Часть 27.

461

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

существа очень далеко до Бога Живого, о котором повествует Писание: «nonpotestprobari Deum esse vivum»*. При таком подходе нельзя также доказать, что Бог единствен, что вследствие этого Вселенная обусловлена только одной причиной и что, создав Вселенную, эта Причина продолжает существовать. А в этом случае невозможно доказать ни того, что Бог присутствует повсюду своей сущностью**, ни того, что Бог всемогущ, по меньшей мере в том абсолютном смысле, что Он может непосредственно, от Себя производить то, что Он производит посредством вторых причин. Короче, философы, которые исследовали эти проблемы при помощи одного лишь разума, никогда не могли возвыситься до христианского понятия свободного Бога, как и учил недвусмысленно сам Дуне Скот в заведомо аутентичных сочинениях. Философы остановились на необходимой Первопричине, по необходимости вечно производящей первое и единственное следствие, которое также по необходимости производит от первобытия множество других следствий в силу характерного для него смешения необходимости и возможности. От первобытия до нашего подлунного мира все связано посредством необходимых причинных отношений, которые никоим образом не предполагают присутствия Первого в дальних следствиях его акта, но, напротив, исключают возможность его вмешательства с помощью непосредственного и свободного действия, на что всегда способен христианский Бог. Очевидно, что после Дунса Скота бурно развивалась критика естественной теологии, начало которой он положил в своих подлинных произведениях, критика, доведенная до совершенной формы в «Теоремах», вдохновленных принципами, родственными принципам Скота. Этот факт позволяет прежде всего констатировать, что явление, называемое обычно «философским скептицизмом» XIV века, не обязательно и вовсе не исключительно связано с термини-стской логикой Оккама. В самом деле, ясно видно, что «философский скептицизм» за-

родился здесь, в рамках учения, на онтологию которого, как и на онтологию учения Дунса Скота, сильно повлиял Авиценна и которое — именно потому, что оно исходило из онтологии Авиценны — вылилось в теологию Авиценны. Чему здесь удивляться? Ведь не Авиценной, не Аристотелем, даже не Платоном, а Писанием вдохновлялись отцы Никейского собора, определяя Бога христианской веры. И та же вера в то же Откровение, опираясь на ту же традицию, приступает здесь к критике естественной теологии; та же вера вдохновит позднее на аналогичную критику Оккама. Это, безусловно, философская критика, но вызванная в обоих случаях теологией и ведущаяся во имя последней теологами, которые считали себя достаточно компетентными в этих предметах после того, как они прочитали Аверроэса и положения, осужденные Этьеном Тампье.

Но как бы ни обстояло дело в данном вопросе, учение Скота эволюционировало в дальнейшем не в направлении критики естественной теологии. Ученики «тонкого доктора» увлеклись совершенствованием теологического синтеза своего наставника, используя для этого лучшие ресурсы веры и разума. Их произведения до сих пор известны еще недостаточно, но все же довольно для того, чтобы мы имели право утверждать, что их изучение раскрыло во многих из них личностный дух, обнаруживший замечательную оригинальность, чтобы продолжать усилия гениального магистра, чей труд был прерван ранней кончиной. В отношении некоторых из учеников, например Антония Ан-дреаса (ум. в 1320), сочинения которого до сих пор путают с сочинениями самого Дунса Скота, трудно определить их личный вклад. Нужно подождать, пока завершит свою работу в этой области история литературы. В отношении других, как, например, провансальского францисканца Франциска из Мейронна (ум. после 1328), благодаря их оригинальности легче решить этот вопрос. Среди его многочисленных сочинений отметим комментарий к «Исагогу» Порфирия, к

Глава IX Философия в XIVвеке

462

«Категориям», «Об истолковании» и «Физике» Аристотеля, «Комментарий к Сентенциям», «Quodlibeta» и серию трактатов, которые почти все важны для изучения философской мысли Франциска: «Об однозначности сущего» («De univocatione entis»), «Трактат о постижении первопринципа» («Tractatus primi principii complexi»), «О трансцендентном» («De transcendentibus»), «Об отношениях» («De relationibus»), «О знаках природы» («De signis naturae»), «О вторых интенциях» («De secundis inten-tionibus»), «Об употреблении терминов» («De usu terminorum»). Наконец, недавно проведенные исследования (П. де Лаппаран) пролили свет на его произведения политического характера: «Трактат о временном правлении» («Tractatus de principatu temporali»), «Вопрос о подданстве» («Quaestio de subjectione») и «Трактат о власти в Королевстве Сицилия» («Tractatus de principatu regni Siciliae») или XI раздел «Quodlibeta», содержащий 16 вопросов. Вторая, пересмотренная и исправленная автором, редакция книги I «Комментария к Сентенциям» носит заглавие «Собрание» («Conflatus»).

