Часть 17.

Глава VI. Восточные философские направлени

282

зальтированного национализма и традиционализма. Не удовлетворившись прославлением Израиля, он, пожелав умереть на земле своих предков, покинул Испанию, был вынужден из-за неблагоприятного ветра пристать в Египте, ушел из Каира вопреки всем усилиям соотечественников удержать его, побывал в Дамиетте, Тире и Дамаске. Здесь его следы теряются, но легенда гласит, что он был убит арабом у самых врат Иерусалима, когда распевал свой гимн Сиону. Впрочем, подобные реакционеры не могли ни остановить, ни даже замедлить развитие еврейской философии: напротив, в XII веке она достигла своей кульминации в творчестве Моисея (Моше) Маймонида*.

Моше бен Маймон родился 30 марта 1135 г. в Кордове и умер 13 декабря 1204 г. Он был известен некоторым западным мыслителям (в частности автору трактата «О заблуждениях философов» («De Erroribus philosophorum»); см. Mandonnet P. Siger de Brabant, II, p. XIX) своей книгой «Объяснение законов» («De expositione legum»); но прежде всего он приобрел известность как философ благодаря сочинению «Путеводитель заблудших». Эта книга — не чисто метафизический трактат, а подлинная сумма еврейской схоластической теологии. Она была адресована людям, уже наставленным в философии и науках, но неуверенным и нерешительным в том, что касается согласования наук и философии с буквальным смыслом Писания. Отсюда и ее заглавие — «Путеводитель заблудших», или «недоумевающих», а не «заблуждающихся», как иногда переводили. Как и многие книги арабских философов, по следам которых шел Маймо-нид, она вдохновлена одновременно и неоплатонизмом, и аристотелизмом; однако, делая акцент на движении, который уже прослеживался у Ибн Дауда, Маймонид решительно ставит на первый план Аристотеля. Этим, помимо прочего, объясняется неоспоримое влияние, которое он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на Фому Аквинского. Если бы

учение Маймонида о душе, навеянное Авер-роэсом, не привело его к совершенно оригинальной концепции бессмертия, то можно было бы сказать, что философские учения обоих совпадают во всех действительно важных пунктах.

В самом деле, согласно еврейскому учителю, наука Закона и философия являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть согласованы: собственный объект философии — это рациональное подтверждение Закона. Так, философское умозрение показывает, что доводы Аристотеля в пользу вечности мира неубедительны, что сотворение мира не невозможно с точки зрения разума и что, следовательно, при отсутствии решающего доказательства того или другого допустимо принять Моисеево учение о сотворении мира во времени. Возражая Гебиролю, Маймонид допускает, что чистые интеллигенции свободны от всякой материи и что существует материя небесных тел, отличная от материи тел земных. Признаётся существование десяти интеллигенции, из которых девять высших господствуют на девяти сферах, а десятая — это действующий интеллект, непосредственно влияющий на всех людей. Ниже последней сферы находится подлунный мир, в котором пребывают четыре элемента и который подчиняется действию более высоких сфер. Состоящий из тела и души, которая является формой тела, человек наделен пятью способностями: питания, чувств, воображения, желания и мышления. Личность владеет только возможным интеллектом, и лишь под воздействием действующего интеллекта (десятая интеллигенция, проистекающая из интеллигенции лунной сферы) в нем образуется приобретенный интеллект. Таким образом, каждый человек получает своего рода интеллектуальный капитал, варьирующийся в зависимости от его заслуг и соединяющийся с действующим интеллектом после смерти человека. Следовательно, от нас самих зависит сохранить как можно больше интеллектуального капитала, обога-

283

2. Еврейская философи

щая интеллект посредством занятий философией. В пятой книге своей «Этики» это учение о бессмертии вспомнит знавший Маймонида Спиноза.

Мы сказали, что мир не вечен, но сотворен Богом во времени. Однако добавили, что этот тезис строго не доказуем. Следовательно, на него нельзя опереться при доказательстве существования Бога и остается доказывать эту истину, предполагая, будто мир существовал вечно. Маймонид доказывает существование Бога исходя из необходимости перводвигателя (поскольку движение существует), из наличия необходимого бытия, а также и первопричины. Таким образом, существование Бога утверждается и в том случае, если бы мир был создан «ex nihilo», и в том, если бы он существовал целую вечность. Это в точности та позиция, которую в отношении данной проблемы займет св. Фома. В то же время Маймонид решительно отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, «что такое» Он есть, и единственная возможность, которая остается у нас, если мы хотим говорить о Нем, — это объединение негативных атрибутов, когда, отрицая у Бога наличие какого-либо несовершенства, мы по крайней мере указываем, чем Он не является. В этом учении нетрудно разглядеть в высшей степени иудаистскую озабоченность тем, чтобы устранить любое, даже кажущееся, покушение на строгое и тотальное единство Бога. Если сущность Бога скрыта от нас, то результаты его действия в мире совершенно явно находятся у всех перед глазами. Бог — это со всей очевидностью конечная причина мира и в то же время его действующая причина. Его провидение распространяется на мельчайшие детали всех вещей, а все дурное в мире объясняется либо ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом, привносимым самим творением, которое ответственно за собственное зло.

Сколь бы проникновенной и глубокой ни была мысль Маймонида, «Путеводитель заблудших» трудно сравнивать с великими христианскими «Суммами» следующего столетия. Он несопоставим с ними ни по числу рассматриваемых проблем, ни по конструктивной мощи, с которой сумел упорядочить их, например, Фома Аквинский. Но от этого влияние Маймонида на христианскую мысль средних веков не становится менее значительным. Еврейский теолог, Маймонид разделял с христианскими теологами веру в Ветхий Завет; значит, он раньше них должен был разрешить проблему его согласования с философией Аристотеля, и они пользовались его опытом, даже когда не следовали ему. Многие из них усвоили из этого опыта тот факт, что в ряде важных вопросов одна только философия не способна достичь истин, содержащихся в Откровении. Св. Фома принял это в отношении творения мира во времени, а Дуне Скот и значительное число его последователей в XIV века придут к такому же решению — что гораздо важнее — относительно самого монотеизма. Мы еще увидим, как будет повторяться утверждение — нередко с явными ссылками на Маймонида, — что если мы знаем, что Господь Бог един, то знаем потому, что Он Сам сказал это Израилю, а не потому, что можем это доказать. Мы увидим, какое пространство будет разделять с тех пор теологию и философию, и влияние Маймонида в образовании этого пространства несомненно. Впрочем, если мы сравним еврейский XII век с христианским, то сразу заметим превосходство еврейской мысли, которым она обязана тесным связям с арабской философией. У Авиценны и особенно у Аверроэса еврейские философы нашли заимствованную у греков необходимую технику построения понятий и частичных синтезов, которую им теперь оставалось только использовать. Что бы произошло, если бы мощный ум Абеляра смог волею случая унаследовать сокровища, накопленные греческим философским умозрением? Но когда Маймонид черпал из них пригор-

Глава VI. Восточные философские направлени

284

шнями, Абеляр использовал всю свою проницательность, чтобы по обрывкам документов восстановить аристотелевскую теорию абстрагирования. С одной стороны, вся философия уже есть; с другой, диалектика, продолженная метафизикой, неполна и ненадежна. Но вот наступает момент, когда христианская схоластика овладевает богатствами, до тех пор ей не известными. Найдутся ли в ней достаточные жизненные силы, чтобы их усвоить, или, наоборот, задавленная своей массой и утонувшая в своих глубинах она позволит им поглотить себя? Таков смысл поистине драматического движения и столкновения идей, которые разовьются в лоне христианской мысли в первой половине XIII века и историческое значение которых столь велико, что отголоски тех столкновений слышатся до сих пор.

