Часть 18.

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

300

на занятиях только таких вопросов, ответы на которые можно найти в теологических трактатах и в писаниях святых Отцов. Поэтому Григорий IX, полагая, что все науки должны стать служанками теологии, в конце концов пришел к выводу, что и изучать их христиане должны лишь в той мере, в какой науки действительно ей служат: «Cum sapientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant famulari, eatenus sunt a fidelibus amplectandae, quatenus obsequi dinoscuntur beneplacitis donantis»*.

Теперь становится понятно, что на самом деле значили упреки, которыми папы осыпали иногда Парижский университет, и похвалы, которые они ему возносили. Несмотря на различия в деталях их личных взглядов и индивидуальных характеров, все они согласны с Иннокентием III в желании видеть Париж интеллектуальным центром христианского мира. «Наука парижских школ, — пишет Александр IV в 1255 г., — это для святой Церкви словно древо жизни в земном раю, словно сияющий светильник в доме Господнем. Как плодовитая мать знания она заставляет, чтобы из родников учения о спасении текли реки, которые орошают бесплодный лик земли, она повсюду несет радость в Дом Божий и разделяет воды науки, текущие в наполненные людьми места, чтобы напоить души, жаждущие праведности... В Париже человеческий род, изуродованный слепотой и изначальным невежеством, вновь обретает зрение и красоту через познание истинного света, который излучает божественная наука». Почему Иннокентий IV настаивал в 1245 г. на том, чтобы цистерцианцы учредили и развивали научный и учебный центр при Парижском университете? Потому что «Париж—это горнило, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, что-

бы пройти по всей земле». Именно поэтому, официально утвердив преимущества этого города книг и наук, этого «Кирьят Сефер»**, Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая нового экзамена.

Оксфордский университет, основанный, возможно, в результате случайного указа, имевшего политический характер и появившегося в связи с ежегодным оттоком студентов-англичан в Париж, не знал ни преимуществ, ни стеснений этой золотой клетки. Все прославившие его учителя были воспитаны в условиях старой августинистской дисциплины, которая к традиционализму в области теологии охотно добавляла привкус платонизма, математики и позитивных наук в области философии. Кроме того, относительная изолированность крупного английского учебного центра и тот факт, что папы не особенно им интересовались, уберегли Оксфорд от немедленного вторжения томистского аристотелизма и философского конформизма, воздействие которых было столь глубоко в парижских университетских кругах. Так преподавание в Оксфорде сохранило свои характерные особенности. Его деятельность оказалась весьма плодотворной в определенном направлении, которое было почти исключительно его приоритетом. Тогда как философская мысль в Париже, безусловно диалектическая и аристотелевская, на какое-то время утонула в диалектике, английская философская мысль стремилась поставить на службу религии математику и физику — в том виде, в каком их недавно представили арабские ученые.

Обучение в Оксфорде всегда сохраняло свой специфический характер. Религиозные интересы здесь были не менее живыми, чем в Париже, но способ подчинения наук теологии остался более свободным и гибким и менее утилитаристским. Аристотелем здесь восхищались так же пламенно, как в Париже, но его преобладание выражалось в других формах: в то время как Париж, развива

301

2. Основание университетов

диалектическую традицию XII века, использовал прежде всего логические структуры и концептуальную систематизацию, допускаете метафизическими принципами учения, Оксфорд проявлял особенный интерес к эмпирическому элементу аристотелизма и поставил метафизика позади ученого. Нужно добавить, что в глазах оксфордских преподавателей сочинения самого Аристотеля были образцом науки в гораздо меньшей степени, нежели «Перспективы» араба Альхазена*. «Квадривий», изучение которого в Парижском университете уже почти ничего не значило, в Оксфорде, напротив, преподавался с большим тщанием, и для всех, кто должен был продолжать там свое образование, математика и астрономия не должны были оставаться пустыми словами. В то время, когда в Париже диалектический аристотелизм утвердился и одержал полную победу, задушив все, что еще сохранялось от интереса к математическим и естественным наукам, преподавание в Оксфорде подготавливало появление окка-мистского эмпиризма, который в XIV веке поколеблет томизм в том самом Парижском университете, где учение св. Фомы добилось самых блестящих успехов.

С другой стороны, если рассматривать сами учебные курсы и порядок присвоения ученых степеней, то представляется, что, несмотря на многочисленные местные варианты и множество нарушений правил в самом Париже, в глазах средневекового научного сообщества полная и образцовая научная карьера была типична именно для парижских преподавателей. В соответствии с уставом Робера де Курсона 1215 г. необходимо было проучиться не менее 6 лет и быть не моложе 21 года, чтобы преподавать свободные искусства; для права преподавать теологию нужно было проучиться не менее 8 лет и быть не моложе 34 лет. Студент факультета искусств сначала сдавал экзамен на бакалавра, затем — на лиценциата, после чего читал свою первую лекцию и получал степень магистра искусств. Если он хотел стать теологом, то сдавал еще три бакалавр-

ских экзамена (по Библии, трудам теологов-классиков и каноническому праву), затем — экзамен на лиценциата; тогда он мог стать магистром или доктором теологии.

Во всех средневековых университетах двумя основными методами обучения были лекция и диспут. Лекция в этимологическом смысле слова, который оно сохранило в английском и немецком языках, представляла собой чтение и объяснение того или иного текста — Аристотеля на занятиях по искусствам, Библии или «Сентенций» Петра Ломбардского — на занятиях по теологии. Из лекций подобного рода произошли бесчисленные дошедшие до нас комментарии, в которых простое объяснение текстов нередко содержит весьма оригинальные идеи. Что касается диспутов, то это были своего рода диалектические поединки, проходившие под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. Ставился вопрос, и каждый студент выступал «за» или «против» определенного решения с помощью аргументов, представлявшихся ему наиболее убедительными. После такого упражнения, которое могло длиться несколько дней, преподаватель суммировал и упорядочивал аргументы «за» и «против» и объявлял решение. Некоторые диспуты проводились регулярно через одну-две недели, и преподаватели, курсы которых они дополняли, старались выбрать для них темы таким образом, чтобы их совокупность составляла единое целое. От этих диспутов до нас дошли «Quaestiones disputae»**, которыми изобилуют средневековые сочинения. Другого рода диспуты проводились один или два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в «Quaestiones quodlibetales»***, например у св. Фомы и Уильяма Оккама.

Отсюда становится ясно, какое глубокое влияние оказали на развитие средневековой философии учебные заведения и сама их организация. Нет, например, ни одного крупного произведения св. Фомы Аквинского — за исключением, возможно, только «Суммы

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

302

против язычников» («Summa contra gentiles»), — которые не были бы непосредственным результатом его преподавательской деятельности или явно задуманы в целях обучения. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой их комментарии к «Книге Сентенций» Петра Ломбардского. Это верно не только для представителей ортодоксальной мысли, но и для аверроистов, таких как Сигер Брабантский или Жан Жан-денский. Поэтому вполне правомерно отождествлять — как мы и делали с самого начала — средневековую философию с философией схоластической, если понимать последнее слово в его буквальном смысле—«учебная», «школьная». Величественный монумент, в котором средневековая философия достигла полного самосознания и нашла свое совершенное выражение,—«Сумма теологии» св. Фомы Аквинского. Это сочинение является полным и систематизированным собранием всех истин естественной и сверхъестественной теологии, расположенных в логическом порядке, сопровождаемых краткими доказательствами и описаниями самых опасных противоречащих им заблуждений с опровержением каждого из них — и все это было предназначено для начинающих изучать теологию. «Сумма теологии» св. Фомы и «Комментарии к Сентенциям» св. Бонавентуры, которые обладают своим особенным порядком и собственной красотой, — прекрасные примеры того, сколько плодотворных достоинств извлекает из преподавания мысль самого учителя.

