Часть 26.

443

Итоги XIII столети

бой метафизическую космогонию, но вместо того, чтобы объяснить, подобно мифу в «Тимее», каким образом все пришло к бытию, метафизика Аристотеля, полностью устраняя проблему происхождения, объясняет причину и последовательность причин, вследствие которых мир вечно таков, каков он есть. Так как причинность, о которой говорит метафизика, является причинностью чистой Мысли, то вечно происходящее рождение мира подчиняется законам умопостигаемой необходимости, и поскольку речь идет об объяснении бытия как субстанции, то аристотелизм полагает, что он исчерпывающе объяснил причину сущих вещей, когда определил причину субстанциальности. Скомбинировать и объединить эти два решения проблемы бытия в одном стало делом неоплатонизма, в частности Плотина, оказавшего решающее влияние на Августина, и Прокла, «Первоосновы теологии» («Elementatio theologica») которого непосредственно повлияли на умы конца XIII века, а в XII веке играли большую роль опосредованно — через «Liber de causis». Слияние двух решений в одно осуществилось без труда, ибо большая часть мифа «Тимея» уже нашла свое отражение в метафизике Аристотеля. Основным результатом этого слияния была постановка на первое место платоновского Блага и Единого, но на этот раз ему была отдана роль причины субстанциального бытия, которую Аристотель предназначил чистой Мысли. Оставалось объяснить, как множественное способно порождать Единое, ибо Единое может происходить только от Единого. Чтобы решить эту проблему, прибегли к фундаментальному различию между онтологическими статусами Единого и того, что происходит от него. Так как Единое не рождается из ничего, то оно единственно необходимо; напротив, то, что происходит от него, само по себе лишь возможно и необходимо только лишь благодаря ему. Таким образом, нечто единичное, которое происходит от Единого, более не является Единым — оно двойственно, и эта изначальная двойственность, умно-

жаясь на следующих ступенях развития, разворачивается во все большую множественность — до момента, пока не потеряется в небытии, если, достигнув этого предела, оно не остановится, чтобы начать возвращение к источнику. Следовательно, имеет место порождение бытия от Единого.

Эти великие метафизические положения оказали воздействие на умонастроения ХШ века лишь благодаря многовековым усилиям христианских мыслителей, которые их истолковывали и усваивали. По отношению к ним сразу же сложились две различные христианские позиции. Первая была представлена св. Августином. То, что последний заимствовал у Плотина, очень важно, но этот факт лишь подчеркивает значение того, что он у него не заимствовал. Как бы это ни казалось странным, Августин не заимствовал у Плотина его метафизику Единого. Если искать причину этого, то, несомненно, ее можно было бы найти в весьма простом факте, что, став однажды христианином (известно, что обращение Августина в христианство произошло почти сразу же после того, как он открыл для себя Плотина), Августин не мог забыть, что христианский Бог есть Бытие (Исх. 3:13—14); следовательно, он не мог помыслить, что бытие произошло от Единого; более того, он не мог отождествить бытие и Единое, что суть совершенно различные вещи. Не следовать в этом пункте Плотину — значит отмежеваться от самого Платона. Первоначало св. Августина — не «превыше сущности», скорее можно сказать, что оно—сама сущность и что это единственное, что может быть. Чтобы описать это, Августин должен был понимать его, как когда-то понимал его и Платон, но не как Благо и Единое, а как реальность собственно бытия, которая есть идея. Поэтому Бог Августина — это прежде всего «essentia», неизменность которой противопоставляется миру становления. Небольшая фраза из трактата «О Троице» («De Trinitate»; VII, 5, 10) делает для нас очевидным этот синтез: «Быть может, надо сказать, что только Бог есть essentia. Ибо только Он

Глава VIII. Философия в XIII веке

444

истинно есть, потому что Он неизменен; именно это Он объявил Моисею, служителю Его, когда сказал: «Я тот, кто Есть».

Такова сердцевина того, что можно назвать — по крайней мере с точки зрения истории средневековой философии — авгус-тинизмом; он представляет собой наиболее стабильный элемент мысли XIII века. Мы уже подчеркивали, что такой августинизм может сочетаться с другими направлениями платонизма, причем до такой степени, что они начинают преобладать над ним: там, где августинизм является таковым в наибольшей степени, уже никогда не найти чистого учения св. Августина. Сюда добавляется что-то от Гебироля, что-то — от Гундиссалина, нередко от Рихарда Сен-Викторского и св. Ансель-ма. Когда все уже сказано, остается одно: подлинно христианский Бог, который именуется essentia как раз потому, что это слово образовано от «esse», Бог, для которого «быть» значит «быть неизменным», который есть и Благо, и Единый, ибо Он — само бытие, наконец, единый Бог, который является для нас причиной бытия, блага и познания только потому, что Он сам одновременно и нераздельно есть все это. Бог св. Августина не есть первая из плотиновых иерархически выстроенных ипостасей, но единый и троичный Бог Никейс-кого собора; именно на уровне бытия или сущности, в и через бытие или сущность утверждается здесь единство Божественных Лиц. И самым удивительным—причем здесь лучше всего видна почти непогрешимость христианского чувства Августина — является то, что, сопротивляясь притязаниям Плотина, он не подчинил Бога Божественным идеям. В XIV веке Дуне Скот в своем «Оксфордском труде» («Opus Oxoniense») попытался сделать это. Когда в XIII веке обнаружилась доктрина, которая таким именно образом подвесила сущность к единству Бога, ее, не опасаясь впасть в заблуждение, можно было связать с традицией св. Августина. Учения такого рода легко узнаваемы. Это — не философские космогонии; в них не видно сфер, иерархически эманирующих от своего нача-

ла; Книга Бытия существует там, чтобы заместить «Тимея», а им вполне достаточно одного «На Шестоднев». Их метод предпочтения — вовсе не то же самое, что платоновская диалектика умопостигаемого, используемая, чтобы проложить путь через вещи к единству, которое превосходит бытие; это, скорее, христианская диалектика, по существу психологическая и моральная, с помощью которой душа пытается укрепиться в бытии, чтобы освободиться от ужаса становления. Найти Бога внутри себя, раскрыв его сущность в образах при свете, которым этот «dator intelligentiae» * Сам просвещает нас, — вот главное, что делает с разумом подлинный августинизм. Подлинный августинизм присутствует все же не в сочинении «О потоке сущего и происхождении мира» («De fluxu entis etprocessione mundi»), каким бы ни было заглавие труда и какие заимствования он ни пытался бы ассимилировать, а в трактате «О Троице» («De Trinitate») св. Бонавентура, Матвей из Акваспарты и другие великие францисканцы XIII века великолепно представляют эту августиновскую традицию, даже ту, с которой Джон Пеккам смело вступил в полемику, обличая философию «novella, quasi tota contraria»** идеям Августина, введенную двадцать лет спустя в самую сердцевину теологической проблематики Фомой Аквинским. Вклад Августина в философию средних веков заключался в платонизме идей и в онтологии сущности (ousia), а не в «том, что выше сущности», и не в диалектике Единого. Плотину следовало дождаться XIII века на других путях. Путь Дионисия Ареопагита — первый и наиболее очевидный, но он не может быть основным, так как он проходил через Скота Эриугену. В простоте своего сердца Скот Эриугена играл в такую открытую игру, что все могли увидеть опасность, каковой он и был. Власть псевдообращенного св. Павлом была столь сильна, что ею нельзя было пренебрегать. Лишний повод, чтобы очертить ее, и именно этим мы обязаны стольким комментариям к трудам Дионисия — от Гуго Сен-Викторского до самого св.

