfortasse conveniet»********* до_

— 83 1. От апологетов до святого Амвроси

5авим к этому, что если он и не проповедо-}ал никоим образом манихейский дуализм [|,обра и Зла, все же явно склонялся к тому, до очень точно было названо «субордина-дионным дуализмом». Увлеченный финали-;тским пылом, он нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и поэтому, как утверждается в трактате «О гворчестве Бога», он создал этого мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя, которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:

...Часть силы той, что без числа Творит добро, всему желая зла*.

Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция Платон был прежде всего Цицероном, «qui solus extitit Platonis imitator»**. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли ее первое знакомство с «Эннеадами» Плотина.

Тоз

Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным учением, также выработанным под влиянием платоновского «Ти-Мея» и содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется «Corpus Hermeticum» по имени его предполагаемого ав-гора — Гермеса Трисмегиста***. Этот ле-ндарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат — по-гречески,

в латинском средневековье), отожде-

ствляемого с греческим богом Гермесом, а затем — с римским Меркурием. Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы, начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор; Тертул-лиан упоминает Гермеса («О душе», 33) и Трисмегиста («Против валентиниан», 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата, которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены религии, десять—религиозным церемониям, два — гимнам богам и правилам для царя, шесть — медицине, четыре — астрономии и астрологии, десять — космографии, географии и ритуалам («Строматы», VI, 4). Речь идет, таким образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой объясняет частое в XII—XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным учениям, в частности трактат, названный «Совершенная речь» «Logos teleios» («Discours parfait», «Sermo perfectus», «Verbum perfectum»), и эти трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии, использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием «Аскле-пий», но иногда также «Logostileos» (искаженное «Logos teleios» Лактанция) или «De hel-lera», «De deo deorum» («О боге богов») и др. Еще до Лактанция Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций сам восхищается тем, что Трисмегисту — «Триждывеличайшему» — удалось исследовать истину почти целиком («Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigaverit...»****, IV, 9). Он называет свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане, называет своего

Глава II. Латинские отцы и философи

84

бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой («quia ex se et per se ipse sit»; «Эпитома», 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается «анонимен» (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология «Поймандра» или «Аск-лепия» не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют «Эннеады»; это произведение можно считать поворотным пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом.

Роль «Эннеад» можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам

в начале своего трактата «О Троице» («De Trinitate», I, 1—10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он «един, вечен, всемогущ и неизменен». Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: «Я есмь Тот, кто Я есть» (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна — завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру.

Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355—359), трактат «О Троице» является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения — с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что «ничто так не свойственно Богу, как бытие», которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо «то, что есть», не могло

85

1. От апологетов до святого Амвроси

начаться и не может кончиться. Итак, чистое «esse»* неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия «esse». Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.

Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333— 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах «О вере» («De fide»: 1,5; 1,13; IV, 8) и «О воплощении» («De incamatione», IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий — один из самых надежных источников для «антидиалектиков» XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания «Я есмь Тот, кто я есть», он постоянно отождествляет значение слова «быть» со значением «быть всегда». В трактате «О псалме 43» (п 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse****. в трактате «О вере» (III, 15) Амв-

росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответству-

, то это потому, что

ет термин «essentia»4

он означает то же самое, что греческое «ousia», этимология которого восходит к «ousa aei» — «существующий всегда». Трудно найти более явный случай подобной «эссенциализации» понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия — совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его «Гексаме-рон» с «Шестодневом» Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей — это лишь образ наслаждения, жена — образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках — благодать Божию и добродетели.

Глава II. Латинские отцы и философи

86

Когда читаешь некоторые аллегории Амвросия, то задаешься вопросом: каковы были бы его метафизические идеи, если бы он их сформулировал в явном виде? Задумаемся над его интерпретацией конечного предназначения человека, в особенности адских мук. Что такое «тьма внешняя»? Следует ли представлять ее как темницу, куда будут заключены виновные? Ни в коем случае - разве что в незначительной степени (minime). He станем думать, что там будет скрежет зубов, или вечный жар настоящего пламени, или телесный пожирающий червь. Для Амвросия, как и для Оригена, адский огонь — это печаль, которую вызывает грех в душе виновного; червь

— это угрызения совести, которые и в самомделе точат совесть грешника и постоянно его

мучают. Все эти понятия вместе с некоторыми забавными деталями эсхатологии Амвро

сия найдут отражение в творчестве ИоаннаСкота Эриугены. Мы увидим, с каким «им

материализмом» связаны эти идеи в сочинениях последнего.

Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. В самом деле, его главным вкладом в историю идей остается трактат «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»). Вдохновляясь книгой Цицерона «Об обязанностях», Амвросий пытается извлечь из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях

— и для простых христиан. Никакие сомнения не удерживают его на этом пути. Во-пер

вых, убежденный, что часть своих знанийгреческие философы извлекли из Библии, он

рассчитывает на право возврата имущества,используя положения Цицерона в пользу

христиан; но особенно глубоко он намеревается трансформировать мораль Цицерона,

которая по своему существу была кодексомдолга человека по отношению к общине, к

граду, реинтерпретировав ее как религиозную мораль, основанную на обязанностях

человека по отношению к Богу. Эта христи-

анская метаморфоза античной морали уже была предметом многочисленных исследований — и некоторые из них очень хороши, но еще не хватает многого, чтобы разобраться во всех деталях и проследить влияние этой метаморфозы на протяжении нескольких эпох, ибо ее последствия ощущались вплоть до XIII века и даже позднее.