Франциск из Мейронна был лично знаком с Дунсом Скотом, учеником которого он был во время пребывания того в Париже в 1304— 1307 гг. Он, несомненно, всегда оставался учеником Скота, но таким, который сам уже обрел репутацию учителя. Знаменитый последователь Дунса Скота в XV веке Гильом из Воруйона (ум. в 1464), напомнив в ораторском стиле того времени о славной «тройке учителей» — Фоме Аквинском, Бонавен-туре и Дунсе Скоте, тут же прибавляет к ней вторую «тройку» — Франциска из Мейронна, Генриха Гентского и Эгидия Римского. В связи с этим текстом заметим, что Гильом из Воруйона критикует там Франциска из Мейронна за постоянное выделение, различение и использование им в аргументации четырех элементов, тогда как достаточно трех: «melius est habere bonum ternarium quam malum quaternarium»*. Верный идеям одно-

значности бытия и формального различия, этим двум столпам учения Скота, Франциск по-своему использует теорию «внутренних способов бытия», что существенно способствует прояснению ее смысла; из его интерпретации явствует, что эта теория занимает центральное место в естественной теологии Дунса Скота. В согласии с духом и глубинными основами онтологии своего учителя он отождествляет бытие с сущностью и, исходя из последней, строит целую последовательность иерархически расположенных внутренних способов бытия. Сущность Бога сначала полагается как «сущность»; в следующий момент — как «именно эта сущность»; в третий момент — как «вот эта бесконечная сущность»; в четвертый момент — как «вот эта реально существующая бесконечная сущность». Таким образом, существование в Боге, как, впрочем и во всем остальном, есть не что иное, как внутренний модус сущности; в широком смысле это означает, что сущность Бога, рассматриваемая исключительно как сущность, не включает непосредственно существование. Это не означает, что Бог не есть сущее само по себе (ens per se), а означает, что существование само по себе есть модальность его сущности, а не сама эта сущность как таковая. Так что Франциск из Мейронна прошел по пути Скота дальше, чем Скот. С другой стороны, Франциск возражает своему учителю по двум другим важным вопросам. Он решительно отвергает допущение, будто божественные Идеи формально не тождественны и абсолютно не совечны Богу. В этом вопросе он явно возвращается к св. Августину, и Гильом из Воруйона как добросовестный хранитель ортодоксии Дунса Скота резко упрекает его за эту неверность последнему. Но у Франциска эта неверность связана еще с одной. Когда он отказывается видеть в Идее просто «вторичный объект» божественного познания, он придает ему больше реальности, нежели реальность просто esse cognitum**. Согласно его воззрениям, божественная Идея как бы обладает esse

463

1. Дуне Скот и реалисты XIV века

essentiae*, аналогичным бытию, за которое Дуне Скот критиковал Генриха Гентского. То, что в обоих учениях принята одна и та же онтология сущности, позволило Франциску отступить в данном случае от одного в пользу другого, не отрицая, однако, духа учения Дунса Скота.

Всего лишь одна фраза Франциска из Мей-ронна, к которой привлекает наше внимание П. Дюэм, показывает, какая работа шла тогда в умах людей. Это фраза из «Комментария к Сентенциям» (lib. II, dist. 14, qu. 5): «Один доктор говорит, что если бы земля пребывала в движении, а небо — в покое, то такое мироустройство было бы лучше; но это невозможно по причине различия движений на небе, которое в этом случае не могло бы остаться прежним». Значит, вращение Земли уже тогда не всеми рассматривалось как нелепость, но тем не менее мы видим, что Франциск из Мейронна остается верен старой доктрине, и стоит лишь пожалеть, что он не назвал имени этого неизвестного учителя.