445

Итоги XIII столети

Фомы Аквинского, — главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитри-ха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция — значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата «Об утешении философией» упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его «Малых теологических трудов» («Opuscula sacra»), по-видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция «De unitate» («О единстве»), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат — это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть «causa totius esse»*. Таким образом выявляется порретанский** эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, «Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper

sedet esse»***. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема «О потоке сущего» («De fluxu entis»), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители — в терминах божественной свободы и творения.

Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля — в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабан-тский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было — в XIV веке — последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке.

Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в

Глава VIII. Философия в XIII веке

446

некоторых пунктах совпадали, возникло учение св. Фомы Аквинского. С временной дистанции нашего наблюдения за ним оно представляется нормальным результатом этих движений, и о нем можно даже говорить как об их резюме. На протяжении двадцати лет можно было писать о св. Фоме, полагая воздать ему хвалу; но если бы его произведения были утрачены, то полностью восстановить его философию можно было бы лишь исходя из свидетельств его современников. Да и то восстановить зачастую только формулировки, но отнюдь не их смысл. Ибо его учение — это не философия Единого, которое в его глазах есть только нераздельность бытия и, соответственно, принимает бытие как познанное бытие. Если бы, как другие учения XIII века, учение Фомы было бы учением о бытии, которое смогло интегрировать в себя весь суб-станциализм Аристотеля, оно все равно превзошло бы его, поскольку неразрывно привязало реальное бытие к акту существования. Бытие субстанции — это либо бытие чистой формы, либо бытие соединения, форма которого есть акт; нет формы у этой формы, которая представляет собой высший акт в порядке субстанциальности; но в томизме есть акт самой формы, и это — существование. Таким образом, св. Фома в совершенно новом смысле воспринял классическую формулу, привычную для Магистра Альберта и многих других: «essentia est id cujus actus est esse»*. Акт сущности отныне не форма (quo est) того, что есть (quod est), но существование. Бытие более — не просто то, «что» есть, понимаемое в смысле Платона или Аристотеля,—оно то, что «есть». Короче, чтобы изучить обычную у св. Фомы форму, повторим, что «ens»** означает «esse habens»***, полученный от Бога чистый акт существования, собственное действие которого—извне создавать акты существования, каждый из которых ясно выражается в свою очередь в своих собственных действиях («operatio sequitur Ј<;<;Ј»)****, что-

бы как можно полнее реализовать свои возможности с помощью человеческой техники, науки, морали и религии. Многие современники св. Фомы почувствовали, что его учение ново, но никто не мог разобраться, в чем состоит новизна. Некоторые, как, например, Пеккам, поняли, что оно вносит в теологию другую технику, нежели у св. Августина, и были этим возмущены. Иные, например Эги-дий Римский, сразу же нагрузили это учение балластом, который мог бы привязать его к платонизму; третьи спутали его с аристоте-лизмом Аверроэса; а среди поддерживающих учение Фомы расхождения в понимании его смысла оказались столь велики, что по крайней мере некоторые заблуждались относительно его значения.

Представлять XIII век томистским — это странное искажение перспективы, ибо люди того времени, безусловно, не считали его таковым, и, быть может, это не единственное искажение, когда мы на большом временном расстоянии представляем его себе как век св. Фомы. Теологи, несомненно, сойдутся в этом, но и философы имеют множество причин для собственных раздумий. Если в XIII веке не существовало ни одного основательного учения, которое не было бы плодотворным, и это сохранилось и по сю пору, то каждый, оставаясь на своей позиции, имеет благодатную почву для размышлений. И все они в зависимости от глубины, с которой они постигают реальность, и от характера, с которым достигают предельных уровней, где ставят свои проблемы, принципы, по-прежнему сохраняют отпечаток вечной молодости и неиссякаемой способности к обновлению. Постоянная новизна томизма — это постоянная новизна конкретного существования, к которому он обращается. «Scribantur haec in generatione altera»*****: этот одинокий мыслитель писал не для своего века, а для времен, которые наступят после него.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Философия в XIV веке

Мы используем столетия как удобные опорные точки для размещения в истории событий и людей, но факты не управляются ни десятичной системой, ни нашим делением отрезков времени. Расцветавший тогда в школах золотой век теологии и философии, названных «схоластическими», скорее совпадает с периодом, который начинается примерно в 1228 г., когда в Кёльне приступил к преподаванию Альберт Великий, и заканчивается около 1350 г. — даты смерти Уильяма Оккама. Образ «средних веков», имеющих неопределенную продолжительность, заполненых фигурами «схоластов», которые на протяжении веков в основном повторяли одно и то же, является историческим фантомом, которому не стоит доверять. Истинно верно, что переход от святоотеческой теологии к теологии схоластической осуществлялся постепенно, однако расцвет схоластики и все те философские спекуляции, которые она предполагала, включала в себя и которыми сопровождалась, продолжались не более столетия; они всегда вызывали подозрения, и в

конце данного периода противоборствующие схоластике силы, готовившие ее закат, были близки к победе. В то же время при рассмотрении этого периода может возникнуть другое искажение перспективы, которое мы чрезмерно недооценивали в пользу первого. В конце XIII и начале XIV века появились вероучительные синтезы высокого стиля, такие, как у Дунса Скота и Уильяма Оккама, или в произведениях Мейстера Эк-харта, философский уровень которых бросается в глаза сразу же, как только начинаешь их читать. В людях этого поколения самым достойным является то, что на их мысль с необходимостью накладывало отпечаток мышление предшествующего поколения, одни положения которого они принимали, а другие отбрасывали. Но их собственное мышление в меньшей степени зависело от мышления их предшественников, чем это кажется на первый взгляд. В самом деле, никогда нельзя забывать, что сами они исходили из концепций Аристотеля, Прокла, Авиценны и Аверроэса, чтобы ценой новых

Глава IX. Философия в XIV веке

448

усилий усваивать и критиковать их с позиций христианской мысли. Предпринимая эти усилия, они обязательно сталкивались с работами своих старших коллег, но согласие с последними не всегда означало следование за ними в прямом смысле слова, и единственным средством, которым схоласты нередко пользовались для самозащиты, была критика.

1. ДУНССКОТ

И РЕАЛИСТЫ XIV ВЕКА

Иоанн Дуне, именуемый также Иоанном Дунсом Скотом по названию своей родины — Шотландии, родился в 1266 г. в Мекстоне в графстве Роксбург. Посланный в 1277 г. во францисканский монастырь Денфри, он вступил в Орден меньших братьев в 1281 г. Проучившись в Оксфорде до начала 1290 г., Дуне Скот 17 марта 1291 г. был назначен священником в Нортхемптоне, после чего отправился учиться в Париж, где его наставником в 1293—1296 гг. был Гонсалве из Баль-боа (Gonzalve de Balboa). Затем он вернулся в Оксфорд, чтобы продолжить образование под руководством Уильяма из Уэре. Именно там в 1300 г. Дуне Скот начал изучать теологию, и содержание этого образования определило предмет его первого трактата — «Комментария к Сентенциям», более известного как «Оксфордское сочинение» («Opus Oxoniense»)*. В 1302 г. молодой магистр возвращается в Париж и, чтобы получить там докторскую степень, во второй раз комментирует тот же текст. Этому мы обязаны второй редакцией «Комментария», известной под названием «Парижские сообщения» («Reportata Parisiensia»)**. Изгнанный из Франции в 1303 г. вместе со многими другими деятелями, ставшими на сторону Святого Престола во время конфликта с ним Филиппа Красивого, в 1304 г. Дуне Скот возвращается в Париж, где в следующем году становится доктором теологии. Из Парижа в 1307 г.