ЛИТЕРАТУРА

Еврейские философы: Eisler M. Vorlesungen iiber die judischen Philosophen des Mittelalters. Wien, 1870, 1876, 1884, Bde. 1—3; Neumark D. Geschichte der judischen Philosophic des Mittelalters

nach Problemen dagestellt. Berlin; Leipzig, 1907— 1910, Bde. 1—2; Husik J. A History of Medieval Jewish Philosophy. N. Y, 1916.

Исаак Исраэли: Opera omnia Ysaac. Lugduni, 1515; Muckle J. T. Isaac Israeli Liber de Definicionibus // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937—1938, v. 11, p. 299—340.

Саадия: GuttmannJac. Die Religionsphilosophie des Saadia. Gottingen, 1882; Ventura M. La philosophic de Saadia Gaon. P., 1934.

Ибн Гебироль (Авенцеброль): Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Mtinster, 1892—1895; Munk S. Melanges de philosophic juive et arabe. P. 1927, p. 5—306.

Маймонид: Le guide des egares, traite de theologie et de philosophic P., 1856, 1861, 1866, vol. 1—3; Levy L. G. Maimonide. P., 1911, 2e ed. 1932; Munz J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt a. M., 1912; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; Roth L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924; Strauss L. Philosophic und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer. Berlin, 1935.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Греческое и арабское влияния в XIII веке и основание университетов

1. ГРЕЧЕСКОЕ И АРАБСКОЕ

ВЛИЯНИЯ

Мощное развитие философии и теологии в XIII веке последовало за вторжением на латинский Запад арабской и еврейской философии и произошедшим почти одновременно распространением научных, метафизических и этических произведений Аристотеля. Таким образом, работе философов и теологов предшествовала работа переводчиков, которая и создала для первых необходимые предпосылки. В середине XII века француз Раймонд де Совта, архиепископ Толедо приблизительно в 1126—1151 гг., поручил перевести на латинский язык труды Аристотеля, аль-Фараби, Авиценны, аль-Газали и Гебироля или, по крайней мере, всячески способствовал переводческой работе. Среди первых переводчиков выделяются два имени: Доминик Гундисеалин, часто

называемый Гундисальви (Гондисальви), который был также автором оригинальных трактатов, и Ибн Дауд (Авендеат, Авендаут). Встречается также имя некоего Иоанна Испанского (Johannes Hispanus); неизвестно, является ли он тем же лицом, что и Иоанн Толедский или Иоанн Севильский, а может быть, все эти имена относятся к Авендеату (Ибн Дауду). Они трудились в сложных условиях. Когда осуществлялся перевод Аристотеля, арабские тексты, которыми они располагали, были переводами с сирийских источников. Чтобы перевести их на латинский, часто требовалось найти еврея или араба, который дословно переводил их на народный язык, а потом сызнова дословно переводить их на латынь. Эти переводы были настолько темными и туманными, что переводы Аристотеля, сделанные несколько позже в Италии, неизбежно нашли более широкое признание.

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

286

Тем не менее и эти первые переводы сыграли свою роль. Герард Кремонский (1114— 1187) перевел тем же методом с арабского «Вторую аналитику» с комментарием Феми-стия, «О естественном слухе» («De naturali auditu»; это — «Физика»), «О небе и мире» («De caelo et mundo»), «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corrup-tione») и «Метеоры»* (кн. I—III).

Мы обязаны ему также — ив дальнейшем поймем важность этого обстоятельства — латинским переводом «Книги о причинах» («Liber de Causis»)—неоплатонической компиляции фрагментов из «Первооснов теологии» Прокла, которую долгое время считали произведением Аристотеля. В средние века эту книгу часто цитировали под заглавием «Книга Аристотеля об изъяснении чистой доброты» («Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae» или короче — «Liber bonitatis purae»). Следует упомянуть также об англичанине Альфреде из Сареше-ла (Alfred of Sareshel, Alfredus Anglicus)**, толедском переводчике научных трудов, ошибочно приписанных Аристотелю, и его соотечественнике Даниэле из Морли (Daniel of Morley)***. В Толедо были также выполнены переводы оригинальных произведений арабских и еврейских философов, и непосредственное влияние этого факта на западную мысль было наиболее глубоким. «Логику» Авиценны перевел Иоанн Испанский; «Физику» («Sufficientia»), «О небе и мире», трактат о душе («Liber sextus naturalium») и «Метафизику»—Доминик Гундиссалин, которому помогали Иоанн Испанский и еврей Соломон; ими же выполнены латинские переводы «Логики», «Физики» и «Метафизики» Газали (Альгазеля) и «Источника жизни» Гебироля (Авенцеброля). Иоанн Испанский перевел также книгу «О различии духа и души» («De differentia spiritus et animae»), которую ее средневековые читатели приписывали сирийскому врачу Коста бен Лука (Констабулину), но ее подлинность не вполне очевидна; Герард Кремонский выполнил переводы нескольких трактатов аль-Кинди,

в частности «Об интеллекте» («De intellectu») и «О пяти сущностях» («De quinque essentiis»), и, возможно, «Об интеллекте» аль-Фараби. Это множество переводов оказало на мысль следующего века глубокое, длительное и относительно однородное влияние. Главное, что получил от этих переводов Запад, — это Аристотель в переложении арабов, то есть Аристотель сильно «неопла-тонизированный», и даже, как в случае «Книги о причинах», — почти чистый неоплатонизм Прокла и Плотина.

Заимствованные, как мы говорили, из «Первооснов теологии» Прокла, тридцать два положения, образующие «Книгу о причинах», сильно подействовали на философов и теологов XIII века. В этом сочинении отсутствует систематический план и лишь в иерархическом порядке излагаются причины начиная с первой. Причина всех остальных и даже сама их причинность, эта первопричина предшествует вечности, ибо предшествует самому бытию, а следовательно, и всему умопостигаемому. Она неопределима, но ее называют Благом, так как она — первое, что плодоносит, от которого и происходит все остальное, и Единым, так как она — единственная причина, пребывающая над бытием и формами. В этом качестве первопричина принципиально отличается от всего остального, ибо все, что не есть она, множественно, а следовательно, не есть Единое. Бытие возникло только вместе с первой причиной. Вот, кстати, почему говорят, что первым из сотворенных вещей является бытие. Это первобытие — чистая интеллигенция; следовательно, оно просто, но не есть Единое, потому что содержит в своей простоте целостность умопостигаемых форм. Заметим, что в этом учении нашли мощную поддержку сторонники положения о сотворенных идеях, понимаемых как не совечные Богу. В самом деле, здесь Единое пребывает до вечности, тогда как идеи возникают одновременно с бытием и после Единого. Умопостигаемая плодовитость первой интеллигенции выражается утверждением, что она

287

1. Греческое и арабское влияни

наполнена формами. То, что верно для первой интеллигенции, верно и для всех прочих, причиной которых она является: «omnis intelligentia plena est formis»*. Формы, причиной которых являются первые интеллигенции, порождают в свою очередь души, в том числе человеческую, — умопостигаемое (сверхчувственное) невещественное бытие низшего порядка; оно, однако, сохраняет присущее интеллигенциям преимущество непосредственно схватывать свою собственную сущность путем мыслительного акта или понимания. Способная познавать вечные вещи, поскольку она сама вечна, всякая интеллигенция и всякая разумная душа, естественно, заключают в себе чувственно воспринимаемые вещи, ибо наполнены их формами. Все сущее зависит от Единого как от одной подлинно творческой причины, однако проистекает из него посредством иерархии интеллигенции и умопостигаемых (сверхчувственных) форм, которые являются причинами только в силу причинности Единого и действие которых заключается не столько в творении в собственном смысле слова, сколько в «информации»**.