ЛИТЕРАТУРА

О латинской патристике в целом: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic Ueberweg, 11. Aufl., Berlin, 1928 (достаточно полная библиография — S. 640—644). Labriolle P. de. Histoire de la litterature latine chretienne. P., 2e ed., 1924; Monceaux P. Histoire litteraire de PAfrique chretienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. P., 1901—1923, vol. 1—7.

Гермес Трисмегист: это имя можно отнести к четырем различным текстам и группам текстов.

1) Le Corpus hermeticum: Hermetis TrismegistiPoemander. Berlin, 1854 (греческий текст с латин

ским переводом); MennardL. Hermes Trismegiste.P., 1867 (только французский перевод текстов);

Reitzenstein R. Poimandres, Studien zur griechisch-agyptischen und frtihchristlichen Literatur. Leipzig,

1904 (критическое издание «Поймандра» и рядадругих «герметических» фрагментов, а также ис

торическое исследование эпохи); Kroll J. DieLehren des Hermes Trismegistos. Mtinster, 1914;

Scott W. Hermetica. Oxford, 1924—1936, vol. 1—4(введение, тексты на греческом языке и в англий

ском переводе, комментарии к «Corpus hermeticum» из «Асклепия» и отрывки герметического

характера из Стобея).

2) «Асклепий», неоднократно издававшийсякак апокриф наряду с произведениями Апулея; вчастности: Apulei Madaurensis opuscula quae suntde philosophia. Vindobonae (Wien), 1886, а также

в издании Апулея Томасом (Thomas): Leipzig,1921, Bd. 3.

3) «Герметический» апокриф XII века, озаглавленный: Liber de propositionibus sive de regulis

theologiae, который не раз цитировался позднееи затем был опубликован под названием «Liber

1) 87

2. Латинский платонизм IVвека

XXIV philosophorum» («Das pseudoherme-tische «Buch der vierundzwanzig Meister») Кле-менсом Боймкером (Baeumker) в сборнике «Abhandlungen aus dem Gebiete der philosophic und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling». Freiburg-in-Breisgau, 1913, S. 17— 30 (блестящее введение в средневековый неоплатонизм); перепечатан в издании Боймке-ра: Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophic insbesondere des Mittelalters. Minister, 1928, S. 194—214.

4) Ряд алхимических, астрологических и магических сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, цитирование которых стало особенно частым, начиная с XIII века; о литературе этого рода см.: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.-Y., 1923 (v. 2, ch. 45).

Тертуллиан: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 1—2; Apologeticum. Liege, 1920; Ales A. d'. La theologie de Tertullien. P., 1905; Labriolle P. de. La crise montaniste. P., 1913.

Минуций Феликс: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 3; Waltzing J. P. (ed.). M. Minucii Felicis Octavius. Louvain, 1903 (с обширной библиографией); Waltzing J. P. Minutius Felix et Platon. P., 1903; Freese J. H. The Octavius of Minucius Felix. L., 1920.

Арнобий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 5; Monceawc P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne. P., 1901—1923, vol. 1—7: v. 3, p. 241—286.

Лактанций: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 6—7; Pichon R. Lactance. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous la regne de Constantin. P., 1903; Amann E. Lactance (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2425—2444.

Иларий из Пуатье: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 9—10; Beck A. Die Trinitatslehre des hi. Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Largent A. Saint Hilaire de Poitier. P., 1902; Le BacheletX. Hilaire, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2388—2462.

Амвросий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 14—17; Broglie A. de. Saint Ambroise. P., 1899; Labriolle P. de. Saint

Ambroise. P., 1908 (с избранными текстами); Thamin R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IVе siecle. Etude comparee des traires «Des devoirs» de Ciceron et de saint Ambroise. P., 1895.

2. ЛАТИНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ

IV ВЕКА

ВIV веке появились два произведения, не отличавшиеся особенной философской оригинальностью, но на которые следует обратить внимание, чтобы понять язык шартрс-ких платоников XII столетия. Это — комментарии Макробия к «Сну Сципиона» и Хал-кидия к «Тимею».

