Часть 23.

389

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: «lux intellectus agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae»*. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о «непрерывности интеллектов» («continuationem intellectuum»), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в «Комментарии к Сентенциям» (I, 2, 5): «An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?»** И отвечает на него утвердительно: « si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia»***. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: «ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae»****.

Было бы некоторым упрощением представлять Альберта «первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке». Забавен был бы Аристотель, который

не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати — сугубо христианский тезис, — то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в «Комментарии к Сентенциям», он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем «Об интеллекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili») и уже стариком подтвердил в «Сумме теологии». Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундисса-лином. Тема «потока сущего» («de fluxu entis») сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток

Глава VIII. Философия в XIII веке

390

данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.

Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.

Один из первых учеников Альберта — Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, — автор «Компендия теологической истины» («Compendium theologicae veritatis») или, проще, «Компендия теологии» (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта — Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учите-

ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к «Метеорологии» Аристотеля, Комментарий к «Сентенциям» и трактат «О высшем благе» («De Summo bono»), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология — это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: «scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur»*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила («regulae veritatis»**), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны — первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: «in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur»***. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-

391

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, «fide cooperante»* и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. «Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха» (М. Грабман).

Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, — это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции — небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из «информации», поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них исходят («prodeunt in res extra»**), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.

Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора

«Liber de causis», бытие — первая из сотворенных вещей («prima rerum creaturum est esse»), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального — это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта («rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum»***). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией — термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: «forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta»****. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где

Глава VIII. Философия в XIII веке

392

все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: «prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis»*.

Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, — значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.

В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.

По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-

стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления «Liber de causis», дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием «Афоризмы о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis») использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, которые являлись непосредственным источником «Liber de causis». В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла «О десяти сомнениях относительно провидения» («De decem dubitationibus circa providentiam»), «О провидении и судьбе» («De providentia et fato»), «О субсистенции зла» («De malorum subsistentia»), а также его комментарии к «Тимею» и «Пармениду» Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое — немцы, как и Альберт, и все трое — доминиканцы, как и он.

Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты «Об интел-

393

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

лекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili»), «Об обладании» («De habitibus»), «О сущем и сущности» («De ente et essentia») (изд.Э. Кребса), «О радуге и ее радиальных впечатлениях» («De iride et radialibus impressionibus») (изд.И. Вюршмид-та), «О времени» («De tempore»), «Об измерениях длительности» («De mensuris durationis») (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: «О происхождении названий вещей» («De origine rerum praedicamentalium»), «О чтойности сущего» («De quidditatibus entium»), «О свете и его источнике» («De luce et ejus origine»), «Об интеллигенциях и движениях небес» («De inlligentiis et motibus caelorum»), «Об универсальности сущего» («De universitate entium»), «О причинах» («De causis»), «О действенности Бога» («De efficientia Dei»), «О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки» («De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae»). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе — в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, — он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-

ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга — причем она всегда представляет собой дугу круга — достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.

Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате «De mtellectu et intelligibili» Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: «ut patet de illis, qui vident per berillum et similia»*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. «Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении «О трудно понимаемых членениях» («De tribus difficilibus articulis»), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд — всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-

Глава VIII. Философия в XIII веке

394

уки» (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата «De iride» Дитриха к его трактату «De intellectu et intelligibili». Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: «super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem»*. Здесь перед нами — творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: «Это толкует Августин в сочинении «О Книге Бытия буквально» («Super Genesim ad litteram», II, 6, 13), где сказано: Бог говорит «да будет свет» или «да будет твердь» — и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта». Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое «значение», которое есть Единое, или Слово; его «кипение», вызывающее «пере-

ливание», то есть творение мира, — это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.

Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, «cujus abbreviator fuit Algazel»**, — все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала — первая интеллигенция, затем — происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо — и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в «Liber de causis», Бог — единственный, кто творит. В самом деле, творить — значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую «procedere enim rem a re non est unam creare aliam»***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.

Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах «De intellectu et intelligibili» Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-

395

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект — это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он — форма души, следует заключить, что он — ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: «intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali»*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.