Первым, кто подвергся подобному давлению неоплатонизма и не выдержал удара, был один из главных толедских переводчиков — Гундиссалин. Написанные им собственные произведения вполне отражают это. Его сочинение «О разделении философии» («De divisione philosophiae») представляет собой род введения в философию, где в классификации наук к средневековому «квадривию» он — впервые на Западе — добавляет физику, психологию, метафизику, политику и экономику, само существование которых открыл Аристотель. Намного более важным является его трактат «О происхождении мира» («De processione mundi»), в котором Гундиссалин предпринимает попытку истолкования проблемы творения в христианском духе. Однако представляет он ее как человек, который сам перевел «Источник жизни» Гебироля и «Метафизику» Авиценны. От последнего он почерпнул вдох-

новение и для написания трактата «О бессмертии души» («De immortalitate animae»), который не преминул приписать себе Гиль-ом из Оверни. Разнообразные платоновские веяния чувствуются в самой композиции его книги «О единстве» («De unitate»), которую почти тотчас приписали Боэцию, среди произведений которого ее публиковали вплоть до нынешнего века.

Собственное творчество Гундиссалина является ценным свидетельством первой реакции христиан на контакты с арабской и еврейской философией до Аверроэса. Открывшийся им мир был одновременно новым и знакомым. Они не предвидели его строения, но обладали ключом к нему. Хал-кидий, Боэций, Дионисий, Эриугена, Теодо-рик Шартрский, Гильберт Порретанский клали в основу своих положений те же платоновские начала, что господствовали в космогониях, существование которых открылось им из их собственных переводов. В этом отношении поучительна сама ошибка, вследствие которой трактат «О единстве» Гундиссалина стали считать произведением Боэция. Это была фактическая ошибка, поскольку в трактате упоминается Гебироль, но с философской точки зрения это вовсе не абсурдно, ибо формулировки, которыми руководствовался Гундиссалин, восходят к Боэцию, а через Боэция — к Плотину, от которого Гебироль и Авиценна шли своими собственными путями: «Unitas estquaunaquaeque res una est, et est id quod est»* * *; или: «quidquid est ideo est quia unum est»****; и еще: «omnis esse ex forma est»*****. Есть немало утверждений, общих для всех видов платонизма, христианских и прочих, которые только дожидались арабских космогонии, чтобы завладеть ими как собственным имуществом и ассимилировать.

Высказывалось предложение — и, как кажется, не без успеха—называть доктриналь-ные позиции такого рода «теологическим комплексом». Ибо были и другие позиции, и возможно, что прогресс в истории идей в средние века отныне состоял отчасти в их

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

288

описании и классификации. Каждая из них является по сути «комплексом, так как она вырисовывается на стыке нескольких докт-ринальных направлений: значит, у нее несколько источников. То же самое — и прежде всего — относится к комплексу как таковому, поскольку в единстве общей интуиции в нем комбинируются несколько фундаментальных теологических положений» (М. А. Ви-кер). Несомненно, именно поэтому такие позиции, которые легче описать, чем определить, очень трудно обозначить формулой, которая, упрощая, не искажала бы их. Впрочем, между этими организмами идей существуют посредствующие формы и даже прямые связи. Ни один индивид полностью не отражает характеристик вида, однако полезно иметь некоторый тип, присутствующий в мышлении как принцип классифицирования и объяснения. Очевидно, в частности, что платоновская метафизика «ousia» (сущности) послужила направляющим принципом для целой группы христианских теологов, который способствовал осмыслению ими их христианства, и что родоначальником такой группы в латинском мире является св. Августин. Других больше вдохновляла метафизика Единого, разработанная Плотином, а что касается латинских мыслителей, то свою технику они заимствовали прежде всего у Боэция. Так как все разновидности платонизма взаимосвязаны, обмен идеями между этими группами не был редкостью, и именно этот обмен, а не разделение, способствовал прогрессу. Так, творчество Гундиссалина выросло прежде всего из комплекса «О единстве» («De unitate»); потом другие мыслители присоединятся к нему или же образуют группы, различные и родственные одновременно.

Первый арабский натиск, осуществлявшийся из Испании, нес идеи аль-Фараби, Авиценны и Альгазеля, известных латинянам. Как мы уже знаем, сочинения этих философов содержали учение Аристотеля, излагаемое в неоплатоническом духе. Прежде всего прочего латиняне заметили и впоследствии заимствовали их космогонию, опи-

сывавшую эманацию сфер и отдельные интеллигенции, начиная с Бога и кончая деятельной интеллигенцией, от которой зависят подлунный мир и человек. Смутный и расплывчатый платонизм XII века, наконец, нашел там систему мира, которая уточняла его воззрения и придавала ему научную основательность. Авиценна получил у христиан незамедлительное признание—до такой степени, что порой говорили о «латинском авиценнизме» конца XII века. Это определение не вполне точно. С таким же успехом можно было говорить об «аверроистах» XIV века, то есть о философах, для которых учение Аверроэса, взятое в целом, якобы являлось конечной философской истиной. Наши современные познания не позволяют назвать ни одного христианского философа XII столетия, который до конца следовал бы учению Авиценны. Особенно трудно для христианина было полностью до конца разделять его космогонию. Аль-Фараби и Авиценна учили, что существует одна отдельная деятельная Интеллигенция, единая для всего человеческого рода, начало и конец познания всех индивидов. Христиане должны были либо проникнуть сквозь эту Интеллигенцию, чтобы дойти до Бога, либо отождествить ее с Богом. Они попытались сделать и то и другое.

В 60—70-е годы XII века появились любопытные произведения, в которых учение Авиценны комбинировалось со всеми известными в ту эпоху разновидностями платонизма: Августина, Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены и других. Такова, например, книга «О душе» («De anima»), которую обычно приписывают, хотя и без достаточных оснований, Гун-диссалину. Она представляет собой компиляцию текстов, дословно заимствованных из латинского перевода «Liber VI Naturalium» Авиценны. Это резюме авиценновской психологии верно отражает оригинал, однако в ней присутствуют понятия, происходящие из других источников, в частности из книги «О различии души и духа» («De differentia animae et spiritus»), приписываемой врачу-

289

1. Греческое и арабское влияни

христианину Коста бен Лука (864—923), которого схоласты называли Констабулином. Это сочинение отлично согласуется с авицен-новским учением о бессмертии души; в нем без всяких возражений принимается даже существование отдельной деятельной интеллигенции, умопостигаемого солнца душ. Однако, поступив так, нужно было пробить потолок авиценновской Вселенной, чтобы соединиться с Богом христиан. Это было сделано: от Халкидия, которого называет Боэций, было заимствовано учение об «intelligentia» («интеллигенции») — источнике мистической мудрости, типичным примером которой может служить сообщение св. Павла о третьем небе*. Само фактическое содержание книги «О душе» обнаруживает природу проблемы. Можно целиком издать ее текст, отметив на каждой странице арабский источник, которым ее составитель воспользовался как плагиатор, но для последней главы эта процедура непригодна. Кто бы он ни был, автор трактата был вынужден написать ее сам, и он сделал это, опираясь теперь уже на Халкидия, Боэция, св. Бернарда и Исаака Стеллу, а все они — христианские писатели. Так что здесь мы видим, как образуется теологический «комплекс», слегка отличный от предыдущего, где естественная тенденция разных видов платонизма к объединению позволяла увенчать психологию Авиценны мистическим экстазом христианина.