он был послан в Кёльн, где скончался 8 ноября 1308 г. Помимо двух Комментариев к Петру Ломбардскому, он оставил нам несколько сочинений по логике, а также имеющие большое значение «Вопросы по метафизике», «Вопросы для широкого обсуждения» («Quaestiones quodlibetales») и трактат «О первоначале» («De primo principio»)***. Даже если не брать в расчет других, менее важных произведений или таких, принадлежность которых Дунсу Скоту не вполне установлена, огромная работа, выполненная магистром, умершим в возрасте 42 лет, приводит в восхищение.

Эта преждевременная кончина, безусловно, лишила нас произведений, в которых сегодня мы могли бы найти полное выражение его мысли, и их отсутствие вызывает искреннюю скорбь. Относительно многочисленных важных предметов мы ограничены знанием, что он о них думал, не будучи в состоянии сказать, как он обосновывал свои мысли. Напротив, общая направленность философии Дунса Скота ясна, и мы, не рискуя впасть в заблуждение, можем отнести его к числу средневековых философов. В рамках своего учения сам Дуне Скот более ориентируется на теологию. Собственный объект теологии — это Бог как таковой; объект философии или, скорее, метафизики, которая увенчивает ее, — это бытие как таковое. Из этого различия следует, что метафизика не в состоянии возвыситься до Бога самого по себе, который является объектом теологии, — она может рассматривать Бога только как бытие. Это первое ограничение сверху на компетенцию метафизики. Снизу на него накладывается другое ограничение, которое касается самой метафизики на ее собственной почве. Говорить о бытии как о таковом — значит считать объектом бытие как таковое без всякого ограничения, которое свело бы его до такой формы детерминированного бытия. Оказывается, что человек должен извлекать свое знание из чувственно воспринимаемого. Следовательно, человеческий интеллект по-настоящему знает о

449 1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

бытии лишь то, что он способен абстрагировать из чувственных данных. У нас нет никакого непосредственного представления о том, чем могут быть чисто нематериальные и умопостигаемые субстанции, например Бог и ангелы. Будем считать поэтому, что мы не только не знаем их собственной природы, но и не можем даже понять, что означает слово «быть» в приложении к ним. Следовательно, вся наша метафизика есть наука о бытии как таковом, сконструированная разумом, который может проникнуть в душу только в одном каком-либо из ее аспектов и который не есть наивысший.

Если ситуация такова, то что нужно сделать, чтобы метафизика стала возможной? Нужно в качестве объекта дать ей понятие бытия настолько абстрактного и недетерминированного, чтобы его можно было применять ко всему, что есть, безразлично. Поэтому метафизика не может ставить перед собой задачу достичь того акта существования (ipsum esse), который, согласно учению св. Фомы, есть центральное ядро всякого бытия. В конечном счете эти акты существования непреодолимо отличны друг от друга; их изучение не приведет к подлинно единому объекту. Чтобы сохранить единство своего объекта, а следовательно, и свое собственное существование, метафизика должна рассматривать понятие бытия только как высшую степень абстракции, где метафизика в одном и том же смысле применима ко всему, что есть. Вот что означает выражение, что для метафизика бытие «однозначно».

Отсюда мы видим, как метафизика может и должна ставить проблему Бога. Некоторые мыслители считают необходимым исходить из существования чувственно воспринимаемых вещей, чтобы вывести из него причину их существования. Разумеется, если исходить из физических тел, то в конце концов мы придем к доказательству их первопричины — причины того, что они движутся или даже просто существуют. Однако при этом мы не выйдем за пределы физики. Это произошло с Аристотелем, чей Перводвига-

тель, изначальная причина Вселенной, сам включен в нее. Другими словами, если доказательство существования Бога оставить за физикой, то достигнутый ею Бог не транс-цендирует за пределы физического порядка: как замок свода является частью последнего, так и этот «Бог» останется в природе, даже если она существует только через Него. Чтобы добраться до первоначала, которое есть причина мира в самом его бытии, нужно опираться не на чувственно воспринимаемое бытие, а просто на бытие.

Однозначное понятие бытия как бытия есть, следовательно, условие самой возможности науки, трансцендентной по отношению к физике, и необходимая отправная точка метафизики. Это понятие — абстрактное и первое из всех понятий, ибо, как говорил Авиценна, бытие есть то первое, что схватывается интеллектом. Следовательно, это — универсалия, но не как таковая, которую рассматривает метафизик (то есть предици-руемая всему прочему). Природа и условия предицируемости наших «схватываний» являются логическими свойствами и проистекают из науки логики. С другой стороны, поскольку мы абстрагируемся от индивиду-ирующих условий, которыми определяются чувственно воспринимаемые существа, мы не считаем себя и физиками. Бытие, изучаемое метафизиком, — это не частная физическая реальность и не универсальная реальность, взятая в своей логической всеобщности, но именно эта умопостигаемая реальность есть сама природа бытия как бытия. Авиценна четко установил, что «природы» сами по себе не являются ни общими, ни единичными. Если бы природа лошади была сама по себе универсальна, то не могло бы быть отдельных лошадей; если бы природа лошади сама по себе была единичной, то существовать могла бы только одна лошадь; так что, как любил повторять Дуне Скот вслед за Авиценной, «equinitas est equinitas tantum»*. To же самое относится и к природе бытия: оно есть все то, что есть как бытие, и ничего кроме этого.

Глава IX. Философия в XIV веке

450

С точки зрения своей логической способности «быть» безразлично выражает все, что есть; бытие — это самая пустая форма: каким бы образом его ни рассматривать, из него нельзя извлечь никакого реального знания. Напротив, бытие в понимании метафизика — это реальность; его возможности весьма богаты, и, замкнувшись в какой-либо из них, не попадаешь в тупик. Бытие как бытие обладает свойствами, и первые из них — это его модусы. Модусы природы, или сущность, являются его возможными внутренне присущими детерминациями. Приведем пример. Вот луч света. Он может быть по-разному расцвечен; меняющиеся в нем цвета добавляются к его природе светоносного луча, которая есть природа самого света; итак, для луча света это внешние детерминации, но не модусы света как света. Тот же самый луч может быть более или менее ярким, однако это ничего не прибавляет к его природе или ничего не отнимает от нее: интенсивность есть модус света. Аналогично есть модусы бытия, или иначе, как подсказывает само слово, — «способы бытия», которые суть лишь само бытие, безусловно, по-разному модифицированное, но всегда как бытие. Два первых модуса бытия — конечное и бесконечное — являются первым его делением, включающим в себя все остальные. В самом деле, оно предшествует аристотелевскому делению бытия на десять категорий, ибо каждая из последних есть детерминация, то есть ограничение, так что бытие, к которому применяются категории, с полным основанием входит в конечную модальность бытия. Для метафизика доказать существование Бога — значит доказать, что «бесконечное бытие» есть, или существует. Ограниченная самой природой своего объекта, которая есть бытие, метафизика не может претендовать идти еще дальше, однако до этого момента она может дойти.