ЛИТЕРАТУРА

Denifle H. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885; Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1895, vol. 1—3; Luchaire A. L'universite de Paris sous Philippe-Auguste. P., 1899; Denifle H., Chatelain E. Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889—1897, vol. 1—3; idem. Auctuarium Chartularii Universitatis

Parisiensis. P., 1894—1897, vol. 1—4; Glorieux P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIе siecle. P., 1933—1934, vol. 1—2 (в первом томе, p. 11—26: Introduction generale sur l'organisation de Г Universite de Paris); Doucet M. Maitres franciscains de Paris // Archivium franciscanum historicum, v. 26; Bouyges M. Connaissons-nous le Mauricius Hyspanicus; interdit par Robert de Courcon en 1215? // Revue d'histoire ecclesiastique, 1933, v. 29, p. 637—658; D'Irsay Stephen. Histoire des Universites francaises et etrangeres, des origines a nos jours. P., 1933—1935, vol. 1—2; Grabmann M. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Roma, 1941.

3. ИЗГНАНИЕ

ИЗЯЩНОЙ СЛОВЕСНОСТИ

Римская традиция «красноречия» («eloquentia») не слишком заметно, но непрерывно продолжалась со времени прибытия во Францию Алкуина и до конца XII века. «Металогикон» Иоанна Солсберийского начинается с отстаивания прав красноречия, которое, если бы оно получило эти права, привело бы к победе в школах XIII столетия цицероновского идеала. Возражая корни-фициям*, которые видели в красноречии лишь природное дарование, Иоанн Солсбе-рийский утверждал, что это дарование должно развиваться с помощью образования и прежде всего питаться мудростью. Без мудрости («sapientia») нет красноречия («eloquentia»), ибо последнее рождается от брачного союза разума и слова: «dulcis et fructuosa conjugatio rationis et verbi»**.

Такова была доктрина трактата «Об ораторе» («De oratore»), таков был и смысл книги Марциана Капеллы «О браке Меркурия и Филологии» («De nuptiis Mercurii et Philologiae»). Меркурий символизировал в ней красноречие, Филология — любовь к разуму; семь свободных искусств — это подруги невесты, присутствующие на свадьбе. Если Меркурий и Филология, красноречие и муд-

303

3. Изгнание изящной словесности

рость, разводятся, то оба обрекают себя на бесплодие, потому что Меркурий больше ничего не может сказать, а Филология не умеет говорить. Отсюда Иоанн Солсберийский делает вывод: «Sicut enim eloquentia, non modo temeraria est, sed etiam caeca, quam ratio non illustrat, sic et sapientia, quae usu verbi non proficit, non modo debilis est, sed quodam modo manca»*. «Doctus orator»** Цицерон, таким образом, сохраняет все свои права, и, следовательно, можно констатировать, что в XII веке говорить об образовании значило также говорить об изучении словесности. Где-то в промежутке между 1164иП78гт. папа Александр III пишет точно в таком же духе: «Parisius se moram habiturum disposuit, et ibi studio litteraram ad praesens vacare; quicumque viri idonei et litterari voluerint regere studia litteraram...; litteratura ac probitas ac moram honestas»* * *. Казалось, ничто не угрожает латинской классической культуре Цицерона, Квинтилиана и св. Августина. Иоанн Солсберийский борется с врагами любой культуры. Он жалуется также на чрезмерное увлечение логикой, однако так называемая схоластическая теология еще не начала наступление на парижские школы.

К началу XIII века ситуация сильно меняется. По мере того как на латынь переводится все больше произведений Аристотеля, а преподаватели логики все шире включают их в свои учебные курсы, все меньше времени остается для «грамматики» и изучения классиков, а также, впрочем, для математики и Других свободных искусств. Появляется культура нового типа, основанная на минимуме грамматики, необходимом для пользования сугубо школьной латынью. Эту культуру формирует изучение логики и философии Аристотеля, а увенчивает изучение теологии, методика которого исходит опять же из этой логики и философии. Безусловно, ни прежнее знание, ни изучение словесности в XIII веке полностью не исчезли, но их как бы заглушили схоластические философия и теология. По этому поводу доносятся протесты, но они не находят отклика. Энергич-

нее других протестовал Роджер Бэкон****. Этот профессор первым откомментировал научные труды Аристотеля, и в его намерения заведомо не входило отвергать их изучение, совсем наоборот; но в своем «Большом сочинении» («Opus majus») он настойчиво требует, чтобы при этом не пренебрегали другими частями «тривия» и «квадривия». Бэкон настаивает на необходимости изучать грамматику и языки хотя бы для того, чтобы обрести возможность читать в подлиннике священных и языческих авторов. Необходимо преподавать древнееврейский, греческий, арабский и латинский языки; в этом отношении Роберт Гроссетест*****, Герард Кремон-ский, Михаил Скот, Герман Немецкий****** являются примерами, которым следует подражать. Латиняне, его современники, должны были бы взять за образец св. Иеронима. Незнание языков закрывает им доступ к изучению как древних, так и современных авторов. То же самое можно сказать и о математике: «Пренебрежение этой отраслью знаний на протяжении тридцати или сорока лет [то есть приблизительно с 1230 г.] разрушило всю систему обучения у латинян». Они хотели ограничиться логикой, но та — только преамбула к философии, тогда как математика и естественные науки суть части философии. Однако мы видим, что общество восхищается познаниями людей, подобных Альберту Великому, которые совершенно не владеют этими науками, и в Париже это даже вошло в моду. Бэкон адресует свою критику именно парижским университетским кругам; к ней он с прежней энергией возвращается в «Третьем сочинении» («Opus tertium»), где требование прав для семи свободных искусств связывается с идеей универсального откровения Слова, идеей, часто возникавшей в умах после св. Юстина. Если он хочет, чтобы читали подлинные тексты языческих писателей, то потому, что они вдохновлены самим Богом. Сократ и Апулей говорят об ангелах-хранителях, о бессмертии души и о грядущем суде; не только Платон, но даже Аристотель ощущали, хотя и смутно, тайну

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

304

Троицы, а поскольку эти истины превосходят возможности человеческого разума, они познали их через какое-то Откровение. «Истины подобного рода необходимы людям; вне их познания нет спасения; значит, для спасения всех от начала мира было нужно, чтобы люди познали подобные истины в той мере, которая необходима для их спасения... Посему подобает, чтобы философы, посвятившие себя мудрости, знали некую часть совершенной истины, благодаря чему она будет лучше воспринята в должный момент». Среди философов, вдохновленных истиной, Бэкон на первое место ставит Сенеку, рукописи которого он собирает, переписывает и правит, равно как без зазрения совести воспроизводит, излагая собственное моральное учение. В самом деле, этика Роджера Бэкона извлечена из таких произведений Сенеки, как «О блаженной жизни», «О гневе», «О милости», «Утешение к Гельвии» и «Письма к Луцилию». Сенека в его глазах — «мудрейший из людей», и Бэкон считает, что ему было дано «откровение, какое Бог дает очень немногим». Так что в XIII веке не совсем потерялась из виду возможность теологии, основанной на совокупности семи свободных искусств, и совершенно иного типа, нежели схоластическая, но Бэкон только составил ее проект, который был не в силах осуществить.