Другим примером избирательного родства различных направлений платонизма является странное сочинение «Книга Авиценны о первых и вторых субстанциях» («Liber Avicennae in primis et secundis substantiis»), или, более коротко, «О течении сущего» («De fluxu entis»). Произведение явно не принадлежит Авиценне, ибо хотя автор компиляции пользовался арабской философией, однако видно, что «лоскуты» из трудов Авиценны грубо пришиты к «лоскутам», вырванным из сочинений св. Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены. У последнего не-

известный компилятор заимствовал учения о теофаниях, об относительной совечности божественных идей, об их сотворении Богом, о Божьем творении в идеях, о сведении тела к его бестелесным элементам. У Авиценны автор «De fluxu entis» взял самое существенное из его космогонии, а именно систему эманации отдельных интеллигенции вместе с душой и телом небесной сферы, происходящей от каждой интеллигенции, начиная с Первого мира и вплоть до подлунного мира и человеческих душ. Эту компиляцию приписывают Гундиссалину; возможно, это дурной Гундиссалин. Можно ли применительно к этому произведению говорить о «латинском авиценнизме»? В той мере, в какой эта формулировка означает, что «De fluxu entis» написано под сильным влиянием Авиценны, она верна. Но она же может ввести в заблуждение, когда наводит на мысль, будто автор этого сочинения прямо и просто воспринял учение Авиценны—как «латинский аверроизм» воспримет учение Аверроэса. Компилятор обращается к Авиценне только потому, что сказанное Авиценной дополняет сказанное такими христианами, как Эриугена, Дионисий и св. Августин. Верно, что Бог-Просветитель из «Бесед с самим собой» («Soliloquis») Августина оказывается отождествленным с деятельной Интеллигенцией Авиценны, умопостигаемые формы которой приходят к нам извне (extrinsecus); но с таким же успехом можно сказать, что верно и обратное. В XIII веке мы не раз встретимся с подчинением ноэти-ки Авиценны ноэтике св. Августина, которое обозначают формулой, полнее учитывающей сложность явления, — «авиценнизи-рованный августинизм».

Но как бы его ни обозначали, факт остается фактом: вначале христианская мысль согнулась под давлением арабской философии. Утонувшее в этом философском контексте библейское учение о сотворении скрылось под цветистой метафизикой «происхождения мира» от Бога. Теперь нелегко узнать, в какой степени это влияние ответ-

- 9136

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

290

ственно за появление ряда учении уже явно ошибочных, которые возникли тогда в христианской среде. Возможно, в них следует видеть лишь развитие тех возможностей, которые долгое время оставались скрытыми и проявились с помощью решительного применения методов диалектики к проблемам, только что поставленным арабской метафизикой. Мы знаем эти учения лишь по кратким фрагментам или даже, как в случае Амальрика Венского (Амори из Бена), по выписанным из сочинений арабских философов и впоследствии осужденным утверждениям, а также по опровержениям последних. Внутренняя взаимосвязь этих учений от нас ускользает, и мы не в силах представить их себе в оригинальной форме. Однако они слишком характерны для своего времени, чтобы можно было позволить себе их игнорировать.

Амальрик Венский (Шартрский диоцез) (ум. 1206 или 1207) — преподаватель логики и теологии в Париже. Еще при жизни он был обвинен в обучении опасным доктринам, но первое известное нам официальное осуждение его учения относится к 1210 г. Тогда существовала группа «амальриканцев» («amauriciani»), учение которых стало объектом церковной цензуры. Амальрик, следуя толкованиям Генриха из Сузы (Ostiensis)*, якобы учил, что Бог—это всё (dixit quod Deus erat omnia). Такое утверждение вполне правдоподобно, если вспомнить о возрождении в ту эпоху влияния Эриугены или просто формулу Дионисия: Бог есть «esse omnium»**. Если вслед за св. Бернардом это понимать в смысле «esse causale»***, то в этом нет ничего плохого; если же понимать в том смысле, что Бог — это по существу то же самое, что вещи, тогда речь идет о чистом пантеизме. Мы не знаем, как это понимал Амальрик, но он был обвинен в том, что его понимание соответствовало пониманию Эриугены, который, в свою очередь, подвергся обвинению в понимании указанной формулы во втором смысле. И в самом деле, приписываемые ему аргументы очень похожи на

аргументы «диалектиков» XII века, рассуждавших о догматах с помощью силлогизмов и поражавшихся следствиям, которые можно было в этом случае из них вывести. Св. Павел сказал: «Да будет Бог всё во всем»****; рассуждаем так: Бог неизменен, значит, Он уже таков, каким будет; значит, Он уже есть всё. Св. Иоанн сказал о Боге: «В Нем была жизнь»*****; рассуждаем так: все, что есть в Боге, есть Бог; но все, что Бог сотворил, — это жизнь в Нем, следовательно, Бог есть все, что живет. Применяя это заключение к теме «единства» («de unitate»), амальриканец по имени Бернар рассуждал так: всё едино, так как всё сущее есть Бог; следовательно, поскольку я есмь, меня не могут ни сжечь, ни пытать, ибо, так как я есмь, я есмь Бог. Нам крайне затруднительно раскрыть истинные мысли Амальрика, скрывающиеся за рассуждениями подобных учеников и даже за рассуждениями, приписываемыми ему самому. Сталкиваемся ли мы здесь с метафизичес-ко-диалектическими парадоксами или со словесными крайностями, которые невозможно принять, не соглашаясь хоть в какой-то степени с их смыслом? Или нужно допустить, что Амальрик в самом деле отождествлял Бога с тварью? Эти вопросы остаются без ответа. Тот факт, что он, по всей вероятности, принял учение Эриугены о те-офаниях и отнял у нас возможность блаженного зрения, никак не свидетельствует, что Амальрик был пантеистом, в чем его обвиняли; ибо мы не знаем, как он толковал Эриугену, и у нас есть основания не доверять ему, когда мы узнаём о его толкованиях св. Иоанна и св. Павла. Единственные очевидные факты — это то, что его формулировки были осуждены как ложные и что знакомство с ними было опасно в то время, когда, воспринятые катарами, или альбигойцами, они почти что дошли до толпы. Интересно отметить, что уже в 1225 г. Аль-берик из Труа-Фонтене попытался в своей «Хронике» освободить Эриугену от всякой ответственности за подобное развитие событий: «Он подвергся осуждению по вине но-

291

1. Греческое и арабское влияни

вых альбигойцев и лживых теологов, которые, превратно толкуя его формулировки, высказанные когда-то в правильном смысле и в простоте душевной принятые древними, постоянно их искажали и находили в них источник ересей». Быть может, Эриугена и заслуживал осуждения, однако совсем за другие утверждения, нежели те, которые были осуждены в 1210 г.