В данном случае метафизик проходит два этапа: сначала он доказывает, что в порядке бытия существует нечто первое, затем — что это первое бесконечно. Кстати заметим, что

подобная манера ставить проблему достаточна для доказательства влияния Авиценны: обычно он называл Бога Первым (Primus). Эта доктринальная преемственность чувствуется и тогда, когда встает вопрос о доказательстве того, что первое имеется в порядке бытия. Среди других модальностей бытия, как такового, мы будем прежде всего сталкиваться с парой «возможное — необходимое». Доказательство существования некоего первобы-тия также производится в два этапа: сначала доказывается, что для мышления необходимо предположение относительно первобы-тия, а затем — что это первобытие есть нечто существующее.

В таких доказательствах нельзя действовать априорно, то есть начинать с определения Бога, чего желал св. Ансельм. Можно даже сказать, что в доктрине Дунса Скота это еще более невозможно, чем в любой другой, так как аргументация в ней должна строиться исключительно на понятии бытия, а не на понятии Бога. Значит, это — апостериорные доказательства, то есть развивающиеся от следствий к их причине; но следствия, из которых исходят, не будут случайными сущими, данными в чувственном опыте. Доказательства, основанные на них, не позволят не только нам выйти за пределы физики, но даже выйти из области случайного, по крайней мере в том смысле, что в ходе доказательства мы ставим вопрос о необходимости причины, чтобы объяснить следствия, лишенные всякой необходимости. Солидной базой, на которой могут быть построены подобные доказательства, является вся модальность бытия как такового, так что объяснительной силой на этой линии доказательства могло бы обладать только первое.

В результате присутствуют внутри этой метафизики, происходит перемещение апостериорных доказательств существования Бога: с уровня актуального существования, которого придерживался св. Фома, на уровень модальностей и свойств бытия как такового, который всегда проводил Дуне Скот, когда выступал в качестве метафизика. В

451 1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

основе первого доказательства лежат дополнительные свойства бытия — «причинность» и «производительность», или способность производить и быть произведенным. Будем исходить из факта, что некоторое сущее обладает способностью производиться. Как оно может быть произведено? Либо ничем, либо самим собой, либо другим. Оно не может быть произведено ничем, так как ничто не может быть причиной чего-либо; оно не может быть произведено самим собой, ибо не является причиной самого себя; значит, оно должно получить бытие от чего-то другого. Предположим, что это А; если А — абсолютно первое, то мы получаем наш вывод; если А — не первое, то оно является вторичной причиной, которая имеет другую причину. Предположим, что эта предыдущая причина есть В, и проведем относительно нее те же рассуждения, что и относительно А: в этом случае мы либо устремимся в бесконечность, что абсурдно, поскольку тогда ничто не будет обладать производительностью из-за отсутствия первопричины, либо остановимся на абсолютно первом, что и требовалось доказать.

Та же аргументация позволяет установить необходимость предельной цели, которая сама по себе не есть цель, но является предельной целью всего остального; тогда, помимо прочего, нужно положить последний предел в порядке совершенства и в порядке бытия. Получаются, таким образом, три «первых первенства» или, лучше сказать, три «первоначала», ибо то, что есть первое как причина, по необходимости совпадает с тем, что есть предельная цель, и с тем, что есть высшее совершенство. Остается доказать, что это «первое» во всем порядке бытия есть, или существует. Поскольку мы действуем в качестве метафизиков, это нужно доказывать исходя из свойств бытия. Единственный способ добиться этого — установить, что существование «первого» есть не факт (что означало бы доказывать это эмпирически и только как возможное), а необходимость. Это можно доказать, так как то «Первое», кото-

рое мы полагаем необходимым на всех уровнях, по крайней мере возможно. Но по определению первопричина сама не имеет причины; значит, беспричинную причину мы считаем по меньшей мере возможной. Тогда выдвигаются две гипотезы относительно данного предмета: первопричина либо существует, либо не существует. Эти гипотезы противоречат друг другу, а если имеются два противоречивых утверждения, то истинно только одно. Итак, предположим, что беспричинной причины не существует. На каком же основании она могла бы не существовать? Может быть, в силу причины ее несуществования? Но первопричина не имеет причины. Может быть, потому, что, будучи возможной, она была бы несовместима с другой какой-либо возможностью? Но тогда по определению невозможна ни она, ни какая-либо другая причина. На самом же деле, если первопричина, не имеющая своей причины, возможна, то она возможна сама по себе, поскольку не имеет причины. Но так как невозможно допустить какую-либо причину, которая могла бы иметь следствием собственное несуществование, остается сделать вывод, что ее несуществование невозможно. Бытие, несуществование которого немыслимо, существует необходимо.

Нерв аргумента — это внутреннее требование быть, скрытое за понятием первоначала (желания быть первым) в порядке причинности. Возможность того, чье бытие причинно, не обязательно влечет за собой его действительное существование, но то, что исключает всякую внешнюю или внутреннюю причину относительно своего бытия, не существовать не может: «excludendo omnem causam aliam a se, intrinsecam et extrinsecam, respectu sui esse, ex se est impossibile non esse». Короче, если первое бытие возможно, то оно существует. Концептуальный характер этой аргументации не меняет ее природы. Дуне Скот знает, что можно исходить из эмпирического факта, что есть чем-то вызванное движение и есть следствия, имеющие причины; он знает также,

Глава IX. Философия в XIV веке

452

что из этих фактических данных можно сделать вывод о существовании их причины; однако метафизика для него не в этом. Конечно, исходить из существующего — значит исходить из реального, но в нем слишком много случайного. Что касается меня, говорит Дуне Скот, то я предпочитаю выдвигать предпосылки и делать заключения на основе возможного; ведь если можно согласовать выводы, сделанные на основе акта, то нельзя согласовать выводы, сделанные на основе возможного, и это — вместо другого рассуждения: если можно согласовать последние, то сразу же установится согласие между первыми. И причина этого проста: можно делать заключения от необходимости к случайности, но не наоборот: «et illae de actu contingentes sunt, licet satis manifestae; istae de possibili sunt necessariae»*.

Остается установить, что Первое, которое существует, бесконечно. К этому новому выводу приводят те же пути. Первая и, следовательно, беспричинная причина в своей каузальности ничем не ограничена; значит, она бесконечна. Далее, то необходимое сущее, первое в порядке совершенства, — разумно; более того, оно есть Первое разумное сущее, следовательно — высшее разумное, которое знает все, что может быть познано. В первой интеллигенции содержится бесконечность умопостигаемого, и, следовательно, интеллект, охватывающий все их одновременно, актуально бесконечен. Наконец, о бесконечности Бога свидетельствует естественная склонность нашей воли к высшему благу, а нашего ума — к высшей истине. Наша воля не стремилась бы к высшему благу как к своей собственной цели, если бы это бесконечное благо было противоречивым или не существовало бы. Чтобы осознать эту столь очевидную тенденцию, необходимо допустить существование центра притяжения. То же самое применимо к интеллигенции. Идея бесконечного существа не только не кажется нам противоречивой, она представляется образцом умопостигаемого. Было бы совсем необычайным, если бы ник-

то не заметил хотя бы малейшего противоречия в этом первом объекте мышления, тогда как наше ухо сразу же улавливает малейший диссонанс в музыке. Именно потому что идея бесконечного существа представляется нам совершенно умопостигаемой сохраняет определенную ценность аргумент св. Ансельма: она не была бы совершенно умопостигаемой, если бы не существовало вначале реального объекта, способного обосновать понимание (intellection). Таким образом, несомненно, что Бог, о существовании которого мы сделали вывод, есть существо бесконечное.