Каждый действующий интеллект — это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство — «unum per essentiam»**, — причиной которого он выступает. Он есть «essentialiter unum ens cum essentia animae»***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем — чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: «поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic

procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium» * * * *.

Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата «De intellectu et intelligibili» (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего — «О бессмертии души» («De immortalitate animae», IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы («Исповедь», X, 10), что знания — не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в «abstrusior profun-ditas****** души» («О Троице», XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют «abditum mentis******* («О Троице», XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует «сокровищницу ума» Августина и «действующий интеллект» Аристотеля. «Abditum mentis» и «intellectus agens» — это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти — не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного («De immortalitate animae», IV, 6). В своем трактате «О блаженном видении» («De visione beatifica»), втором из трех трактатов, образующих комплекс «О трех трудных разделах» («De tribus difficilibus articulis»). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: «1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per

Глава VIII. Философия в XIII веке

396

essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione»*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: «Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя». Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским «abditum mentis» и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века — прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца — Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое «Изложение первооснов теологии Прокла» («Expositio in Elementationem Theologicam Procli»), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»).

ЛИТЕРАТУРА

Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890—1899, vol. 1—38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916— 1920, Bde. 1 — 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis

beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257—284; 1901, v. 20, p. 273— 319; 1902, v. 21, p. 361— 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 — 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 — 238.

He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913—1959, vol. 1 — 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934—1943. vol. 1—6, v. 2, p. 517—592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855—1870, Bde. 1—4, Bd. 3, S. 89—107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903—1906, Bde. 1—2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.

О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324—412.

Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte

397

5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского

der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147—221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la «Summa de bono» d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376—397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.

Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413—423.

Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов «De intellectu et intelligibili» и «De habilibus»); idem. Le traite «De esse et essentia» de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516—536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата «De iride et radialibus impressionibus»); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153—221 (содержит тексты трактатов «De tempore» и «De mensuris durationis»).

5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО

Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-

честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: «experimentum solum certificat in talibus»*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.

Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым «Studium generate», который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-

Глава VIII. Философия в XIII веке

398

щается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет — с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259—1261), Орвьето (1261— 1265), Риме (1265—1267) и Витербо (1267— 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово*, где и умирает 7 марта 1274 г.

Первые сочинения св. Фомы — «О сущем и сущности» («De ente et essentia») и «Комментарии к Сентенциям» [Петра Ломбардского] — относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений**. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего «Комментарии» к Аристотелю, «Сумму теологии», «Сумму против язычников» и «Спорные вопросы» («Quaestiones disputatae»). «Комментарии» можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значе-

ние, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В «Комментариях к Сентенциям» мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум «Суммам». Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях «Суммы теологии». Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. «Сумма против язычников» содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в «Сумме теологии». Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Нако-

399

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

нец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к «Спорным вопросам» и «Любым вопросам» («Quodlibeta»). Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как «Вопросы об истине» («Quaestiones de Veritate») или «Вопросы о всемогуществе» («Quaestiones de Potentia»), не менее необходимы, чем обе «Суммы».

Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете — на авторитете Бога. Предмет веры — это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это — очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его — Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,—это некий признак того,

что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, — такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.

Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог

Глава VIII. Философия в XIII веке

400

сказал: «Ego sum qui sum»*. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого — это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.

Естественная теология — это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он — всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали — понимаемые в строго философском плане, — исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт — и ничего больше, — что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, — это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским

путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог —это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.

Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог — это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых

401

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.

Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной — Бог. Самый очевидный путь доказательства — исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем — одновременно и в одинаковой степени — двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний

под действием еще одного и так далее.

Следовательно, нужно либо допустить, что

причинный ряд бесконечен и не имеет пер

вого звена, но тогда не удастся объяснить,

почему существует движение, либо предпо

ложить, что причинный ряд конечен и име

ет первый элемент, и этот первый элемент

не кто иной, как Бог.

Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо — причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенна

причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а «срединная» причина — последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.

Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются — значит, они могут существовать; другие приходят в негодность — значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать — не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.

Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.

402 Глава VIII. Философия в XIII веке

Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто — первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, — мы называем Богом.

Столь разные внешне, эти «пути» к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо — «это нечто, что есть», и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево — реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, — это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.

Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям («Я есть то, кто я есть», «Я есть Сущий» — Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он — само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов — напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он — бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.

Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий

403

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, — определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства — к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.

Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он — абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых — и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть,—творение может быть лишь даром существования: нет ничего—ни вещей, ни движения, ни вре-

мени, и вот появляется творение — мир вещей, движение и время. Сказать, что творение — это эманация «totius esse»*, значит сказать, что оно произошло «из ничего» («ех nihilo»). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает — также по определению — творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.

Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари — принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение — это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом — не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием,—то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в со-вершенствованиии божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой — разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных

Глава VIII. Философия в XIII веке

404

пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, — это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы — это не Он.

Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только — между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не «вышла из Бога» по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуще-ствуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.

При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог — это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божествен-

ного познания. Познавая Себя — не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, — Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари — это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля — вовсе ее не искажая — в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавен-тура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать — это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины,

405

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

которая есть Бог. Если Бог свободно пожелал существования мира, то абсолютно невозможно доказать, что Он необходимо пожелал этого скорее во времени, нежели в вечности. Единственное основание, на котором мы можем сформировать свое мнение, — это то, что Бог явил нам свою волю в Откровении — фундаменте нашей веры. Разум не в состоянии решить этот вопрос, зато Бог просветил нас в нем и мы должны веровать, что мир имел начало. Но мы не можем этого доказать и, подходя к данному предмету со всей строгостью, обязаны сказать, что не знаем этого: «mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrable, vel scibile»*.

Если Вселенная обязана своим существованием разумной причине, к тому же совершенной, то отсюда следует, что несовершенство Вселенной не может быть вменено в вину ее Создателю. Бог сотворил мир так, что он обладал определенным совершенством и определенной степенью бытия. Но зло — это, собственно говоря, ничто; оно в гораздо меньшей степени есть бытие, чем отсутствие бытия. Зло нацелено на неизбежное ограничение, которое затрагивает любую тварь; и сказать, что Бог сотворил не только мир, но и пребывающее в нем зло, значит сказать, что Бог сотворил ничто. В действительности с первого момента своего существования творение содержало в себе беспредельное различие между Богом и вещами. Уподобление мира Богу неизбежно недостаточно, и ни одно творение не получает тотальной полноты божественного совершенства, ибо совершенства переходят от Бога к твари не иначе, как претерпевая ущерб. Порядок, в соответствии с которым происходит этот ущерб, есть закон, управляющий внутренним строением Вселенной: все создания располагаются согласно иерархическому порядку совершенства— от самых совершенных, которые суть ангелы, до наименее совершенных, которые суть тела, — причем таким образом, что наинизшая степень каждого вида граничит с наивысшей степенью каждого подчиненного вида.

На вершине творения находятся ангелы. Это — бестелесные и даже нематериальные создания. Таким образом, св. Фома расходится здесь со св. Бонавентурой и другими францисканскими учителями, утверждавшими, что все сотворенное состоит из материи и формы. Чтобы расположить творение первой степени как можно ближе к Богу, св. Фома присваивает ангелам наивысшее совершенство, которое только может быть совместимо с тварным состоянием. Совершенство сопряжено с простотой — значит, ангелов следует воспринимать настолько простыми, насколько только может быть простым творение. Очевидно, их простота не тотальна, ибо если бы ангелы были абсолютно чисты от всякого состава, они были бы чистым актом — они были бы Богом. Будучи сотворенными, ангелы получили существование от Бога; следовательно, как все творения, они подчиняются закону, наложенному на сущие, у которых сущность и существование реально различаются. Но этого необходимого различения достаточно, чтобы поставить их бесконечно ниже Бога, и в этом смысле ангелы не отличаются от других творений. Они лишены материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый из них менее индивид, чем вид, образующий в себе самом некую неизменную ступень на лестнице, спускающейся к телам. Каждый ангел получает от ангела, стоящего непосредственно выше него, умопостигаемый вид — первую фрагментацию божественного света — и передает это просветление дальше, притушив и раздробив его, чтобы уподобить непосредственно нижестоящего ангелической интеллигенции.