Неверно утверждать, что Бэкон пребывал в полной изоляции. Помимо двух «блестящих математиков», которых он цитирует, — Иоанна Лондонского и Петра из Марикура, автора запрещенного трактата о магнетизме («Epistola de magnete»), — можно упомянуть еще об одном оксфордском францисканце — Иоанне Пеккаме, которого мы находим среди противников св. Фомы Аквинского и его теологического стиля*. Совсем не случайно этот защитник святоотеческой теологии являлся одновременно одним из редких представителей культуры «квадривия». Бэкону мы обязаны трактатом по оптике, успех которого был столь велик, что ему давали названия типа «Всеобщая перспектива» («Perspectiva communis»), «Трактат о сфере»

(«Tractatus spherae»), «Теория планет» («Theoricaplanetarum»), «Основания математики» («Mathematicae rudimenta»). Английский доминиканец Роберт Килвордби, также враждебно настроенный по отношению к томистской теологии и тенденциям, которые ее вдохновили, оказался автором одного знаменитого средневекового комментария к книгам I—XV Присциана. Отметим наконец, что на протяжении XIII века сохранялся жанр «энциклопедии». Он не просто выжил, но в произведениях Винцента из Бове (ум. в 1264), французского доминиканца, опекуна сына Людовика Святого, достиг своего совершенства. Обширная компиляция Винцента «Зерцало мира» («Speculum mundi») делится на четыре части, из которых самому Бове принадлежат три первые, тогда как четвертая была добавлена уже после его смерти: «Зерцало вероучения» («Speculum doctrinale»); «Зерцало истории» («Speculum historiale»); «Зерцало природы» («Speculum naturale») и добавленное позднее «Зерцало морали» («Speculum morale»; ок. 1310—1320)**. Винцент из Бове — самый прославленный энциклопедист XIII века, однако не единственный и не первый. Постоянный интерес англичан к научным исследованиям, о котором, помимо творчества Роджера Бэкона, свидетельствует трактат «О движении сердца» («De motu cordis»), написанный ок. 1210 г. Альфредом из Сарешела (Alfredus Anglicus, Альфред Английский), вызвал к жизни энциклопедию иного рода, посвященную главным образом наукам о природе с использованием нового греко-арабского знания. Это сочинение «О свойствах вещей» («De proprietatibus rerum») Бартоло-мео Английского***, завершенное к 1250 г. и посвященное в основном наукам о природе, где были использованы вновь открывшиеся познания греков и арабов. Выходец из Брабанта Фома из Кантемпре****, доминиканец, как и Винцент из Бове, был не только моралистом, автором сочинения «Всеобщее благо пчел» («Bonum universale de apibus»), но и автором трактата «О природе вещей»

305

3. Изгнание изящной словесности

(«De natura reram», ок. 1240), продолжавшего в XIII столетии традицию Александра Неккама, Рабана Мавра и Беды Достопочтенного. Но во всех этих случаях речь идет о сохранении жанра, связанного с потребностями библейской экзегезы и религиозного проповедничества. Такие произведения оставались чуждыми обычным университетским учебным курсам в том виде, как они были замыслены в XIII веке.

Что касается собственно изящной словесности, то она в Парижском университете исчезла почти полностью. Освоив однажды латинскую грамматику, нужно было хорошо прочитать несколько текстов; еще имелись Библия и литургия на латыни. Если классических авторов и читали, то в университетских программах они ничего не значили. Представляется, что чаще обращались к псевдоклассическим сочинениям XII века типа «Александриды» Готье из Лилля, поэмы из 5464 гекзаметрических стихов, написанной приблизительно в 1176—1179 гг. и посвященной подвигам Александра Великого; в начале XIV столетия Псевдо-Генрих Гентский, прочитав ее, станет жаловаться в своем трактате «О церковных писателях» («De scriptoribus ecclesiasticis»), что он напрасно читал древних. Еще был популярен «Товий» Матье Вандомского, написанный ок. 1200 г. Если вспомнить о почитании классиков в шартрских школах XII века, то глубокий упадок их изучения в XIII веке станет очевиден. Так как латынь оставалась в учебных заведениях языком науки, минимум грамматических занятий был обязателен, но этот минимум давал очень немного, в чем можно убедиться, читая произведения тех, кто его получил. Поскольку изучение логики начинали как можно раньше, нужно было любыми средствами сокращать изучение словесности. Впрочем, дурной пример подал XII век. Примерно в 1150 г. Петр Гелий* изложил латинскую грамматику в гекзаметрах. Побуждаемый заботами о мнемотехнике, грамматик из Орлеана Матье Ван-домский в своем «Ars versificatoria» учил в

стихах искусству стихосложения. Подобная «механизация» литературного образования особенно ярко обозначилась в начале XIII века. Появились «Poetria nova» (ок. 1210) англичанина Джеффри из Винсофа (Винсо) и «Laborinthus» Эврарда Немецкого (ок. 1213).

Здесь речь идет только об изменении методов обучения, но его сопровождало и другое явление, которое затронуло самый дух изучения классиков. Под влиянием логики оно «постепенно превратило грамматику в спекулятивное исследование». Чтобы объяснить какой-либо неясный вопрос, грамматики вместо обращения к лучшим латинским авторам отныне стали решать проблему с помощью правил логики. Присциан не мог удовлетворить эти новые потребности. Вот как описана ситуация в глоссе из одного нового учебника: «Ценность книги Присциа-на во многом страдает от того, что он не объясняет грамматику с помощью всех доступных средств. Так, он приводит много конструкций, не объясняя причин их построения («unde constructiones multas dicit, quarum tamen causas non assignat») и опираясь только на авторитет древних грамматиков. Вследствие этого он не учит («non docet»), ибо учит только тот, кто указывает на причины того, о чем они говорят» (Л. Дж. Петоу).

То было не просто изменение, то была революция. Так как целью грамматики является правильное пользование языком, она основывается на языковой практике, а следовательно, на авторитете. Отказываться в грамматике от принципа авторитета, чтобы заменить его демонстрацией правил с указанием их причин, означает превращать это искусство в науку, отличную от других, в том числе и от логики. Как только этот принцип был сформулирован, из него следовали всё новые и новые выводы. Вначале появились два грамматика, в трудах которых отчетливо прослеживается влияние этого нового духа,—Александр из Вильдье со своим «Теоретическим курсом» («Doctrinale») и Эв-рард из Бетюна, автор книги «Подражание грекам» («Graecismus»). Их ожидал громкий

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

306

успех. Присциан и Донат оставались в программе факультета искусств до XIV века, а «Doctrinale» и «Graecismus» были введены в нее в 1366 г. По сочинениям этих грамматиков в Девентере* у «Братьев по совместной жизни» будет учить латынь юный Эразм. Следующий шаг в этом направлении привел к сочинению трактатов, которые были уже не только работами по объяснительной грамматике, но изложениями науки о языке, рационально сформулированной и построенной априори. Эту науку обычно называют логикой языка (нем. Sprachlogik), но одно из сочинений, в котором она излагается, носит, возможно, лучшее название — «Спекулятивная грамматика» («Grammatica speculativa»).

В обычном и традиционном смысле объектом грамматики является соответствие речи определенным правилам. Знать грамматику того или иного языка — значит знать правила, позволяющие без ошибок говорить на этом языке. Сколько языков — столько и относящихся к ним грамматик. Однако авторы грамматики XIII века заметили, что всякая грамматика ставит два рода проблем: одни относятся к каждому конкретному языку (древнееврейскому, греческому, латинскому, арабскому и т.д.), другие являются общими для всех языков, поскольку, вопреки всем их различиям, они выполняют одну и ту же функцию — выражают с помощью слов содержание одного-единственного общечеловеческого ума. Структура разума навязывает языку определенные способы выражения, обозначения (modi significandi), которые должны соблюдаться во всех языках, несмотря на особенности каждого. Объектом спекулятивной грамматики как раз и является изучение этих универсальных правил, на базе которых строится речевое выражение любой человеческой мысли, модальности и оттенки значений, передаваемые с помощью слов.