Другим свидетельством смятения умов в ту эпоху является творчество Давида Динан-ского, автора сочинения «Об отрезках, или о делениях» («De tomis, id est de divisio-nibus»)*; возможно, это то же самое сочинение, что и «Четверки» («Quaternuli»), осужденное в 1210 г. Данное произведение не дошло до нас, за исключением недавно найденного фрагмента, равного примерно 15 печатным страницам, а также важных цитат и анализа, которые содержатся в творениях Альберта Великого, Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Как подсказывает само заглавие трактата, учение Давида, как и учение Эриугены, заключалось в «делении» бытия. Он разделял его на три неделимых «бытия»: тела, души и отдельные субстанции. Первое неделимое, состоящее из тел, он называл «Yle» (материя); первое неделимое, состоящее из душ, он называл «нус», или «мысль» («mentem»); что касается первого неделимого в вечных субстанциях, то его он именовал Богом. Однако, как указывает св. Фома, которому мы обязаны этими сведениями, Давид добавлял, что эти три неделимых суть одно и то же, из чего следует, что всё есть в сущности одно: «Et haec tria esse unum et idem; ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum» (II Sent., XVII, 1, 1). Текст св. Фомы не является цитатой из Давида, и мы не можем сказать с уверенностью, был ли этот последний вывод сделан самим Давидом, но это можно допустить и сразу ясно почему. Единое в «De divisionibus», «Hyle» и «Nous» нам знакомы уже давно. Они могут участвовать в формировании того самого «комплекса» с новым принципом: все сущее есть одно именно потому, что оно есть. Но-

вое в учении Давида заключается скорее в том, что вместо того, чтобы всё объединить посредством божественного бытия, он, как представляется, объединяет все, включая самого Бога, посредством просто бытия. Этот учитель привносил в метафизику привычки логика. Исходным пунктом его аргументации является, по-видимому, тот факт, что наш интеллект способен постигать одновременно и Бога и материю. А постигнуть вещь — значит усвоить ее. Обычно интеллект усваивает объекты, абстрагируя их формы, но поскольку ни Бог, ни первоматерия форм не имеют, то наш интеллект не может их охватить. Скорее всего это происходит потому, что он тождествен с ними. Таким образом, Бог, интеллект и материя — одно и то же. Можно даже понять, почему из этих трех терминов именно материя составляет основу реальности. Аргументация Давида опирается на принцип, что ни Бог, ни материя не имеют формы. Это неизбежно, ибо существа, определенные формами, суть субстанции, входящие в категории. Эти субстанции действуют благодаря своим формам. Чтобы дойти до их начал, нужно достичь того, что предшествовало их бытию, актуализованно-му формой; но тогда мы увидим лишь бытие в возможности, а поскольку оно неопределенно по своей природе, то оно едино. Но чистая возможность и материя составляют одно: следовательно, едины Бог и материя. Разумеется, Давид не считает при этом, что все сущее — это тела: тела состоят из материи, определенной формами; но он хочет сказать, что если отвлечься от тел, дабы достигнуть их начала, то можно обнаружить чистую потенциальность—материю, которая не поддается категоризации и которую, если желаешь постичь божественную природу, следует полагать предшествующей всем категориям, а значит — чистой потенциальностью, то есть опять материей. Следовательно, Бог и материя тождественны. Нет ничего легче, чем прийти к такому заключению, логически рассуждая о «Боге-небытии» Дионисия и Эриугены. Бог — это небытие, мате-

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

292

рия - это тоже небытие, следовательно, Бог есть материя, или материя есть Бог. Фрагменты, которыми мы располагаем, не позволяют со всей определенностью утверждать, что ход рассуждений Давида был именно таков. Возможно, впрочем, что он опирался на не известные нам источники. Альберт Великий убеждает читателей, что учение Давида восходит к учению Ксенофана* в том виде, в каком его излагал Александр Афродисийский в сочинении, озаглавленном «О Нусе, то есть об уме, о Боге и первоматерии» («De Noi, hoc est de mente, et Deo et materia prima»). Заглавие и в самом деле многообещающее, его не выдумал Альберт Великий, однако не известно ни одного произведения с таким заглавием и достоверность подобной информации проверить невозможно.

Творчество Давида Динанского представляет собой старый латинский платонизм, кое-что заимствовавший из Аристотеля в трактовке Александра Афродисийского и из учения последнего о человеческом интеллекте как о чистой потенциальности (intellectus materialis). Ни у Давида, ни у Амальрика Венского нет никаких следов арабского влияния. Однако недавно было обнаружено весьма любопытное произведение (М.-Т. Альверни), где мешанина из элементов арабской философии усложнена чисто религиозным элементом. В анонимном трактате, датируемом, по всей вероятности, концом XII века и происходящим из Испании, мы читаем о путешествии душ после смерти: души избранных поднимаются от совершенства к совершенству и от интеллигенции к интеллигенции вплоть до Бога, а души отверженных опускаются по ступеням страданий и проходят в обратном порядке ряд сфер вплоть до заключения во мрак ада. Каковы бы ни были источники этого мифического повествования, оно очевидно навеяно некоторыми философскими идеями из «Книги о причинах» («Liber de Causis»), переведенной Герардом Кремонс-ким (между 1167 и 1187), и следовательно, идеями Прокла, а также из «Источника жизни» («Fons vitae») Гебироля. Автор безуслов-

но христианин — не только потому, что его творение изобилует цитатами из Священного Писания, но и потому, что он открыто провозглашает догмат Святой Троицы. Можно даже добавить, что, будучи христианином, он внимательно всматривается в бытие: в одном его высказывании отношение твари и Творца отождествляется с авиценновским отношением возможного и необходимого, однако автор, возражая Авиценне, тут же уточняет, что Бог сотворил все сам без каких-либо посредников; таким образом, уже в 1180—1200 гг. он избежал заблуждения, осужденного Этьеном Тампье в 1277 г. Ибо Бог — не только чистый Свет, Он еще и «necessarium in fine necessitatis, et quicquid est post ipsum habet aliquid de possibilitate et contingentia, sed ipse non, et est producens quicquid est ex se, nullo mediante, vel alio»**. Но в конце своего трактата тот же самый христианин преспокойно пишет, что десять всеобщих блаженств и десять всеобщих несчастий, о которых он только что говорил, были известны—ив этом он безусловно убежден («ut vehementer credo»***)—просвещенным Богом законодателям; вот их имена: «legumlatores justi, sapientissimi, alios salvare curantes, super quos cecidit lumen Dei et ejus cognitio et ejus verbum super linguas eorum, sicut Moyses et Mahometh et Christus qui fuit potentior his duobus et sermone virtuosior»****. Несмотря на предпочтение, отданное Христу, фраза звучит странно. Она вызывает в памяти образ Михаила Скота*****, который будет переводить Аверроэса в Палермо после того, как переведет Аристотеля в Толедо. Придворный астролог императора Фридриха II, он, возможно, не был бы смущен подобным синкретизмом. Так или иначе, факт остается фактом, и нет лучшего свидетельства тому, насколько глубоко проникло влияние арабской философии в определенные христианские круги к 1200 г.

Неизбежный конфликт между арабской философией и христианской теологией произошел в начале XIII века в только что основанном Парижском университете. В 1200 г. все преподаватели и студенты кафедральных

2?3

1. Греческое и арабское влияни

цл Парижа объединились в одно заведете, признанное королем Филиппом Авгус-тОм и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Кур-сон. Так был создан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholarium parisiis studientium*) — самый старый и самый знаменитый из больших средневековых университетов. Там в первые же годы его деятельности появились переводы Аристотеля и его арабских комментаторов. Вскоре в Париже прочитали и откомментировали перевод «Метафизики», выполненный непосредственно с греческого языка и поступивший из Константинополя. Знаменитые учителя, преподававшие тогда в Париже, такие, как Гильом Оксеррский (ум. ок. 1237) и Филипп Гревский (ум. в 1236)**, отнюдь не пребывали в неведении относительно накатывавшейся волны новых идей. Гильом Оверньский (ум. в 1249)*** признавал достоинства физики Аристотеля для объяснения подлунного мира, знал Ибн Гебироля и восхищался им, но критиковал многие пункты учения Авиценны. В последующие годы до Парижа во все большем количестве доходили произведения Аверроэса. Роджер Бэкон и Альберт Великий стали цитировать его в 1240—1250-е гг., еще не осознавая истинного смысла его учения и вследствие этого не понимая новой опасности, которая в нем таилась. Но Альберт вскоре заметил ее, и почти в то же самое время (ок. 1250) св. Бонавенту-ра сумел ей противостоять. Тогда начиналась великая эпоха схоластической теологии и философии. Она совпала с усилиями христианских мыслителей направить поток греческой и арабской философии в правильное русло или поставить перед ним заслон.