Это бесконечное, о чем мы можем сделать вывод, мы не можем, естественно, понять, и все, что мы о нем говорим, носит на себе явные признаки нашего бессилия. Как и св. Фома, Дуне Скот полагает относительным и маловразумительным наше знание о божественных атрибутах, но в то же время считает его лучше основанным на реальности, чем обычно думают. Это — тот пункт его доктрины, которым напрасно пренебрегают, когда сравнивают идеи Дунса Скота с идеями Декарта. Разумно сближать этих двух философов, говоря об их очень живом ощущении бесконечности Бога. Но тогда как Декарта это привело к формальному отрицанию — порой обоснованному — всякого различия между божественными атрибутами, Дуне Скот полагал различение, допускаемое между этими атрибутами, недостаточным. Тенденция к подтверждению трансцендентности Творца относительно творения у него уравновешена и как бы противопоставлена другой тенденции, которая приводит Дунса Скота к решительному отстаиванию реальности формы. Как и все теологи средних веков, он принимал единство Бога, и как бы вследствие этого все божественные атрибуты слились в конце концов в единстве божественной сущности. Но он отмечал, что в Боге есть по крайней мере виртуальное основание для того различия, которое мы установили между его атрибутами, а именно — формальное совер-

453

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щенство, соответствующее именам, которыми мы эти атрибуты называем. Таким образом, ДУНС Скот модифицировал в этом пункте естественную теологию в противоположном направлении, нежели это пытался сделать Декарт.

Представив в качестве Бога необходимое существо, доступное для метафизической спекуляции, Дуне Скот оказался там же, где и Авиценна, но в пункте объяснения отношения конечных существ и существа бесконечного он отстранился от арабского философа. С точки зрения Авиценны, возможное проистекало из необходимого посредством необходимости; согласно Дунсу Скоту, учение которого становится здесь радикально антиавиценновским, возможное проистекает из необходимого посредством акта свободы. Подчеркивание свободы божественной воли и случайного характера ее следствий — одна из характерных черт учения Дунса Скота. Причина здесь проста. В учении, которое основано на идее однозначного бытия, а не аналогичных актов существования, должно быть предусмотрено вмешательство некоего разделительного акта, обеспечивающего случайность возможного. Эту функцию в доктрине Дунса Скота выполняет воля. Но в отличие от учения Декарта, божественная воля у него не является абсолютно и полностью безразличной к производимым результатам. Дуне Скот не верит, что Бог может желать противоречивого, — Он может желать лишь логически допустимого. Даже в сфере морали Бог каким-то образом связан двумя первыми из десяти заповедей, которые являются выражением естественного закона и отвечают некоторой абсолютной необходимости. Таким образом, свобода Бога — не произвол монарха, диктующего законы своему царству. Но с не меньшей решимостью Дуне Скот в своей характерной манере настаивает на решающей роли воли Бога даже по отношению к знаниям, имеющимся в Его уме. Как и все христианские философы, Дуне Скот признает, что Бог знает все через свои вечные Идеи. Он учит так-

же, что эти Идеи существуют только в божественном сознании и посредством него, но признает за ними в Боге лишь относительное умопостигаемое бытие и относительную вечность, ибо это бытие и эта вечность коренятся в бытии и вечности Бога.

В одном довольно курьезном тексте, где Дуне Скот пытается гипотетически описать зарождение сущностей в Боге, мы читаем, что в первый момент Бог знает свою сущность в ней самой и абсолютно; во второй момент Бог создает камень, наделяя его умопостигаемым бытием, и познает его («in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem»); в третий момент Бог сопоставляет Себя с этой умопостигаемой вещью, и тем самым между ними устанавливается некоторое отношение; в четвертый момент Бог каким-то образом размышляет над этим отношением и познает его. По существу, в этом тексте утверждается более позднее происхождение сущностей по отношению к бесконечной сущности Бога, которая имеет место у него. Среди всех сотворенных подобным образом возможных вещей нет ни одной, с которой свобода Бога была бы связана неким особенным образом. Бог творит, потому что Он этого желает, и творит только потому, что желает. Задавать вопрос о причинах, по которым Бог пожелал или не пожелал сотворить ту или иную вещь, — значит задавать вопрос о том, чего нет. Единственная причина, по которой Бог захотел создать что-либо, — это его воля, и единственная причина выбора, который Он сделал, заключается в том, что его воля — это его воля. Выше подняться невозможно. Единственные условия, которым подчинена божественная свобода, — необходимость избегать противоречий, то есть избирать только такие сущности, которые были бы совместимы* с сущностями, уже произведенными Богом, и непреложность однажды установленных законов. Сделав уступку принципу непротиворечивости и собственной непреложности, Божья воля — полная хозяйка своего выбора и сочетания сущнос-

Глава IX. Философия в XIVвеке

454

тей. Она не подчиняется правилу добра — наоборот, это правило находится в ее подчинении. Если Бог пожелает сотворить какую-либо вещь, она будет хороша. И если бы Он захотел других нравственных законов, нежели те, которые установил, эти законы были бы праведны и правильны, ибо праведность и правильность — ниже воли Бога, и всякий закон справедлив только потому, что согласен с Его волей. Дальше идти нельзя, не впадая в картезианство. Но для этого нужно стереть всякое различие между пониманием и волей Бога.

Эта двойственность тенденций, которая привела Дунса Скота к строгому подчинению сущностей Богу с одновременным подчеркиванием различий формальных совершенств Бога, отражается и в его концепции самих сущностей. Мы видели, что Дуне Скот не придерживается платоновских идей и настаивает на более позднем происхождении сущностей относительно мысли Бога. В этом смысле он меньший платоник, чем св. Фома. Но сущности, поскольку они однажды произведены, это — противоречие, которое становится истинным, и Дуне Скот признает за формами большую реальность, чем св. Фома. Его реализм форм выражен прежде всего в известной теории «формального различия», которая восходит к древнему учению о множественности форм. Дуне Скот понимает это различие как посредствующее звено между различием, производимым разумом, и реальным различием. Это не следует смешивать с томистским различием, производимым разумом «cum fundamento in re»*, ибо то, на чем основано формальное различие Скота, отнюдь не является основанием томистского различия. Формальное различие у Скота имеет место всегда, когда интеллект способен внутри некоего реального бытия обнаружить одну из формальных составляющих, обособленную от других. Понимаемые таким образом «formalitates» являются одновременно реально различными в мысли и реально едиными в самом единстве субъекта. Впрочем, эта доктрина согласуется с тем

способом, которым в учении Скота объясняется образование понятий. Они тоже пред. полагают реальную автономию формы в единстве конкретного субъекта. Универсалия — так, как мы ее понимаем, — есть результат абстрагирования, произведенного нашим интеллектом над вещами. Однако, замечает Дуне Скот, если бы универсалия была чистым продуктом интеллекта, не имеющим никакой опоры в вещах, то не было бы никакого различия между метафизикой, объектом которой является бытие, и логикой, объектом которой являются понятия. Более того, всякое знание было бы просто логикой: «omnis scientia esset logica». Чтобы избежать такого вывода, Дуне Скот, как мы видели, считает сущность равно безразличной и к универсальному, и к индивидуальному, но фактически содержащей и то и другое. Таким образом, универсалия — это продукт интеллекта, имеющий свое основание в вещах. Неопределенность сущности доставила нам материю, а наш действующий интеллект должен лишь, так сказать, собирать ее в индивидах, чтобы придать ей универсальность.