Понимаемая таким образом грамматика может быть только универсальной. Роджер Бэкон решительно сказал: «Грамматика сущ-ностно одна и та же во всех языках, хотя и подвержена случайным вариациям» («Grammatica

una et eadem est secundum substantiam in omnibus linguis, licet accidentaliter varietur»). Анонимный автор XIII века высказывается в том же духе: «Тот, кто знает грамматику одного языка, знает и грамматику другого в том, что касается самого существенного в грамматике вообще. Тот факт, что он не может ни говорить на этом языке, ни понимать говорящих на нем, объясняется различием слов и их форм, что случайно по отношению к грамматике» (Ж. Валлеран). Философское значение этой реформы очевидно, но очевидна и ее опасность для классической культуры. Гуманист, возможно, согласится, что различия между греческой и латинской грамматиками совершенно случайны, но для него эти различия имеют огромное значение. Знать универсальную грамматику, которая не позволяет понять ни один язык,—значит обладать знанием, несомненно ценным как таковое, но бесполезным для изучения словесности. Насколько ценнее для гуманиста знание этих лингвистических акциденций, являющихся самой материей, из которой скроены реальные языки! Именно в них нужно проникнуть, чтобы даже в ускользающих нюансах ощутить подлинных Горация и Вергилия. Только знание конкретной грамматики открывает для нас сокровищницу классической культуры — а она является необходимым условием утонченной человечности (politior humanitas), которая есть высшая цель воспитания.

Изменение ориентации в изучении грамматики, произошедшее в XIII веке, можно кратко описать следующим образом. До тех пор диалектика и грамматика существовали бок о бок, как два из семи свободных искусств, которые изучали с целью овладеть красноречием, неотделимым от мудрости. Отныне грамматику все больше поглощала логика, и грамматика стала философским введением к изучению последней вместо того, чтобы быть введением к литературному изучению античных шедевров. Произведения, содержащие изложение этой новой науки, еще недостаточно известны, но о ней можно составить представление по «Сумме

307

3. Изгнание изящной словесности

способов обозначения» («Summa modorum significandi») Сигера из Куртре* и «Спекулятивной грамматике» («Grammatica speculativa») Фомы из Эрфурта, которую долгое время приписывали Дунсу Скоту. Кроме этих опубликованных произведений, известно о существовании «Суммы грамматики» («Summa grammaticae») Роджера Бэкона и целого ряда «сумм», или трактатов, «О способах обозначения» («De modis significandi») Мишеля из Марбе, Мартина Дакийского, Иоанна Дакийского, Боэция Дакийского**, Томаса Оккама и др. (М. Грабман). Предмет этих произведений тот же самый, что и у древних грамматиков, однако части речи исследуются в них как способы выражения (обозначения), то есть с точки зрения их способности выражать различные аспекты бытия и мышления. Выделяются три группы модальностей, соответствующих: способам существования (бытие, акциденция и т.д.), которые изучает метафизика (modi essendi); способам познания, которые изучает логика (modi intelligendi); способам обозначения, изучаемым грамматикой (modi significandi). Перед понимаемой таким образом идеей универсальной грамматики открывалось многообещающее будущее, и сегодня у нее уже есть многовековая история, но не следует удивляться, что первыми ее противниками стали гуманисты эпохи Возрождения. Александр Гегий (Hegius), учитель Эразма в Девентере, о котором этот трудный ученик отзывался с признательностью, напишет инвективу «Contra eos, qui modorum significandi notitiam credunt grammatico necessariam, qui novo nomine modistae vocantur»* * *. Изящная словесность стала полем сражения партий именно потому, что в XIII веке она утратила то, что должна была снова завоевать позднее. Пожалуй, упадку «элоквенции» в университетах, особенно в Парижском, способствовало несколько причин. Часто указывали на враждебность по отношению к язычеству и древнеримской литературе, поразившую, словно эпидемия, христианский мир. В Прологе к своему «Ecclesiale» Александр из

Вильдье использует этот аргумент в пользу логической грамматики Парижа и против классической «Грамматики» Орлеана. Приблизительно в 1199—1202 гг. он пишет: «Орлеан учит нас жертвоприношениям языческим богам, соблюдению праздников Фавна, Юпитера и Вакха. Это гибельное седалище заразы, на котором, согласно Давиду, не должен сидеть святой человек, если он хочет избегнуть проклятого учения орлеанцев, распространяющегося среди людей, словно заразная болезнь. Нельзя преподавать ничего противоречащего Писанию». Факт очевидный, однако подозрительность Петра Дами-ани и многих других по отношению к классическим авторам не помешала изучению последних в школах Шартра. А те, кто осуждали чтение Вергилия, были не более великодушны в отношении логики. Александр из Вильдье — это такой противник, который в качестве оружия использует все, что попадется под руку. Здесь речь идет об аргументе, извлекаемом в качестве подкрепления.

Как на одни из причин упадка классического образования в XIII веке указывают также на возраставший в ту эпоху интерес к науке, который выражали произведения Альберта Великого и Роджера Бэкона, и на развитие нужного практике образования в области права и медицины. Безусловно, эти причины частично объясняют положение, но мы знаем, что Герберт Орильякский, чьи математические труды переиздал в 1899 г. Бубнов, пылал любовью к классикам. Роджер Бэкон был страстным почитателем Сенеки, и наука, которую рекомендовали изучать он сам и Альберт Великий, была все той же диалектикой, изучаемой вне университетов, откуда она изгнала древних. От триумфа логики «квадривий» пострадал не меньше грамматики. Что касается новой волны в изучении медицины и права, то она заведомо нанесла ущерб изучению словесности, но Роджер Бэкон неустанно протестовал против этого ущерба, гораздо более тяжкого, чем тот, который эти дисциплины нанесли теологии. В XIII веке их преподавали во всех универси-

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

308

тетах, тогда как более чем в половине из них не было теологических факультетов (Г. Дениф-ле). Факт неожиданный. Но он не помешал теологии достичь в XIII веке поразительных успехов, а что до права, то сколько гуманистов оказалось среди итальянских юристов в начале XIV столетия! Однако здесь имеет место лишь случайный союз против общего врага. Как сказал Жиро из Камбре в своем сочинении «Жемчужина Церкви» («Gemma ecclesiastica», XXX, 2), если бы не злоупотребляли правоведением, то не злоупотребляли бы и логикой («de litteraturae defectu ex legum humanarum et logices abusu proveniente»*).

Главную и фатальную роль в оппозиции словесности, несомненно, сыграла логика (Дж. Петоу). В ту эпоху в школах Запада поднялось настоящее восстание логики против других шести свободных искусств, за которым последовал захват философией Аристотеля существовавших факультетов искусств. Чтобы локализовать это восстание, теология заняла мудрую позицию, став во главе философов. Она сделалась их полководцем, но для этого требовалось следовать за ними. И мы видим, что в этот момент теология патристического типа, вся пропитанная классической «элоквенцией», уступает место так называемой «схоластической» теологии, методы которой диктует диалектика. Поэтому XIII век стал поворотным пунктом в истории христианской теологии. Схоластическая теология сумела воспользоваться успехами, достигнутыми философией, для омоложения и усовершенствования методов изложения. В своей основе верная традициям, которые она сохранила в неприкосновенности, конституировавшись как наука, новая теология воспользовалась успехом философии и даже способствовала ему, в какой-то степени объединяясь с философией, от чего грамматика могла лишь понести ущерб: она не обладала естественной пропедевтикой теологии св. отцов, тогда как естественной пропедевтикой новых теологических учений стала логика. Почему латинская культура пережила падение Римской империи?

Потому что благодаря Церкви она сохранила в целости древнеримскую христианскую теологию — теологию Амвросия, Киприа-на, Августина и Григория Великого. Напротив, как только теология начала искать свою методику в логике, диалектическая философия Аристотеля естественным образом заменила грамматику в школах Запада.