В этой нисходящей иерархии творения весьма важным моментом является появление человека, а вместе с ним и материи. Своей душою человек еще принадлежит к нематериальным существам, но его душа—не чистая интеллигенция, которой обладают ангелы, она — простой интеллект. Интеллект — поскольку душа остается принципом понимания и способна познавать нечто умо-

Глава VIII. Философия в XIII веке

406

постигаемое. Но она — не интеллигенция, потому что сущностно соединяема с телом. На самом деле душа — это интеллектуальная субстанция; но для нее существенно быть формой тела и составлять с ним физическое соединение той же природы, что и все соединения материи и формы. Поэтому человеческая душа находится на последней ступени разумных творений и более других удалена от всех совершенств божественного интеллекта. С другой стороны, поскольку она является формой тела, она господствует над ним, причем таким образом, что человеческая душа отмечает границы и как бы линию горизонта между царством чистых интеллигенции и сферой тел.

Каждому способу бытия соответствует определенный способ познания. Лишенная простоты отдельных субстанций, человеческая душа теряет право на прямое восприятие умопостигаемого. Несомненно, в нас остается какой-то смутный отблеск божественного луча. Поскольку мы в конце концов способны обнаружить в вещах след умопостигаемого, которое направляло их создание, мы в какой-то степени еще причастны излучению, источником которого является Бог. Действующий интеллект, которым обладает каждая человеческая душа, является из всех наших нормальных способностей той способностью, посредством которой мы приближаемся к ангелам. Однако наш интеллект больше не открывает нам полностью разработанных умопостигаемых видов. Пучок белого света, который он излучает на вещи, может их осветить, но сам он не создает какого-либо образа. Его наивысшая функци

познание первоначал; они предсущество-

вали в нас в виртуальном состоянии и были

первыми завязями интеллекта. Способность

их удерживать и формировать являет собой

совершенство действующего интеллекта, но

у него есть и слабость — он способен фор

мировать первоначала только из абстрактных

видов чувственно воспринимаемых вещей.

Таким образом, источник нашего познани

в чувствах; объяснить человеческое по-

знание — значит дать определение сотрудничеству, которое устанавливается между материальными предметами, органами чувств и интеллектом.

Человек — соединение тела и его формы — оказался во Вселенной, состоящей из природ, то есть из материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Элемент, который обособляет и индивидуализирует эти природы, есть материя каждой из них; напротив, универсальный элемент, который они все содержат, — это форма. Итак, познание состоит в отделении от вещей содержащегося в них универсального. Такова роль наиболее характерного действия человеческого интеллекта, которая обозначается термином «абстрагирование». Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на органы чувств нематериальными видами, которые запечатлеваются в них. Эти виды, хотя и лишенные материи, тем не менее несут в себе следы материальности и свойств предметов, из которых они исходят. Итак, они не являются, собственно говоря, умопостигаемыми, но они могут стать таковыми, если мы лишим их последних признаков происхождения от чувственно воспринимаемого. В этом как раз и состоит функция действующего интеллекта. Обращаясь к этим чувственным видам и направляя на них свой яркий луч, действующий интеллект их освещает и, так сказать, преображает. Будучи причастен к умопостигаемой природе, он находит в природных формах и абстрагирует от них то умопостигаемое и универсальное, которое они еще содержат в себе. Так между интеллектом и вещами устанавливается род связи, одновременно и прямой, и обратной, В некотором смысле человеческая душа наделена действующим интеллектом, а в некотором смысле — возможным интеллектом. Сама разумная душа является на деле потенциальной по отношению к видам чувственно воспринимаемых вещей. Эти виды представлены душою в органах чувств, которых они достигают, — органах материальных, где они воспроизводят вещи с их