Следовательно, нужно допустить, что реальное само по себе не есть ни чистая универсальность, ни чистая индивидуальность. То, что оно не является чистой индивидуальностью, вытекает из самого факта, что мы путем абстрагирования способны выделить из него общие идеи. Если бы вид уже не обладал некоторым единством — впрочем, низшего порядка по отношению к нумери-ческому единству конкретного индивида, — то наши понятия вообще ничему бы не соответствовали. И наоборот, универсалия вида, фрагментарно обнаруживающаяся у различных индивидов, всегда несет в себе некий признак индивидуальности. В самом деле, чтобы объяснить индивидуальное, Дуне Скот здесь, как и везде, должен исходить из природы, или общей сущности, не общей и не особенной, которую и рассматривает метафизик. Таким образом, у него решение этой проблемы неизбежно требует добавления к сущности индивидуирующей

455

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

детерминации. Такой детерминацией не мо-дет быть форма, так как последняя является общей для индивидов одного вида; значит, она должна исходить изнутри самой формы. В самом деле, пишет Дуне Скот, детерминация находит в форме последнюю актуальность. Это — та самая «этость», или «это-вость» («haecceitas»), Скота, последнее действие, определяющее форму вида в единичности индивида.

Стремление возможно полнее обеспечить оригинальность индивида тесно связано у Дунса Скота с его концепцией примата воли и с доктриной свободы. Для него, как и для св. Фомы, воля желает, а разум познаёт; однако тот факт, что воля может руководить действиями разума, представляется ему достаточным, чтобы решить вопрос в пользу примата воли. Несомненно, мы хотим только того, что знаем, и в этом смысле интеллект является причиной воли; однако он всего лишь окказиональная (случайная) причина. Напротив, когда воля направляет интеллект, именно она является причиной любого его акта, даже если данный акт остается лишь актом понимания. Если мы рассмотрим акт воли сам по себе, то истинно, что познание желаемого объекта предшествует волению во времени, но не менее верно и то, что воля есть первопричина действия. Познание объекта разумом — всегда лишь случайная причина волевого акта.

Это утверждение примата воли над разумом позволяет нам предвидеть волюнтаристскую, а не интеллектуалистскую концепцию свободы, и именно ее мы обнаруживаем в системе Дунса Скота. Так же, как он настаивает на принципиальной индифферентности божественной свободы, он стремится объявить одну лишь человеческую волю всеобщей причиной актов воли. Одна лишь воля, говорит он в одной захватывающей формулировке, есть всеобщая причина во-ления в воле («nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate»). Верно, что мы Должны познать объект, чтобы его пожелать, а то, что заставляет нас его желать, есть бла-

го, которое мы в нем видим. Но столь же верно и следующее: если мы познаём данный объект больше, нежели другой, то потому, что желаем его. Нас детерминируют наши идеи, но прежде того мы детерминируем выбор идей. Даже когда представляется, что решение совершить то или иное действие строго задано нашим знанием об объекте этого действия, то и тогда на первом месте стоит воля, которая пожелала этого знания или приняла его, и в конечном счете она одна несет полную ответственность за решение.

Итак, мысль Дунса Скота, которая при первом приближении может показаться очень родственной мысли св. Фомы, во многих отношениях отличается от нее, и иногда вплоть до противоположности. Причем вовсе не терминологические тонкости и словесная игра разделяют этих двух мыслителей. В философских учениях обоих используется один и тот же понятийный аппарат, заимствованный у Аристотеля, но построения, созданные из одного и того же материала, оказываются весьма различными по архитектуре.

Они различаются прежде всего не столько идеями их авторов относительно философского доказательства, сколько значением, которое они ему придавали. Здесь речь идет не о том, чтобы отграничить то, что доступно разуму, от того, что должно быть оставлено только Откровению, а о том, что имеет право называться доказательством внутри территории, оставленной разуму. Понятно, что догмат Троицы и другие догматы этого рода не могут быть доказаны рационально. Однако и относительно того, что обычно рассматривается как доказуемое, следует различать доказательство «априори», которое развертывается от причины к следствию, и доказательство «апостериори», в котором знание о том или ином следствии подводится к его причине. Св. Фома отлично знал, что в добром аристотелевом учении второе стоит ниже первого, но он еще полагал его достаточным, чтобы дать нам надежное знание. Напротив, для Дунса Скота доказательство бывает только одного типа — первого. Вся-

Глава IX Философия в XIV веке

456

кое доказательство, заслуживающее этого названия, развивается от необходимой и очевидной причины, ведущей к заключению посредством силлогистического рассуждения. Никакое доказательство «от следствия к причине» совершенно не может считаться доказательством («nulla demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter»). Отсюда немедленно следует, что все доказательства существования Бога относительны, ибо мы постигаем Бога только исходя из результатов его действий. Здесь мы не говорим ни о скептицизме, ни о кантианском релятивизме, как может показаться на первый взгляд; но, с другой стороны, мы не умалчиваем о весьма любопытном нюансе. По словам св. Фомы, доказательства существования Бога суть доказательства «от следствия», но это все же доказательства. Дуне Скот констатирует следующее: доказательства существования Бога являются доказательствами, но лишь относительными. Мы увидим, как это первоначально небольшое различие будет в дальнейшем расширяться и усиливаться.

В самом деле, невозможно утверждать, что этим ограничиваются расхождения между двумя философами. И подтверждение тому, что это на первый взгляд тонкое различие не ограничивается проблемой терминологии, нам предоставляет сам Дуне Скот, когда речь заходит о доказательствах атрибутов Бога. Среди этих атрибутов есть такие, которые познали философы и которые католические мыслители могут доказать, по крайней мере «апостериори». Например, то, что Бог есть действующая первопричина, конечная цель, высшее совершенство, трансцендентное существо и многие другие. Но среди атрибутов Бога есть такие, за которые католики славят Бога, но о которых не знают философы: что Бог всемогущ, необъятен, вездесущ, истинен, справедлив и милосерден, что Он есть провидение всех творений и в особенности разумных. И действительно, с помощью природного разума можно сделать в достаточной мере достоверное

заключение о первых атрибутах («ratione naturali aliqualiter concluderentur»), но последние суть лишь предметы веры. Это —-«credibilia», тем более очевидные для христианина, что о них свидетельствует Бог, но эта очевидность не основана преимущественно на разуме. В отказе считать божественное Провидение среди доказуемых положений, известным и древним философам, заметно влияние на подлинно ортодоксальных теологов латинского аверроизма. Дуне Скот недвусмысленно утверждает, что понятие провидения чуждо аристотелизму. И если он не делает из этого утверждения вывод, что отрицание провидения истинно для разума и ложно для веры, то, по крайней мере, допускает, что провидение непознаваемо для разума и истинно для веры.