Университетские регламенты ХШ века позволяют проследить основные этапы этой перемены. Грамматика как таковая начала раздваиваться: одна ее часть была подготовительной ступенью к учебе в универсистете и соответствовала «детскому воспитанию» («institutio puerilis») древнеримских воспитателей; другая часть, преподававшаяся уже в университете, представляла собой грамматику «логиков, обучающих свободным искусствам», как было сказано в 1229 г. в одном из писем из Тулузского университета. В том же году этот университет устанавливает жалованье магистрам искусств — 20 марок в год, а простым грамматикам — 10 марок. Словно отправленные в университетскую прихожую вместе со своим предметом, эти учителя чувствовали, что и грамматика, преподаваемая логиками, тоже отброшена на задний план основных учебных программ. Утвержденный в начале 1252 г. устав «Английской нации» Парижского университета предусматривал 4-летний срок обучения на факультете искусств. Программа включала семь произведений Аристотеля и «Книгу о шести началах» («Liber sex prineipiorum») приписываемую Гильберту Порре-танскому**. Присциан был представлен одной «Грамматикой» из восьми; не был упомянут ни один классический автор. Устав факультета искусств, датированный 19 марта 1255 г., предписывал изучение практически всех трудов Аристотеля: по логике, этике, физике, метафизике, «О животных»***, «О небе и о земле», «О душе», «О возникновении и порче»,« О чувствах и чувственно воспринимаемом», «О сне и бодрствовании», «О памяти и воспоминании». К этому добавлялись сочинения «Книга о шести началах», «Книга о причинах», «О седмицах» («De hebdomadibus») Боэция, а также «Книга о различии духа и души», приписываемая Коста бен

309

3. Изгнание изящной словесности

Лука (Констабулину). Этому бурному натиску философии грамматика могла противопоставить только Присциана. Как легко увидеть в регламентах Тулузского университета 1309 г., согласно которым четыре учебных года проходили по той же программе, от Присциана поспешно избавлялись уже на первом курсе («Priscianus minor»)*, уделяя ему всего один час, причем не каждый день. В этих программах вообще не нашлось места для изучения классиков: оно заканчивалось до поступления в университет.

Есть свидетели этого состояния вещей. В самом Парижском университете изящная словесность нашла своего защитника в лице Жана (Иоанна) де Гарланда. Он родился ок. 1195 г. в Англии, в 1210—1213 гг. был учеником Иоанна Лондонского, приблизительно в 1220 г. поселился в Париже, возможно на улице Гарланд, название которой, как иногда думают, взял себе в качестве имени. Как и во времена Алкуина, поддержать погибающую во Франции грамматику приехал англичанин; но, в отличие от Алкуина, Жан де Гарланд никогда не печалился о разлуке с отечеством. «Англия — моя мать, а Франция — кормилица, — пишет он в своей книге «О триумфах Церкви» («De triumphis Ecclesiae»),—но кормилицу я люблю больше, чем мать». Так что латинист пока еще мог выдерживать насыщенную логикой атмосферу Парижского университета. Во время волнений и забастовки 1229 г. Жан де Гарланд эмигрировал в Тулузу и был там одним из двух преподавателей, которые учили грамматике за 10 марок в год. Вернувшись в 1232 г. в Париж, он преподавал там до самой смерти, дата которой неизвестна и которую последовательно отодвигали на 1252, 1258,1267 и 1272 гг.

Жан де Гарланд был довольно плодовитым писателем. Он является автором двух трактатов по музыке—«Введение в контрапункт для начинающих» («Introductio in contrapunctum pro rudibus») и «Трактат о ровном пении» («Tractatus de cantu piano») — и кроме того составителем «Dictionarius». (Это название впервые обозначало именно тот вид издания, которое мы сегодня подразумеваем под «слова-

рем»; при этом слова в нем были расположены не в алфавитном порядке, а сгруппированы по предметам и темам.) Жанде Гарланд был также автором словаря в стихах «Dictionarius metricus». Он написал несколько поэм, в числе которых эпопея «Триумф Церкви» («De triumphis Ecclesiae»), знаменитая «Мораль школяров» («Morale scolarium») и «Эгшталамий», или «Книга Девы Марии» («Liber Virginis Mariae»). В прологе к последней Жан повествует о паломничестве в страну философии и семи искусств, о том, как Бог внушал мудрость древним святым, таким, как Авраам, который учил египтян астрономии, Сократ, который достиг познания истинного Бога («in veri Dei cognitionem studio penetrasse»)**, Платон, который успешно воспользовался Книгами Моисея. Позднее римляне унаследовали от греков знание семи свободных искусств. Гораций пишет («Послания», книга II):

«Graecia capta ferum victorem coepit et artes Intulit agresti Latio»***.

Впоследствии «трансальпийское» знание утвердилось в Париже. Англичанин де Гарланд не упоминает об Алкуине и ограничивается констатацией, что именно из Парижа струится отныне философия, которая, словно живой родник, оплодотворяет Запад: «Jam ita gradatim transalpinavit in Galliam philo-sophia Parisius, ibique velut fons emergens vivis purissimis totum irrigat occidentem». Но однако как раз там, в средоточии философского знания, Жан (Иоанн) де Гарланд оплакивает упадок словесности. В «Морали школяров» (1241) он сожалеет, что музы там умолкли и словно оцепенели. В моде полезные знания — право и медицина, и люди больше не интересуются тем, что не касается денег. Однако свободные искусства сами по себе хороши, недостойно лишь злоупотреблять ими. И если нет желания, чтобы царица Теология была в конце концов покорена своими служанками — artes liberates, то нужно срочно прийти на помощь находящимся в упадке свободным искусствам: «Станем на страже!

Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов

310

¦

Демон трудится день и ночь, чтобы разрушить Парижский университет, вредит преподаванию семи свободных искусств, этих помощников теологии, и сеет пепел вместо света». Читайте самих писателей, советует он студентам; избегайте таких слабых учебников, как «Doctrinale» Александра из Виль-дье и «Graecismus» Эврарда из Бетюна—это все равно что под видом молока пить яд: «Подобное заблуждение Парижского университета должно быть устранено, пока еще есть время. Нужно принять закон, восстанавливающий в правах древних писателей, которых предали забвению». Этот очевидец упадка изучения классиков в XIII веке был провозвестником его воскрешения.

Еще громче подобное провозвестие прозвучало в любопытной поэме на французском языке «Битва семи искусств» Генриха из Андели, которая, по-видимому, была написана во второй четверти XIII века. Париж и Орлеан расходятся относительно того, что следует преподавать. Париж выступает за логику, он называет древних авторов «писаками» («autoriaux»), а орлеанских священнослужителей — «буквоедами» («grammairiaux»). Орлеан считает их «писателями», а диалектику именует «кто-как-лектикой» («quiqueliquique»). В действительности «Логика держит в своих руках священнослужителей», а Грамматика созывает войска. Она поднимает свое знамя и собирает силы близ Орлеана. В ее рядах, помимо древних и современных грамматиков — Присциана, Доната, Александра из Вильдье и Эврарда из Бетюна, — целая когорта античных и средневековых поэтов: Гомер, Вергилий, Лукан, Стаций, Теренций, Овидий, Гораций, Персии, Ювенал, Сенека, Марциал, Иоанн из Отвилля, Матье Вандомский, Алан Лилльс-кий, Бернард Сильвестр. Генрих из Андели не видит там только представителей одной группы древних писателей и одной — современных: это та самая латинская поэзия, которая продолжается для него без перерыва от Вергилия до XIII века. Со своей стороны, логика собирает силы возле Монлери*. Во главе их стоит Пьерон (Пьер де Куртене), лейте-

нанты которого—Жан ле Паж (Иоанн Пагус), Пуэнлан де Гамаш и Николь (Николай Парижский) — устанавливают на колесницу две боевые машины — «триву» и «квадриву». Напрасно считали, что Генрих из Андели отстаивает здесь дело «своих». Он сохраняет нейтралитет. В самом деле, грамматика «тривия» перешла на сторону врага, о чем свидетельствуют стихи 93—98 поэмы:

«Et la gent Grammaire perverse Ront lessie Claudien et Perse, Deux molt bons livres anciens, Les meillors aus gramairiens, Tuit font la contralietez De la bone ancienetez»**.

Далее мы видим, что против Грамматики сражаются несколько перебежчиков, среди которых — Боэций и Макробий; но, впрочем, они только следуют за отвратительным предателем — Варварством. Этим именем обозначали третью часть «Ars grammaticae» Доната («Donatus major»***). Варварство было вполне предано Грамматике, однако уставом факультета искусств было навязано его отдельное изучение. С тех пор оно обосновалось внутри Логики и поэтому сражается за нее против Грамматики:

«Mes il maintenoit celle guerre, Qu'el pai's Logique avait terre»

(ст. 236—237)****.