Прежде всего следует отдельно рассмотреть и разъяснить позицию церковных властей. Хотя ее историческое значение велико, а в ту эпоху она в весьма большой степени определяла состояние умов в Парижском университете, ее влияние со всей очевидностью было значительно меньшим в плане чисто философского умозрения, нежели в

плане вероучительнои осмотрительности и церковной дисциплины. С целью выиграть время для оценки массы новых концепций церковные власти начали с запретов. В 1210 г. Парижский провинциальный собор, проходивший под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля, запретил под страхом отлучения от Церкви распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета, утвержденный Робером де Курсоном в 1215 г. по-прежнему разрешал изучение «Органона» Аристотеля, который преподавали издавна, но были запрещены «Метафизика», все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: «Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nee summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii Hispani»****. Любопытно, что этот документ, равно как и многие другие, относящиеся к той эпохе, ставили творения Аристотеля рядом с сочинениями двух известных еретиков, как будто он разделял их пантеизм, похожий на тот, что приписывали арабам.

В то время как преподавание Аристотеля в Париже было запрещено, он оставался разрешенным в Тулузе, и учителя этого города не преминули не только воспользоваться этой свободой, но даже сделать себе из нее рекламу. Однако было невозможно избежать сопоставления уже известных доктрин Аристотеля с новыми учениями, которые приписывались ему же, а такое сопоставление не могло не вызвать подозрений. Как разрешить теорию абстрагирования, так ясно изложенную каким-то Абеляром и каким-то Иоанном Солсберийским, которых подозревали в пантеизме?***** Добавим к этому, что физика Аристотеля, даже фальсифицированная с помощью неоплатонизма, давала для объяснения природы набор столь гибких и

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

294

плодотворных понятий и принципов, что отказаться от нее добровольно не был готов никто. Эта физика могла вызывать беспокойство или оказаться трудной для изучения, но она была на самом деле единственной систематической физикой, существовавшей в то время. Впервые — и сразу — люди средневековья обрели полное объяснение явлений природы. Фундаментальные понятия, лежавшие в основе этого объяснения, они находили в трактатах по астрономии, физике и медицине, распространение которых невозможно было остановить и которые они принимали с полным единомыслием. Заметим наконец, что если бы знакомство с заблуждениями было запрещено, то не нужно было бы и бороться с ними, а чтобы бороться, их надлежало знать и, следовательно, изучать. Поэтому неудивительно, что такие строгие учителя, как, например, Гильом Оверньский, смогли внести собственный вклад в аристо-телизм, критиковать и отвергать арабских философов, не называя их, — но ведь не знать их было невозможно.

13 апреля 1231 г. папа Григорий IX вновь запретил преподавать Аристотеля, причем в выражениях, которые раскрывают идейную работу, проделанную до этого времени. Изучать «Физику» Аристотеля по-прежнему запрещено, однако лишь до того момента, как она подвергнется цензуре и будет очищена от заблуждений. Спустя десять дней папа назначил нечто вроде комиссии, в состав которой входил Гильом Оксеррскии и которая должна была осуществить тщательный пересмотр естественной философии Аристотеля, чтобы сделать ее допустимой для преподавания. Неизвестно, привела ли работа теологов, получивших столь важное задание, к каким-либо положительным результатам, но она проводилась и по-другому, сама по себе, без теологов. Начиная с этого момента, труды Аристотеля по физике и метафизике проникали на Запад со всех сторон и непрерывно завоевывали новые позиции. Когда в 1245 г. папа Иннокентий IV по не вполне ясным причинам распространит зап-

рет в отношении Аристотеля на Тулузский университет и когда в 1263 г. папа Урбан IV возобновит его, эти постановления окажутся явно запоздалыми и не будут действенными. Работа по критике и пересмотру трудов Аристотеля, в соответствии с распоряжением 1231 г., шла полным ходом; переводы непосредственно с греческого текста успешно завершили такие переводчики, как Вильгельм из Мёрбеке (1215—1286), который стал верным помощником св. Фомы. Но главное, что самые знаменитые ученые усердно комментировали, толковали, усваивали греческую философию, так что в 1366 г. кандидатам на звание лиценциата искусств папской властью будет вменено в обязанность изучать те самые трактаты Аристотеля, которые эта власть давно запретила.

Изложить историю философии XIII века, классической эпохи средневековой философии, — значит определить разнообразные позиции различных философских кругов по отношению к аристотелизму. В самом деле, решающую роль в истолковании философии Аристотеля сыграли не только недавно возникшие крупные научные центры, такие, как Парижский, Тулузский и Оксфордский университеты, но и мощные религиозные ордены, в частности доминиканский и францисканский. В Оксфорде это происходило иначе, чем в Париже, и, хотя из этого правила делались существенные исключения, почти всегда выбирали между двумя философскими направлениями — в тот день, когда надевали облачение доминиканца или же облачение францисканца. Если мы расположим эти учения в соответствии с пространством, которое они оставляли для новых идей, то на первом месте окажется августинизм францисканцев, самым прославленным представителем которого был св. Бонавентура. Эта школа продолжала традицию теологов XII века и еще более углубленно изучала труды св. Августина. Однако в ту эпоху страх перед пантеизмом был так велик, что даже ав-густинисты в своем учении предоставили права гражданства аристотелевским поняти-

295

1. Греческое и арабское влияни

ям, которые давали возможность провести более строгое разграничение между Богом и человеком. Шаг вперед в направлении ари-стотелизма был сделан доминиканской школой, самый крупный представитель которой — св. Фома. Здесь Аристотеля приняли не по необходимости и не в качестве только терпимого автора: его идеи находятся в сердцевине учения, и в нем нет ни одной части, где бы они не присутствовали в более или менее явном виде. На этот раз аверроистский натурализм был побежден самим аристоте-лизмом, на подлинное истолкование которого он претендовал. Удивительный успех томизма обусловлен прежде всего тем, что он сумел извлечь из хаоса новых идей специфическое лекарство от опасностей, которые они несли в себе. Но была еще третья школа, которая не испытывала подобных сомнений и не замечала никакой опасности: это школа аверроистов, наиболее типичным представителем которой является Сигер Бра-бантский. Учение Аристотеля в интерпретации Аверроэса он считал окончательной истиной. Само собой получалось, что, принимая аверроизм в его буквальном смысле, эти философы решительно ставили себя вне развития теологии и открыто отказывались согласовывать свою философию с религией. Наконец, мы видим, что в ту же самую эпоху появляется четвертое философское направление, оригинальность и значительность которого нередко игнорируются: задолго до Возрождения оно ориентировалось на науки о природе. Сторонники этой философии, главный представитель которых — Роджер Бэкон, тоже не избежали влияния арабов, но в данном случае оно касалось не столько метафизики, сколько физики, медицины и астрономии. Благодаря им Оксфорд стал пылающим очагом как традиционно ав-густинистских, так и научных умозрений; его решающее влияние на метафизику обнаружится в следующее столетие, и он действительно явится отправной точкой философии опыта.