В VI книге своего трактата «О государстве» («De re publica») Цицерон вкладывает в уста Сципиона Эмилиана (второго «Африканского») рассказ об одном сне. В этом сне он видит своего отца Сципиона Африканского, который показывает ему Карфаген, предсказывает победу и, чтобы воодушевить его на служение добру, открывает ему, что души тех, кто хорошо послужил родине, будут вознаграждены высшим богом (princeps deus), который даст им после смерти блаженную жизнь. Их обителью будет Млечный Путь. Этот высший бог пребывает на высшей из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию, не замечаемую нами, — настолько мы к ней привыкли, — как живущие на нильских порогах не замечают их шума. Сципион Африканский призывает своего сына, который все еще смотрит на Землю, кажущуюся такой маленькой с небесных высот, обратить взор к небесным предметам. Слава—ничто, пусть она и длится столетия, ибо на небе счет ведется не годами, а «великими годами», то есть не по обращению Солнца, а по обращению всего неба. Еще не минула двадцатая часть такого года, как человек забыл всех своих предшественников. Жить нужно для неба. Смертно тело человека, но не душа. Душа — это мыс-

88 Глава II. Латинские отцы и философи

лящий бог, предназначенный для заботы о теле; для тела душа — то же самое, что бог для мира. Движимое ею тело может прекратить существование с прекращением своего движения, но душа не перестает двигаться, потому что она движет самое себя; следовательно, она не перестает существовать и будет тем счастливее, чем более она не зависима от тела, заботясь только о вечном.

Такова тема философских вариаций Мак-робия — язычника конца III — начала IV века, известных под заглавием «На сон Сципиона» («In Somnium Scipionis»)*. С самого начала Макробий ссылается на Платона и Плотина, двух величайших философов. Следуя им, он помещает на вершине иерархии сущностей Благо (Tagathon), которое является первопричиной всего. За ним следует Ум (Nous), рожденный от Бога, который заключает в себе образцы всех вещей, или Идеи. Обращенный к Благу, этот Ум остается совершенно подобен своему источнику; обращенный к самому себе, он пгоизводит душу. Не следует смешивать Ум (nous, mens, animus) с Душой (anima), которую он порождает. Однако можно утверждать, что вплоть до Души единство первоначала сохраняется. Хотя Ум заключает в себе множество видов, сам он остается един, и хотя Душа распространяется по всему необъятному пространству Вселенной, она сохраняет внутреннее единство. Это единство первоприн-ципов, которое охватывает все, вплоть до души, не есть число, но скорее начало и исток всех чисел. Для чисел оно то же, что точка для тел. Числа сами по себе являются умопостигаемыми реальностями, которые обладают свойствами, внутренне присущими каждому из них; ими и объясняется природа существ, для которых они являются составляющими началами. Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные — женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7,

рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей.

Так же как виды и числа содержатся в Уме, I души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и та- j кие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает.

Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна — способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера — способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса — храбрость (animositatis ardor); Солнца — способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия — способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны — возможность расти и питаться. Эта последняя способность — самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sema (могила).

Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам — разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоедине-

89

2. Латинский платонизм IV века

яия с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: «Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие — это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону». Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св.Бонавентуре, техническую формулу: «просвещение добродетелей».

Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки,между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа — это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была

ы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и

се остальное, получает движение извне. Но

допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия — одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы.

В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века «Тимей» Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего — по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века.

Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина «silva»* заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог — это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), — оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает

Глава II. Латинские отцы и философи

90

от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон, управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению («fatum ex providentia est, nee tamen ex fato providentia*»); во-вторых, она действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его. Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать, так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра** «О целостности мира» («De mundi universitate») и в «Романе о Розе» Жана де Мена***. Эта фраза находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к «Тимею»: «Чтобы подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять. Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все остальное, — это высший неизреченный Бог. После Него — Провидение, второй Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones), которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает, второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают согласно закону». Природа и на-

значение Мировой души описаны в главах XCIX—СП, Удача и Случайность — в главах CLVIII—CLIX.

Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог — вне времени; следовательно, Бог — причинный источник мира, а не временной. Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время — лишь мимолетный образ. Итак, «умопостигаемый мир существует всегда; этот мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет». Глава CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть с христианским догматом.

Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир образцов (exempla) — это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений (simulacra) — это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию своего образца. Техническое название образца — «Идея». Это — бестелесная субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это — собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда замысливает. Короче говоря, творения Бога — это мысленные сущности, и греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.

В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и материи: ex Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос (Овидий. Метаморфозы, I, 1—23), ко

91 2. Латинский платонизм TVвека

рый греки называют hyle, а Халкидий — ¦и,а Существование материи можно дока-ять с помощью анализа и синтеза. Анализ (Yesolutio) состоит в том, чтобы подвести Аакты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также должны быть различными — это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами, согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом, для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, — материю. В связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: «inventa igitur est origo silvestris»*. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции, которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции Провидением. Нет Про-видения без интеллекта, нет интеллекта без мысли. Итак, это мысль Бога смоделирова-

ла, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли суть Идеи. Таким образом, материя — это начало, на котором останавливается анализ, а Идеи — начало, на котором заканчивается синтез, когда он восходит от материи к определяющей ее первопричине.

Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот, кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине, будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна. Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть лишь возможность бытия или небытия тела.

Между материей — чистым вместилищем, и Идеями — чистыми формами расположен мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют «порожденными видами» («species nativae»), или, как впоследствии будут выражаться представители Шартрской школы, «formae nativae». Халкидий под словом «species» понимает то же самое, что и под словом «forma», но он предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы — второй. Как бы то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa**). Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы: silva demum ex nativa specie sumit substantiam***. Этим трем ступеням бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом, как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая, как объект