Итак, мы присутствуем при восстании логизированной грамматики XIII века против словесности. Но мы видим, что Генрих из Андели защищает не семь свободных искусств в их совокупности, а только изучение древних писателей. При каждом удобном случае он мечет стрелы в астрономию, арифметику и геометрию, демонстрируя этим, что его интересует лишь старая грамматика. Именно эту грамматику, грамматику Бернарда Шартрского, он имеет в виду, когда противопоставляет ее — всего в одном стихе поэмы, которого коснулась своим кры-

311

3. Изгнание изящной словесности

лом поэзия, — претенциозным искусствам, укрывшимся в замке Монлери:

«Et de се firent elles savoir Qu'els aiment les choses hautaines, Et Gramaire aime les fontaines»

(ст. 314—315)*.

В результате двух сражений, шутовские перипетии которых красочно описывает Генрих, Грамматика побеждена. Логика посылает парламентера с предложением мира, но бедный парень не знает грамматики. Поэтому он не может объясниться и, пристыженный, возвращается в Монлери, где, дабы утешить его в том, что он не умеет как следует ходить, астрономия хочет научить его летать. Чего вы хотите? Такова мода. Диалектику начинали учить, не достигнув пятнадцати лет: «Логика — золото для детей» (ст. 411). Не будучи в силах выгнать Логику из ее башни, откуда она совершает вылазки со своими «Sophismata» и «Insolubilia»**, Грамматика оставляет поле битвы и укрывается между Орлеаном и Блуа. Почему она направилась в Иль-де-Франс? Она там никого не знает. Какие-то англичане и немцы еще немного интересуются Грамматикой, но если бы ломбардцы с их рвением удержали ее, они бы ее задушили. И все же не надо унывать! Все это временно:

«Dusqu'a XXX ans si se tendront Tant que noveles genz vendront, Qui recorront a la Gramaire, Ainsi comme Ten soloit faire Quant fu nez Henri d'Andeli»

(ст. 452—454)***.

Эта картина Парижского университета удивительно точна. Мы видим, что классики здесь в загоне, что студенты факультета искусств интересуются только философией («Et li arcien n'ont mes cure Lire fors livres de nature», ст. 91—92), видим теологию, которую «Августин, Амвросий, Григорий, Иероним,

Беда, Исидор» убеждают оставаться в стороне от борьбы, и единственного человека, оставшегося верным словесности. Находясь в ссылке и мечтая, чтобы о словесности вспомнили вновь, он рассчитывает на следующее поколение. Генрих из Анд ели оказался неплохим пророком. Поколение, которого он ожидал, появится не тридцать, а примерно семьдесят лет спустя — в классе скромного грамматика из Карпантра, когда уши девятилетнего мальчика по имени Петрарка услышат гармонию Цицерона.

ЛИТЕРАТУРА

Paetow L. J. The Arts Course at Medieval Universities with special Reference to Grammar and Rhetoric. Champaign (Illinois, USA), 1910 (фундаментальный труд); Faral Edm. Les Arts Poetiques du XIIе et du XIIIе siecle. P., 1924; Lehmann P. Pseudo-Antike Literatur des Mittelalters. Leipzig, 1927; Baldwin Ch. Sears. Medieval Rhetoric and Poetic. N. Y., 1928; Rand E. K. The Classics in the XIIIth Century // Speculum, 1929, p. 249—269 (весьма взвешенный анализ); Russel J. С, Hieronimus J. P. The Shorter Latin Poems of Master Henry of Avranches relating to England. Cambridge (Massachussets), 1935.

В области спекулятивной грамматики отправной точкой является кн.: Grabmann M. Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogik // Mittelalterliches Geistesleben. Munchen, 1926, Bde. 1—2; Bd. 1, S. 104—146; см. также: Wallerand G. Les oeuvres de Siger de Courtrai. Louvain, 1913 (весьма важное исследование); Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales du moyen age. P., 1868 (классический труд).

Жан (Иоанн) де Гарланд: Paetow L. J. The Morale scolarium of John de Garlande. Berkeley (California), 1927.

Генрих из Андели (Анри д'Андели): Paetow L. J. The Battle of Seven Arts. Berkeley (California), 1914 (анализ, французский текст и английский перевод).

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Философия в XIII веке

XIII век — не только эпоха схоластической теологии в собственном смысле слова, но также эпоха, когда разрабатывалась философия, которую позднее назовут тем же именем; в XVI—XVII веках она станет основой философского образования. Представ в завершенном виде, к примеру, в школьных учебниках Толе (Tolet), Рубио (Rubio) и конимбрицианцев (Conimbricenses)*, схоластическая философия поражает своим единообразием. С тех пор речь пойдет о христианизированном аристотелизме и глубоко диалектическом методе, бесплодность которых станут наперегонки обличать Фрэнсис Бэкон и Декарт. Но XIII век был временем формирования схоластической философии, и тогда, несмотря на однообразие языка, на котором она излагалась, — ибо почти невозможно было отличить латынь переводов Аристотеля с арабских текстов и с греческих —появились крайне разнообразные точки зрения практически по всем вопросам. Начало этому идейному движению положило преподавание на факультете искусств, где

у учителей не было иной задачи, кроме как комментировать или, как тогда говорили, «прочитывать» перед своими учениками все известные трактаты Аристотеля.

В условиях свободы устного преподавания тогда было произнесено бесчисленное множество речей, и некоторые из них, быть может, оказали на кое-какие великие умы решающее влияние, о котором мы никогда не узнаем. Из письменных комментариев магистров искусств многие до сих пор не опубликованы и довольно мало сколько-нибудь серьезно изучались. Невозможно предвидеть, что даст их исследование и изменит ли оно нынешние взгляды на историю идей в XIII веке. Оно, несомненно, их бы обогатило, но нельзя забывать, что теологи тоже комментировали Аристотеля для своих собственных нужд; поэтому невероятно, чтобы в результате досконального исследования сохранившихся произведений магистров искусств той эпохи могли обнаружиться комментарии Аристотеля, сравнимые — по своей чисто философской значимости — с ком-

313

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

ментариями таких теологов, как Роджер Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский и Дуне Скот, — если называть лишь некоторых среди самых крупных. Причина этого проста. В той мере, в какой философия XIII века была чем-то большим, чем простое толкование Аристотеля, она была его реинтер-претацией христианами. Творческая искра возникала обычно от контакта, а иногда — от столкновения греческой философии с христианским Откровением. Если вследствие сочетания этих причин могла родиться философия в собственном смысле, то изучение этого процесса, безусловно, представляет собой сложную проблему и требует от философов очень много работы. Все, что может об этом сказать история, так это то, что факт возможен, если он имел место.

1. ОТ ГИЛЬОМА ОВЕРНЬСКОГО

ДО ГЕНРИХА ГЕНТСКОГО

Усилия Гундиссалина, направленные на включение в преподавание недавно открытых еврейской и арабской философий, четко выявили трудности этого предприятия и тот риск, которому подвергалась при этом христианская вера. Официальное предписание папы Григория IX парижским теологам от 7 июля 1228 г. преподавать теологию, очищенную от всякой мирской науки («sine fermento mundanae scientiae») и лишенную всяких философских вымыслов («поп adulterantes verbum Dei philosophorum figmentis»), практически нельзя было выполнить в университетской среде, где эти «вымыслы» и в самом деле изучались. Пойти назад и попросту вернуться к свободным искусствам хотелось многим, но это оказалось невозможным. Поскольку ничто не могло остановить порыва к изучению филосо-фиии, теологи не увидели ничего лучшего, как взять его под свое руководство.