ЛИТЕРАТУРА

О латинских переводах произведений арабских и греческих авторов: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophie. Bonn, 1924, S. 342— 351; Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. Louvain, 1924—1925, vol. 1—2; v. 1, p. 64—67; v. 2, p. 25—88 (эти превосходные страницы дополнены обширной библиографией: р. 54—58); Bedoret H. Les premieres traductions toledanes de philosophie. (Euvres d' Alfarabi // Revue neoscolastique de philosophie, 1938, v. 41, p. 80— 97; Les premieres versions toledanes de philosophie. (Euvres d'Avicenne // Ibid., p. 374—400; L'auteur et le traducteur du Liber de Causis // Ibid., p. 519— 533.

Гундиссалин и влияние Авиценны: De processione mundi // Pelayo Menendez. Historia de los heterodoxos Espanoles. Madrid, 1880, v. 1, p. 691—711; Correns P. Die dem Boethius falschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundissalinus «De Unitate». Miinster, 1891; Billow G. Des Dominicus Gundisalvi Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) «De immortalitate animae». Miinster, 1897; BaurL. Dominicus Gundissalinus «De divisione philosophiae», herausgegeben und philosophie-geschichtlich untersucht. Nebst einer Geschichte der philosophischen Einleitung bis zum Ende der Scholastik. Miinster, 1903; фрагменты трактата «De anima» см. в: Lowenthal A. Dominicus Gundisalvi und sein psychologisches Kompendium. Konigsberg, 1890; Billow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift «Von dem Hervorgange der Welt» (De processione mundi) herausgegeben und auf ihre Quellen untersucht. Miinster, 1925; Gilson E. Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant// Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1930, v. 4, p. 74—107 (об авиценновском апокрифе «De fluxu entis» см. p. 142—149); Vaux R. de. Notes et textes sur Г Avicennisme latin aux confins des XIIе et XIIIе siecles. P., 1934; Vicaire M. H. Les Porretains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des siences philosophiques et theologiques, 1937, v. 26, p. 449—4g2; D'Alverny M.-Th. Les peregrinations de l'ame dans l'autre monde d'apres un anonyme de

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

296

la fin du XIIIе siecle // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 239—299. Давид Динанский и Амальрик Венский: Thiry G. Autour du decret de 1210:1. David de Dinant. P., 1925 (Bibliotheque thomiste, v. 6); II. Alexandra d'Aphrodise. P., 1926 (Bibliotheque thomiste, v. 7); Capelle Cath. Autour du decret de 1210: III. Amaury de Bene. P., 1935 (Bibliotheque thomiste, v. 16); Birkenmayer A. Decouverte de fragments manuscrits de David de Dinant // Revue neoscolastique de philosophic 1933, v. 35, p. 220—229.

2. ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСИТЕТОВ

Невозможно не только правильно представить себе среду, в которой развивалась схоластика, но даже понять простой рассказ о карьере средневекового философа, если не знать организацию философского и теологического образования в XIII веке. Прежде всего определим некоторые термины, которые с этого времени вошли в обиход и не всегда правильно истолковываются в наши дни. Слово «universitas», то есть «университет», в средние века обозначало не ряд факультетов, учрежденных в одном и том же городе, а множество лиц — преподавателей и учеников, которые участвовали в процессе обучения в этом городе. Поэтому не всегда, встретив слово «universitas», можно делать вывод о существовании в данном месте организованного по-современному университета: для употребления этого слова в его первоначальном значении достаточно было проживания в данном месте большой группы профессоров и студентов. «Studium generate», или «universale», или «commune», - эти выражения обозначают не место, где изучают комплекс знаний, а учебный центр, где могут получить пристанище студенты самого разного происхождения. Это выражение чаще всего использовалось применительно к школам, открытым религиозными орденами в городах, которые с точки зрения ордена могли считаться важными пунктами,

но в которых не было университета. В «studium particulare»* той или иной провинции ордена направляли учащихся из данной провинции, а в «studium generale» данной провинции — учащихся из всех провинций. «Studium solemne» был особенно важным учебным центром, знаменитым и наиболее посещаемым, хотя он не обязательно являлся «studium generale».

Первым «universitas», который стал организованным сообществом и местом коллективного существования студентов наподобие современных университетов, был университет в Болонье**. Он стал прежде всего центром юридического образования, а постоянно действующий теологический факультет был там создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI. В плане философии и теологии на первом месте находился Парижский университет. Блеск его славы в XIII столетии был так ярок, что он совершенно затмил своего старшего брата — Болонский университет —и частично младшего — Оксфордский.

Можно выделить три группы причин, способствовавших созданию и развитию Парижского университета. Прежде всего это наличие образовательной среды, переживавшей бурный расцвет начиная с XII века. Преподавание, которое вели викторинцы и такие учителя, как Абеляр, уже пользовавшийся всеобщим признанием, с давних пор привлекало в Париж большое число студентов из Италии, Германии и особенно из Англии. В конце XII века школы сгруппировались на острове Сите и на склонах холма Св. Жене-вьевы. Несомненно, что под давлением общих интересов, которые их объединяли, и общих опасностей, которые им угрожали, учителя и ученики сами стали осознавать свое единство. С другой стороны, в покровительстве этой массе ученых людей с целью лучшего управления ею были заинтересованы две различного рода власти — французская королевская и папская. Короли Франции не могли не понимать, в какой степени это постоянное коловращение провинциалов и иностранцев, прибывших для изучения всех

297

2. Основание университетов

наук со всех концов королевства и Европы, способствовало возвышению их столицы и росту их влияния за рубежом. Не одно свидетельство современников — а среди прочих Иоанна Солсберийского—говорит нам о глубоком удивлении и живом восхищении, которые охватывали иностранцев, когда те видели мягкость нравов, наслаждение жизнью, изобилие материальных и духовных благ, которые были характерны для Франции конца XII столетия. Вполне естественно, что французские короли, желая поддержать столь благоприятствующее им настроение умов, стремились оградить французских и иностранных студентов от всяческих опасностей в чужом для них городе или даже в чужой стране. Чтобы «studium parisiense» процветал, нужно было обеспечить для него спокойную обстановку, а значит, личную безопасность и духовную независимость его участников, то есть, одним словом, организовать его.

Однако представляется, что в этой организационной работе благоприятные обстоятельства, складывавшиеся под влиянием исторической обстановки и доброго расположения французских королей, играли второстепенную роль. Подлинным основателем Парижского университета был папа Иннокентий III, а его дальнейшее развитие обеспечили своим руководством и попечением преемники Иннокентия III, и прежде всего —Григорий IX. Парижский университет мог бы возникнуть и без вмешательства пап, но невозможно представить, кто обеспечил бы ему исключительное место в ряду всех средневековых университетов, если не учитывать активное вмешательство и четко определенные религиозные замыслы папства.

Слово «университет» вызывает в нашем сознании представление о здании или комплексе зданий, где учителя и ученики занимаются учебой и исследованиями в области тех или иных наук из любви к этим самым наукам. Очевидно, что идеал преподавателей и учащихся не ограничивается их специальностью и что их любознательность как специалистов не обязательно совпадает с об-

щечеловеческими интересами. Но эти интересы по крайней мере не противоречат научным устремлениям, которыми эти люди руководствуются. Наши современные университеты построены прежде и больше всего с целью передачи и роста знаний по тем дисциплинам, которые в них преподаются. В Парижском университете XIII века дело обстояло не совсем так. Мы видим, что он постоянно разрывался между двумя противоположными тенденциями: одна из них могла бы превратить его в центр чисто научных и беспристрастных исследований, другая —подчинить исследования религиозным целям и поставить их на службу настоящей интеллектуальной теократии.