Аналогичным сочетанием влияний можно объяснить и позицию Дунса Скота относительно бессмертия души. Он не считал, что оно доказано Аристотелем, и вообще не считал, что оно может быть доказано философски, только средствами разума. Точно неизвестно, что думал по этому поводу Аристотель, а в рассуждениях философов о бессмертии души больше вероятностных аргументов, чем строгих доказательств. На самом деле бессмертие души невозможно доказать ни «априори», ни «апостериори». Его невозможно доказать «априори», так как нельзя найти доводы естественного разума в пользу того, что разумная душа является формой, существующей самостоятельно и способной существовать вне тела; убеждает нас в этом только вера. Бессмертие души невозможно доказать «апостериори», так как если объявить, что в будущей жизни душу ожидают награды либо наказания, то нужно предположить доказанным или доказательным существование Высшего судьи, а в этом нас также убеждает только вера. Кроме того, часто забывают, что каждый грех сам по себе есть наказание. А рассуждать в связи с этим о нашем естественном желаниии воскресения и бессмертия — значит совершать логическую ошибку, потому что нельзя испыты-

457

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вать естественного желания вещи, о которой неизвестно даже, возможна ли она. Человек боится смерти, но животные тоже ее боятся. Все соображения подобного рода ничего не стоят, и если можно считать бессмертие души вероятным выводом, то нельзя найти доказательных оснований, которые сделали бы его необходимым заключением: «поп video aliquam rationem demonstrativam necessario concludentem propositum»*.

Таким образом, целый ряд положений, которые до тех пор выдвигала философия, оказался погруженным в теологию, а традиционный характер последней вследствие этого несколько изменился. Поскольку она стала прибежищем всего того, что не допускает строгого доказательства, и всего того, что не является объектом науки, то сама теология превратилась в науку в очень специфическом смысле этого слова. Это не умозрительная, а практическая наука, задача которой заключается не столько в том, чтобы дать нам знание об определенных предметах, сколько в том, чтобы упорядочить наши действия с целью достижения блаженства, на которое мы надеемся из-за веры в божественные обетования. Теперь Откровение более радикальным образом отграничивает теологию от разума. Давая нам весьма туманное знание о том, что для нас приоткрыто, Откровение приобрело функцию объекта (supplet vicem objecti); оно становится на место этого не постижимого для нас объекта, потому что естественный разум неспособен дать достаточное знание о нашей подлинной цели. Но даже если бы естественный разум мог доказать, что целью человека являются созерцание Бога и его любовь, он не мог бы доказать, что это созерцание должно быть вечным и что целью целостного, с телом и душой, человека должен быть Бог. Итак, философия и теология здесь заходят вместе гораздо менее далеко, чем это было у св. Фомы. Бог не открыл ничего доказываемого разумом, и ничто, открытое Им, недоказуемо, если, разумеется, не исходить из Откровения. Если же исходить из него, то дл

указанных явлений можно найти достаточные основания, как считали в свое время св. Ансельм и Рихард Сен-Викторский, однако разум сам по себе в этой сфере бессилен. Путь, который приведет к разделению метафизики и положительной теологии, был широко открыт, и теологи XIV века пройдут по нему до конца.

Если, с другой стороны, мы рассмотрим само содержание учения Дунса Скота, то увидим, что оно заключает в себе важные трансформации. На первый взгляд, Дуне Скот пребывает в согласии со св. Фомой по фундаментальным философским положениям, но при более пристальном рассмотрении почти всегда оказывается, что он их понимает в ином смысле. Доказательства существования Бога у Дунса Скота явно апосте-риорны, и в них рассматриваются такие же следствия, как у св. Фомы; но у него проявляется очень сильная тенденция отнести на второй план опытную очевидность, которая является отправным пунктом доказательства, с целью опереться на необходимые отношения между понятиями, заимствованными из опыта. Дуне Скот рассуждает преимущественно исходя из необходимого, то есть развивая содержание определенных понятий, первоначально заимствованных из опыта; но относительно этих понятий, однажды усвоенных интеллектом, опыт нас уже ничему не учит. Несомненно, Дуне Скот понимает, что в действительности всякое человеческое знание начинается с чувственного опыта, но в принципе человеческий интеллект должен был бы обходиться без него, а метафизик должен прилагать все свои силы для достижения этого.

Дело в том, что — преимущественно под влиянием Авиценны — Дуне Скот не согласен со св. Фомой ни относительно природы человеческого разумения, ни относительно его действительного объекта. Метафизика «тонкого доктора» на самом деле строится на базе «natura communis» — на авиценнов-ской неопределенной, недетерминированной сущности. Вопреки впечатлению, которое

Глава IX Философия в XIV веке

458

при первом чтении остается от их трудов, можно с полной уверенностью утверждать, что ни Фома Аквинский, ни Дуне Скот не исходят из Аристотеля. Будем, по крайней мере, говорить, что они не исходят из одного и того же Аристотеля: Аристотель св. Фомы очень похож на Аристотеля Аверроэса; Аристотель Дунса Скота больше напоминает Аристотеля Авиценны. Кроме того, эти два мыслителя принадлежат к разным поколениям: между Фомой Аквинским и Дунсом Скотом словно водораздел стоит осуждение аверроизма в 1277 г. Почти все произведения, созданные после него, несут на себе отпечаток этого события. Для большого числа теологов конца XIII — начала XIV века оно стало поворотным пунктом: кто-то из них пожелал довериться философии; но философия—это Аристотель, и вот, наконец, все ясно увидели, к чему ведут Аристотель и философия. Поскольку Аристотель, идя путем разума, не мог постичь фундаментальных истин христианской религии, то философия сама обнаружила свою неспособность к этому. Это было доказано на опыте. Влияние Аверроэса до того момента вышло далеко за пределы аверроис-тских кружков. После 1277 г. характер средневековой мысли коренным образом изменился. Проведя недолгий медовый месяц, философия и теология пришли к выводу, что их брак был ошибкой. Ожидая развода, который не замедлил произойти, они приступили к разделу имущества. Каждая сторона получила во владение свои проблемы и запретила другой их касаться.

Все творчество Дунса Скота несет на себе печать озабоченности подобным положением. В имеющихся у него элементах волюнтаризма видны следы мусульманского влияния. Это так, но только в смысле, прямо противоположном тому, который обычно придают этому утверждению. Отнюдь не Бог мусульманской религии побудил Дунса Скота требовать для христианского Бога всевластия безграничной свободы; это Бог арабских философов, целиком повязанный необходимостью, заимствованной у греков, выз-

вал христианскую реакцию Дунса Скота. Если философия способна одна подняться до понимания некоторого рода творения, она может представить его себе только как эманацию, каждый момент которой есть конкретная актуализация идеального момента, свойственного диалектике необходимого. Греческий нецесситаризм сознания, то есть «чистое мышление» Аристотеля, — вот что скрывается за учениями Аверроэса и Авиценны. Этот нецесситаризм умопостигаемого и есть та субстанция, из которой всегда будет состоять всякая философия, по крайней мере до тех пор, пока она не поднимется от бытия к существованию. Скрытая пружина учения Скота — это постоянно подтверждаемая решимость запретить миру эманировать из божественного ума подобно тому, как из некоторого принципа выводится некоторое следствие. Поскольку Скот видит, что всякое разумение есть некая природа, он делает все возможное для того, чтобы поставить Бога выше его Идей, а затем, чтобы надежно закрепить этот «разрыв», отделяет творение от Творца путем декретирования высшей свободы.