Первые усилия в этом направлении пока еще малоизвестны. Самые ранние из них

относятся, по-видимому, к концу XII века. Это — «Глоссы» и «Комментарии к «Сентенциям» Петра из Пуатье*, который с 1167 по 1205 г. преподавал теологию в Париже и по крайней мере один раз намекнул на «Метафизику» Аристотеля, и «Теологическая сумма» Симона из Турне (ум. ок. 1203), который уже знал «Физику». Но это работы почти исключительно теологического характера, где философские проблемы упоминаются лишь мимоходом и довольно редко. Почти то же самое можно сказать и о трактате «Золотая сумма» («Summa aurea») Ги-льома Оксеррского, умершего в 1231 г., некоторое времени спустя после того, как он был назначен Григорием IX в комитет по исправлению трудов Аристотеля. Недавно проведенные исследования обнаружили оригинальность его трактовки некоторых моральных проблем, таких, как свобода воли, добродетель, естественное право (О. Лот-тен). Другие исследования, проведенные над сочинением «Сумма о Благе» («Summa de Bono») Филиппа Канцлера (ум. в 1236), до сих пор не изданным, показали, что этому автору принадлежит честь написания первого трактата о трансцендентальных свойствах бытия — едином, истинном и благом (А. Пуийон). Так что в данном случае речь идет о типично философской проблематике, которую Филипп рассматривает именно в таком качестве, но при этом органично включает в сугубо теологическое произведение. Кстати, его обращения к Аристотелю и арабским философам достаточно для того, чтобы доказать, что с этого момента христианская теология больше не могла избегать встречи с ними. Наконец, «Сумма о Благе» Филиппа вызывает живой интерес как звено в громадной коллективной работе, которую представляли собой в XIII веке «Суммы» и «Комментарии к Сентенциям». Их невозможно рассматривать изолированно, все они связаны друг с другом тысячью замысловатых секретов; проводимые эрудитами скрупулезные исследования иногда позволяют найти разгадку некоторых из них.

Глава VIII. Философия в XIII веке

314

Филипп Канцлер наследует Гильому Оксер-рскому, ученые усилия Иоанна (Жана) из Ла-Рошели и других после него будут опираться на усилия Филиппа, Альберт Великий многое почерпнет из писаний Иоанна из Ла-Рошели. Так, следуя друг за другом, критикуя и дополняя один другого, эти люди определят план той работы, которую вскоре выполнит св. Фома Аквинский.

Публикация еще не изданных произведений этих теологов может в скором времени скорректировать перспективу, однако пока самым крупным именем среди ученых начала XIII столетия остается Гильом Овернь-ский*. Он родился примерно в 1180 г. в Орийаке, был профессором теологии в Париже, в 1228 г. посвящен Григорием IX в епископы Парижа (отсюда происходит его второе имя — Гильом Парижский); Гильом умер в 1249 г., оставив после себя значительное теологическое наследие, которое является живым, оригинальным и весьма поучительным свидетельством о состоянии дел в ученом мире в ту эпоху. Для истории философии наиболее интересны его трактаты «О первоначале» («De primo principio»; ок. 1228), «О душе» («De anima»; 1230) и «О Вселенной» («De universo»; между 1231 и 1236). Позиция, которую он занимал на пороге XIII века, вызывает неодолимое желание видеть в нем некоего предвестника, однако наряду с безусловно истинными положениями у него были и иллюзии. Своей манерой мышления и стилем Гильом принадлежит концу XII столетия — он выражает несколько платоническую и августи-нианскую реакцию на арабскую философию; о ней в этом веке еще никто не знал, за исключением Гундиссалина, у которого не хватило времени оценить ее.

Гильом писал не в целях преподавания. Свободная от всяких диалектических и педагогических ограничений, его манера речи не столько ораторская, сколько разговорная, и поэтому мы так хорошо его знаем. Живой, одухотворенный, порой саркастичный при обсуждении идей, он дает нам понять, если мы этого

еще не знаем, что хорошо умеет выбирать вина: Анже, Сен-Пурсен и Оксерр—вот три его любимых напитка; из них достаточно знать два, чтобы довериться и третьему. К тому же он прекрасный рассказчик разных историй. Из них все знали по крайней мере одну — ту, которую «епископ парижский Гильом» поведал Людовику Святому, а тот рассказал ее Жуан-виллю, от которого мы и узнали о ней; там речь идет о магистре теологии, который не мог поверить в таинство алтаря** «так, как учит об этом святая Церковь». Наконец, это француз, и можно даже попытаться заключить отсюда, что он — человек XII века. Конечно, было бы преувеличением сказать, что XII век был французским веком. Но в нем царили два француза

Абеляр и Бернард Клервоский, первая из

тех пар братьев-врагов, которые мы встречаем

во все поворотные моменты французской мыс

ли. Например, это также Декарт и Паскаль.

Один из такой пары обращал страсть сердца

на службу разуму, другой — светлый разум на

службу религиозному чувству. Разумеется,

Гильом был иным, но он — последний из их

числа, кого история теологии и философии ХШ

века не может обойти молчанием. Будучи уч

реждением Церкви и таким же вселенским

(catholique), как она, Парижский университет

был своего рода «клиринг-хаузом» интеллек

туального общения в христианстве. Поэтому

естественно, что в нем работали и учились ино

странцы, и даже нетрудно понять, почему про

славленные иностранцы составляли в нем

большинство. Однако трудно объяснить, по

чему среди них не было ни одного француза:

Александр Гэльский, Роджер Бэкон и Оккам

англичане; Дуне Скот — шотландец; Аль

берт Великий и Экхарт — немцы; Бонавенту-

ра и Фома Аквинский — итальянцы; Генрих

Гентский—бельгиец* * *; если вспомнить еще

Сигера Брабантского и Боэция Дакийского,

то придется согласиться, что, кроме Амаль

рика Венского в начале века, Франция не дала

великих инакомыслящих, появление кото

рых неизбежно в подобной среде. Удобно

расположившись в разреженной атмосфере

логики, доверяя ей, так как она могла one-

— 315

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

реться на опыт внутренней жизни, внушительные диалектические построения приводили Францию в замешательство; и поэтому вовсе не случайно, что последний плод великого французского творчества XIII века — трактаты Гильома Оверньского — был критическим размышлением теолога старой школы над только что открытой арабской философией.

Но по крайней мере в этом пункте Гиль-ом уже принадлежит веку Альберта и Фомы. Уже обнаружились нехристианские физические, психологические, метафизические и этические доктрины, которые христианские учителя не могли более игнорировать. Впрочем, слишком многие из них знали эти доктрины слабо или не знали совсем, что не мешало им обсуждать их, и это ставило учителей в смешное положение — причем не только этих учителей, но и само христианство. Такого Гильом им не прощает. Когда он говорит об этом, он может быть столь же грубым, каким вскоре станет Альберт Великий, но вообще-то Гильом избегает грубостей. «Вот мой совет: в области философии всегда имей дело только с философами и избегай споров, конфликтов и пререканий с несведущими людьми, не заботясь об их мнении, потому что оно напоминает фантазии или бред». Этот теолог ясно увидел, что невозможно действенно бороться с идеями, которых ты не знаешь, и что философию можно победить только философией — именно так и будут поступать после него Альберт и Фома Аквинский.