Читая документы той эпохи, в особенности «Chartularium universitatis Parisiensis»*, мы легко замечаем следы обеих этих тенденций, которые то совпадают, то разделяются или даже сталкиваются одна с другой. Если отвлечься от преподавания медицины, которое в XIII веке в Парижском университете было развито еще недостаточно, то мы увидим, что очень многие посвящали себя преподаванию и изучению права. Но тогда как большинство этих людей хотели заниматься изучением римского права—основы автономного гражданского общества, зависящего только от самого себя, — папство вскоре дошло до того, что запретило преподавание римского права и потребовало, чтобы единственной разновидностью права, преподаваемого в университете, было каноническое право — основа религиозного общества, а также гражданского общества, интегрированного в религиозный организм.

То же самое происходило в преподавании философии. С тех пор как в процессе распространения «тривия» было возобновлено преподавание диалектики, находились отдельные учителя, которые придерживались исключительно этой дисциплины и отказывались подняться с ее уровня до уровня теологии. Сам Абеляр в течение довольно длительного времени оставался, причем добровольно, простым диалектиком. Но после

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

298

обнаружения книг Аристотеля преподаватели свободных искусств добились более высокого авторитета, нежели тот, которым они пользовались в XII веке. В эпоху Абеляра человек, в совершенстве владевший диалектикой Аристотеля, был полностью лишен предметов, к которым он мог бы ее применить. Этот прекрасный инструмент оставался бесплодным — по крайней мере его не пытались использовать в области теологии, то есть в той области, которая по определению и по сути отказывалась подчиниться законам диалектики. С того момента как стали известны «Физика», «Этика» и «Метафизика» Аристотеля, у преподавателей искусств возникла обязанность не только обучать формально-логическому методу, но и передавать позитивное знание и преподавать науки, обладающие реальным содержанием. Поэтому на протяжении всего XIII века мы встречаем на факультете искусств Парижского университета большую группу преподавателей, которые не требуют ничего, кроме свободы преподавать логику, физику и этику Аристотеля, не заботясь ни о состоянии других дисциплин, ни о высших интересах теологии. Самая наглядная форма и самое грубое проявление этой тенденции — парижский аверроизм.

Другая тенденция дала себя знать на теологическом факультете, значение и влияние которого постоянно возрастали и который вскоре отодвинул факультет искусств на второй план. Там тоже появились новые веяния, отбросившие традицию, казавшуюся прочной, как никогда; и именно в тот момент она пережила глубокое потрясение. Со времени св. Ансельма Кентерберийского теология, преподаваемая на факультете учителями из Сен-Виктора, представляла собой августи-низм, не чурающийся помощи аристотелевской диалектики. Но Аристотель не давал теологии ничего, кроме способов дискуссии и изложения. Сам по себе парижский теологический факультет, то есть сообщество докторов, бакалавров и студентов в области теологии, не испытывал никакого желания модифицировать традицию. Об этом красноречиво го-

ворит тот факт, что до конца века и до окончательной победы томистского аристотелиз-ма самые знаменитые учителя, такие, как Александр Гэльский* и св. Бонавентура, а также епископы Парижа, среди которых были Ги-льом из Оверни и Этьен Тампье, останутся убежденными августинистами. Гениальный ход и секрет блестящего триумфа Альберта Великого и св. Фомы Аквинского будут состоять как раз в том, что они сумеют гармонизировать две расходящиеся и даже противоположные тенденции, разделявшие Парижский университет. Они сделают это, узаконив все то позитивное, что обогатило процесс преподавания свободных искусств, и перестроив с этих позиций здание традиционной теологии, в результате чего оно приобретет такую степень завершенности и прочности, какой не имело никогда.

Парижский университет, поскольку в нем преподавалась теология, переставал принадлежать самому себе и начинал переходить под более высокую юрисдикцию, нежели индивидуальный разум и школьная традиция. Само его значение, непрерывно возрастающее число учителей и учащихся, приезжавших учиться со всех концов христианского мира, превращали его в источник теологического заблуждения или же теологической истины для всех христиан. Папы немедленно это заметили, и их политика в отношении университета стала основываться на необходимых выводах из положения, которое создали не они.

С точки зрения Иннокентия III или Григория IX, Парижский университет мог быть только либо самым мощным средством воздействия, которым располагала Церковь для распространения религиозной истины во всем мире, либо неисчерпаемым источником заблуждений, способным отравить целый христианский мир. Иннокентий III был первым, кто со всей решимостью захотел сделать этот университет обладателем истины Церкви. Он преобразовал его в организм, структура, функционирование и место которого в христианском мире основывались только на такой точ-

299

2. Основание университетов

ке зрения. Мы забываем об этом до такой степени, что часто судим о Парижском университете, как если бы он был подобен одному из современных университетов; но люди средневековья предельно ясно осознавали его особый и даже уникальный характер. Studium parisiense—это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Он был элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя. Это прекрасно выразил хронист Журден в сравнении, которое с тех пор часто воспроизводили и комментировали: «His itaque tribus, scilicet Sacerdotio, Imperio et Studio, tanquam tribus virtutibus videlicet naturali, vitali et scientiali, catholica ecclesia spiritualiter mirificatur, augmentatur et regitur. His itaque tribus, tanquam fundamento, pariete et tecto, eadem ecclesia tanquam materialiter proficit»*. Один историк, наш современник, истолковал эти слова довольно неожиданным образом: ореол, которым был окружен Парижский университет, представлял собой в средние века достаточную компенсацию за папство и империю, доставшиеся в наследство двум другим народам от бывших владений Карла Великого.

Когда сегодня перечитываешь папские буллы, касающиеся Парижского университета, то сразу же замечаешь, как точно это истолкование. Иннокентий III, покровитель и подлинный глава зарождающегося университета, человек, которому тот более, чем королю, обязан привилегиями, обеспечившими независимость, тот же человек навязал университету первые регламенты, предназначенные для того, чтобы воспрепятствовать заблуждениям. В 1215 г. его легат Робер де Курсон запрещает преподавание физики и метафизики Аристотеля. Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателям университета. А Григорий IX, тот самый кардинал Уголино, который через

свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел в ордене францисканцев изучение наук и теологии, скоро так же насильно внедрит в Парижский университет нищенствующие ордены, дабы указанные науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру. 7 июля 1228 г. он пишет университетским преподавателям теологии: «Захваченная у врага пленница, с которой соединялся израильтянин, обрезав ей волосы и ногти, не должна была господствовать над ним, но подчиняться ему как подданная. То же самое верно и для теологической истины, которая, по-мужски господствуя над всеми прочими науками, осуществляет свою власть над ними, как дух над плотью, дабы направлять ее по верному пути и не позволить заблудиться... Наше сердце было глубоко опечалено, и мы испытали горечь, когда услыхали, что некоторые из вас, раздувшись, как мехи, от духа тщеславия и следуя духу безбожной новизны, передвинули границы, обозначенные святыми Отцами: вы толкуете в смысле языческой философии священные тексты, истолкование которых было заключено святыми Отцами в точные пределы, пересекать которые — не только дерзость, но кощунство. Поступающие так действуют ради восхваления своей науки, а не ради большего блага своих слушателей; это не вероучители, не теологи, а богохульники. Они должны были бы излагать теологию в согласии с добрыми традициями, пришедшими к нам от святых Отцов, полагаться не на земное оружие, а на Бога, дабы разрушить все, что восстает против Божьей науки, и пленить любой ум через послушание Христу. Вместо этого, соблазненные всяческими чуждыми учениями, они ставят все с ног на голову и принуждают госпожу служить служанке. Другими словами, они, опираясь на земное мудрствование, приписывают природе то, что принадлежит лишь небесной благодати». Тем же преподавателям теологии тот же Григорий IX рекомендовал 13 апреля 1231 г. не делать из себя философов —пес philosophos se ostentent—и касатьс