Это, безусловно, означало освобождение христианского Бога от греческого нецесси-таризма, но одновременно делало его не постигаемым для философской мысли, где необходимая связь исходных положений со следствиями является условием всякой умо-постигаемости. Здесь возникает сильное искушение упростить историю, заявив, что Дуне Скот развивал идеи Авиценны, тогда как св. Фома — идеи Аверроэса. В буквальном смысле это верно: св. Фома больше почерпнул у Аверроэса, а Дуне Скот — у Авиценны. Это важный факт и один из ключей для исторической интерпретации их произведений; однако, что касается существа их доктрин, то ни тот, ни другой теолог не мог быть продолжателем ни Аверроэса, ни Авиценны даже в области философии. Оба они порвали со своими предшественниками, хотя и при разных обстоятельствах. Св. Фома отошел от Аверроэса как от философа и имен-

459

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

но в области философии, перенеся аристотелевскую метафизику субстанции с ее детерминизмом на уровень метафизики экзистенциальных актов с их случайностью и свободой. Поэтому св. Фома мог решать почти все проблемы, которые поставили философы до него, тоже как философ. Дуне Скот порвал с Авиценной как теолог, оставив ему, так сказать, его философию, порой упрекая его за несправедливое устранение из теологии всякой метафизики и сведя вследствие этого к минимуму значение естественной теологии. Что может знать о Боге философия? Если отвлечься от частностей, это как раз то, что узнали Аристотель и Авиценна: вечная умопостигаемая природа и бесконечная энергия, которая через иерархически организованных посредников постоянно порождает мир, где мы живем. Но они не знали, что Бог — это положительная бесконечность в бытии и что вследствие этого Он присутствует во всем своей сущностью, что Он — волевой и свободный деятель и абсолютное всемогущество. Именно эти атрибуты, с точки зрения Дунса Скота, суть объекты религиозной веры, а отнюдь не философского познания. Невозможно лучше объяснить смысл занятой Скотом позиции, чем это делает он сам: «То, что в понимаемое таким образом (то есть как абсолютное) Божье всемогущество можно только веровать и что оно не может быть доказано естественным разумом, доказывается (probatur) уже тем, что философы, опиравшиеся только на естественный разум, не смогли сделать такой вывод исходя лишь из своих начал. Они сделали вывод, что первопричина по необходимости деятельна, но, если бы они объявили эту причину всемогущей в том смысле, в каком понимаем всемогущество мы, это привело бы ко многим несообразностям». Эти несообразности, кстати, покрывают все поле философии. Естественный разум не в состоянии помыслить абсолютно всемогущего Бога, не делая непостижимым для себя существование вторых причин. Зачем они нужны, если первопричина может все совершить

сама, без них? К тому же в этом случае непонятно, существуют ли в мире пороки и зло, ибо Бог становится лично ответственным за все произведенные действия. Во всех этих вопросах — а их можно было бы указать больше — Дуне Скот, по-видимому, считал философию слепой от рождения, без всякой надежды на исцеление. Св. Фома не был столь разочарован в философии, ибо он преобразовал ее: его творчество — это победа теологии внутри философии. Дуне Скот разочаровался в чистой философии, потому что принял ее как непреложный факт: его творчество — это лишь победа теологии над философией. Так что дух обоих мыслителей различен по существу.

Если изложенное выше верно хотя бы отчасти, то можно лучше понять, в каком затруднительном положении оказывается история философии в связи с творчеством Дунса Скота. Чрезвычайно трудно установить, что он сам считал чисто философской проблематикой, то есть что он считал истиной, доступной чистому разуму. Не осмеливаясь отвечать вместо него, можно по крайней мере поставить еще один вопрос. Вся метафизика Скота покоится на понятии бытия, под которым однозначно понимается «все, что есть». Дуне Скот полагает, что это понятие и есть подлинный предмет метафизики, так же, как и она есть подлинный предмет человеческого ума. Он знает, что таково было мнение Авиценны, который был философом; но он также знает, что другой философ, Аристотель, отождествлял подлинный предмет человеческого ума с бытием чувственно воспринимаемой сущности. Авиценна прав, но Дуне Скот считает, что если Авиценна смог сделать такой шаг вперед и тем самым расширить область метафизики, то это потому, что он был мусульманином. Следовательно, Авиценна только потому лучший из философов, что он был еще и теологом. В этом смысле принципиально важен фрагмент «Пролога» из «Opus oxoniense» (I, 2, 12): «Нужно отрицать то, что здесь утверждается, а именно, что мы естественным образом

Глава IX Философия в XIV веке

460

знаем, что бытие есть первый объект нашего интеллекта, причем совершенно безразлично, идет ли речь о бытии чувственно воспринимаемых или чувственно не воспринимаемых вещей. Сказанное Авиценной не позволяет заключить, что это известно естественным образом. На самом деле он примешал к философским вопросам свою религию — религию Мухаммеда (miscuit enim sectam suam, quae fuit Mahometi, philosophicis); есть вещи, которые он назвал философскими и доказываемыми разумом, и есть вещи, согласные с его религией». Теперь поставим наш вопрос: существует ли в учении, где естественный разум не может даже знать, каков первый объект разума, единственная метафизическая проблема, решение которой может быть найдено с помощью одного лишь естественного разума? Например, доказательства существования Бога основаны как раз на понятии универсального и однозначно понимаемого бытия. Если мы не можем узнать с помощью одного лишь разума, что это понятие есть подлинный объект естественного разума и метафизического познания, то можем ли мы претендовать на знание посредством только разума хотя бы о существовании Бога?

Сам Дуне Скот был прежде всего теологом. Поэтому он тут же построил чистую философию, уважающую границы, поставленные перед естественным разумом в том фактическом состоянии, в котором он оказался то ли вследствие свободного решения Бога, то ли в наказание за первородный грех. Этот принцип содержал в себе зародыш возможной теологической критики естественной философии. Ее набросок мы действительно обнаруживаем в сочинении, озаглавленном «Теоремы» («Theoremata»), которое по традиции приписывается Дунсу Скоту. Поскольку эта атрибуция недавно была оспорена, благоразумнее излагать философию «тонкого доктора» так, как если бы это произведение ему не принадлежало, и ожидая, когда критика извне смело и по существу решит этот вопрос. Каким бы ни было ее ре-

шение, произведение существует; оно имеет чрезвычайно важное значение по крайней мере потому, что с его позиций можно проследить, как происходило почти полное расторжение брака между теологией теологов и теологией философов во имя философских принципов, сходных с принципами Дун-са Скота и в точности противоположных принципам, которыми, как мы увидим позже, будет мотивирован развод философии и теологии у Уильяма Оккама. Кто бы ни написал «Теоремы», он во всяком случае не был оккамистом, а напротив, — сторонником авиценновского реализма «natura communis» и однозначности бытия, каковым и был Дуне Скот. Теорема IV возводит в принцип, что всякой универсалии соответствует в реальности* определенная степень сущности, которая, в свою очередь, адекватна всему содержанию данной универсалии: («cuilibet universali correspondet in re aliquis gradus entitatis in quo conveniunt contenta sub ipso universali»). Разумеется, Дуне Скот был не единственным мыслителем, который провозглашал подобный реализм, но он его провозглашал, а оккамизм должен был стать полным его отрицанием. Однако этот реализм ведет к такой онтологии, что понятие бытия, на котором она основана, более не позволяет достичь основных выводов христианской теологии. Ведь у метафизика нет другой естественной теологии, кроме теологии однозначного бытия, тогда как теология христианина рассматривает — по ту сторону однозначного бытия — бесконечное бытие, которое есть Бог.

Поэтому неудивительно, что, придерживаясь единственного метафизического понятия бытия, сформулированного именно таким образом, автор «Теорем» смог обосновать лишь греческо-арабское понятие Вселенной, обусловленной Первопричиной, которая сама действует подобно природе и действенность которой распространяется посредством других причин, подчиненных, как и Первопричина, законам чисто умопостигаемой необходимости. От этого безличного