Гильом обнаружил верное понимание ценностей. Божественный волюнтаризм Ге-бироля заставил его несколько преувеличить фигуру этого философа, зато он ясно разглядел значение Авиценны и огромный интерес, который представляло его различение сущности и существования для христианского теолога. Термин «бытие» («esse») имеет два значения. Прежде всего он обозначает сущность (essence), или субстанцию, взятую саму по себе и очищенную от своих акциденций: «substantia rei et ejus esse et ejus

quidditas»*, — то есть бытие, которое задается дефиницией и которое она объясняет, определяя, что такое сущность. Но когда этот термин употребляют по отношению к некоторой вещи, он соответствует глаголу «есть». Взятое во втором значении, esse не только не обозначает сущность, которую выражает дефиниция, но совершенно ей чуждо. Однако у этого правила есть одно исключение — Бог. В экзистенциальном смысле «esse не входит в дефиницию чего-либо сущего. Если представить себе какое-нибудь сущее вообще — человека, осла или все что угодно, — его можно так или иначе постичь, даже если оно не существует. Единственное исключение составляет Тот, существование Которого сказывает о Его сущности; ибо Его сущность невозможно постичь без Его существования, ибо она и ее существование суть абсолютно одно и то же». Таким образом, Гильом решительно вступает на путь различения сущности и существования, начало которому было положено аль-Фараби и Авиценной, а завершение произошло в метафизике св. Фомы Аквинского.

На этом принципе основываются доказательства существования Бога в трактате Гильома «О Троице» (или «О первоначале»). Всякая вещь такова, что ее сущность либо включает, либо не включает существования. Следовательно, всякая вещь существует сама по себе или через другое сущее. Непостижимо, чтобы были только вещи, существующие благодаря другому сущему, ибо всякая вещь как таковая имеет причину своего существования, которая должна быть либо через самое себя, либо иметь некую причину, и так далее до бесконечности. Итак, можно выдвинуть только три гипотезы: или допустить, что ряд вещей, существующих через другое, по сути бесконечен, что непостижимо для разума, как сама бесконечность, и к тому же ничего не объясняет, ибо бытие вещей, существующих благодаря другому, есть как раз то, что нужно объяснить; или допустить круговой ряд сущих, являющихся причинами друг друга, что абсурдно, по-

Глава VIII. Философия в XIII веке

316

скольку тогда мы допускаем, что эти сущие опосредованно являются причинами самих себя; или допустить бытие одного сущего, самого по себе, которое обладает существованием благодаря своей сущности и которое есть Бог. Было верно замечено, что Гильом Оверньский превзошел уровень онтологизма Ансельма Кентерберийского (А. Масно-во). Он превзошел его, вдохновленный Авиценной, и в данном отношении тоже приготовил пути для св. Фомы Аквинского.

До какой точки продвинулся Гильом в этом направлении, судить довольно трудно. В его понимании Бог абсолютно прост, причем именно потому, что esse в Нем неотделимо от сущности ни в действительности, ни в мысли. Именно поэтому Бог бесконечен. Можно говорить о его сущности, но если по отношению к Нему задать вопрос «quid sit?»*, то ответа не будет; у Него нет никакой чтойности: «поп habet quidditatem пес diffinitionem»**. Единственное приличествующее Ему имя — это то, которое Он Сам принял в Книге Исхода (3:13—14),—Тот, Кто есть, Сущий, то есть Бытие: «Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quaecumque de essentia ipsius dici possunt»***. Однако можно спросить — впрочем, Гильом сам себя спрашивает об этом: какой конкретный смысл имеет в данном случае понятие бытия? Представляется, что для него это в первую очередь «необходимость быть», или «necesse esse» Авиценны, а не чисто экзистенциальная актуализация, которую прежде всего имеет в виду Фома Аквинский. Этим объясняется то, что, будучи скорее предшественником Дунса Скота, нежели Фомы Аквинского, Гильом полагает, что это первичное понятие позволяет нам постичь Бога только как бытие, а не как Бога. Через понятие «ens», о котором Авиценна говорит, что оно есть первый объект разума, Бог немедленно запечатлевается в нашем уме «in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus»****. Таким образом, Гильом рассуждает в соответствии с Библией, но, возможно, он мыслит здесь

Ави-

прежде всего о «necesse esse per se»*

ценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его «esse».

Оставаясь близким Авиценне и Маймо-ниду («Путеводитель заблудших», I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с «quo est», накладываемым извне на «quod est», актом которого оно является******. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным «esse», то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному «esse». Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть только причастность некоторому бытию, эманирующему от первобытия. Однако он настолько прямо связывает сотворенную сущность с Богом, что ее собственное существование как бы улетучивается, поскольку творение теперь — лишь сущность, чье существование полностью сводимо к простому «существованию через Бога». Безусловно, Бог есть бытие, благодаря которому все есть, и совсем не то, что они есть (esse quo sunt, non autem quod sunt). Прибегая к типичной формулировке, значение которой раскроется только у Альберта Великого и Экхарта (Б. Мюллер-Тайм), Гильом сравнивает отношение души и тела с отно-

Глава VIII. Философия в XIII веке

318

ями располагается свободная воля Творца, от которого творение зависит в каждый момент своей деятельности так же, как зависит от Него в своем бытии. Действенность природ проистекает из преизбытка их источника. Несомненно, сотворенные природы таковы, что способны обрести эту действенность; дом должен иметь окна, если мы хотим, чтобы в него проникал свет; но кто станет утверждать, что окно имеет право на свет? Один Бог является подлинной причиной всеобщего распределения божественного действия; творения суть только каналы, по которым оно распространяется по желанию Бога, так как Он этого желает, до момента, пока Ему угодно поддерживать этот процесс. Подобное распределение природ и их причинно обусловленной действенности подводит нас к теме «potentia Dei absoluta»*, которая развивается от Петра Дамиани к Уильяму Оккаму. До какой степени Гильом Оверньский говорит здесь как теолог, защищающий свободу христианского Бога от необходимости греческой природы, можно увидеть в приводимых им аргументах. Заметим мимоходом, что неопалимую купину и другие чудеса из Писания мы встречали у антидиалектиков XII века, но Гильом отыскал философское обоснование христианского понимания свободного творения в волюнтаристской космогонии Гебироля. Это послужило причиной того, что Гильом отнес последнего к высшему рангу философов: «unicus omnium philosophorum nobilissimus»**.

В космологии Гильома, испытавшей сильное влияние платоновского «Тимея», нашлось место для мировой души, которая увлекала столько умов в XII столетии; однако она решительно противостоит космологии Авиценны. Отбросив отдельные интеллигенции как сотворенные субстанции, пребывающие между Богом и вещами, Гильом устраняет их и как простые движущие субстанции. Учение Авиценны о душах сфер, которые по собственному желанию приводятся в движение интеллигенциями, представляется ему неприемлемым и даже смешным: ведь это значит

приписывать умопостигаемым субстанциям функции, сравнимые с функциями осла, привязанного к мельничному колесу. Впрочем, главная забота направлена здесь на то, чтобы устранить введенных Авиценной посредников между человеческой душой и Богом — нашим единственным началом и нашей единственной целью.

Душа — это абсолютно простая, то есть не состоящая из отдельных компонентов духовная субстанция. Те, кто представляет ее себе как потенциальное или виртуальное целое, демонстрируют тем самым ребячество и неразумие. Душа остается единой и неделимой, какие бы действия она ни совершала. Именно это имеет в виду Гильом, утверждая, что в человеческой душе, как и в Боге, сущность есть непосредственная причина познавательных и волевых действий и что между душой и совершаемыми ею действиями нет никакой отдельной способности души. Этот тезис будет опровергнут св. Фомой Аквинским, но он окажет глубокое влияние на английских и французских теологов XIV века: они откажутся отличать способности от самой сущности души и вследствие этого будут говорить о познавательной функции воли.

У самого Гильома Оверньского отказ приписать душе способности, отличные от ее сущности, в дальнейшем проявляется, скорее, в радикальной критике аристотелевской и авиценновской теорий познания. Поскольку душа едина и неделима, невозможно, не доходя до абсурда, отнести к ней два разных ума, каждый из которых отличен от нее, — возможный и действующий. Если кто-то непременно хочет говорить об уме, то прежде всего нужно сказать, что этот ум есть сама сущность души, выполняющая присущие ей функции познания, и особенно следует добавить, что этот ум не может быть действующим умом. Философы, настаивающие на необходимости действующего ума для объяснения того, что первоначала становятся для нас умопостигаемыми в акте (действии), выдвигают излишнюю гипотезу: на-