Политические сочинения Франциска из Мейронна отчасти написаны на злобу дня и связаны с защитой интересов неаполитанского короля Роберта, но на самом деле их автор лишь пользуется случаем, чтобы изложить свои идеи относительно всеобщей монархии. Как недавно отметил П. де Лап-паран, эти сочинения интересны прежде всего тем, что Франциск из Мейронна предстает в них как убежденный противник политической доктрины Данте. Как и автор «Монархии», Франциск отстаивает идеал единого общества всех людей, объединившихся под властью одного главы, но поскольку, как мы уже отмечали, позиции этих двух мыслителей были диаметрально противоположны, Франциск как бы переиначивает доктрину Данте. Ведь если верно, что земные блага даны человеку ради духовных целей, то, значит, светское должно подчиняться духовному, а всеобщим монархом должен быть папа, а не император. И как изучающие философию ради теологии философствуют возвышеннее изучающих философию ради нее

самой, так и власть, которая управляет светским ради духовного, возвышается над властью государя, который управляет светским ради него самого. Здесь, как и в других случаях, политическая проблема представлялась в средние века лишь частным случаем более широкой проблемы соотношения природы и благодати, светского и духовного.

Основные черты учения Дунса Скота обнаруживаются также у членов одной францисканской группы, чья деятельность относится к XIV веку. В своем Комментарии к «Сентенциям» Иоанн (Жан) из Бассоля (ум. в 1347) поддерживает идею реальности родов и видов в том смысле, как это понимал Дуне Скот, но не реальность универсалий, как иногда ошибочно утверждают, ибо универсальность, или предикабельность, как таковая, является результатом мышления, а реальность природ, или форм, образованных из сущности. «Genus et differentia dicunt distinctas realitates in eadem essentia ejus quod est per se in genere»**, — говорит Иоанн из Бассоля; «animalitas et rationalitas dicunt plures res»*** — можно найти немало формулировок, где этот вид реализма предполагает формальное различение метафизических составляющих сущности. В естественной теологии Иоанн из Бассоля устанавливает для возможностей разума те же пределы, на которые указал Дуне Скот, чему, впрочем, следуют все его подлинные ученики; порой это ошибочно приписывают влиянию Уильяма Ок-кама. Основания для предположения абсолютно первого существа являются «valde probabiles et magis quam quaecumque rationes quae possunt adduci ad oppositum»****, но это не доказательства, так как с определенной степенью вероятности можно отрицать, что движение причин в бесконечность невозможно. Значит, уже в ту эпоху находились видные последователи Дунса Скота, способные воспринять основной тезис «Теорем». Единственность Бога, его абсолютное всемогущество, вездесущность, тайное присутствие во всех вещах являются для Иоанна, как и для Дунса Скота, объектами, в реаль-

Глава IX. Философия в XIV веке

464

ности которых нас убеждает только вера. Весьма сходные позиции обнаруживаются у Ландольфо Караччоло (ум. в 1351) в его «Комментарии к Сентенциям» и в сочинении с тем же названием его ученика Уго из Кастро-Ново, написанном до 1317 г. Примерно в то же время (1320) Франческо из Марча, или из Пиньяно, или из Эскуло, комментировал текст Петра Ломбардского в Париже и учил о невозможности строгого доказательства бессмертия души — ни априори, ни апостериори. Нетрудно заметить, как быстро распространялась эта идея во францисканской среде, и еще легче понять, почему вскоре у нее оказалось столько приверженцев, если вспомнить, что она восходит по меньшей мере к Уильяму из Уэре, жившему до Дунса Скота. Нужно добавить, что в результате недавно проведенных изысканий (К. Ми-хальски) Франческо из Марча был признан подлинным автором учения об «impetus»; он сформулировал его раньше Жана Буридана, который в этом отношении был лишь его последователем. Впрочем, только публикация соответствующих текстов позволит проверить правильность подобной хронологии и оценить ее значение.

В этой группе приверженцев выделяются некоторые особенно оригинальные умы, в частности английский францисканец Уильям из Олнуика (ум. в 1332); недавно был опубликован его весьма интересный труд «Вопросы об умопостигаемом бытии» («Quaestiones de esse intelligibili»). Трудно указать более совершенный образец диалектического спора, лишенный мелочной въедливости, но по-настоящему полный, постоянно удерживающий в центре внимания одну проблему. К концу произведения вопрос оказывается буквально исчерпанным. По правде говоря, силы читателя — тоже. Но он, по крайней мере, узнаёт, чего следует держаться, но если для него останется непрочувствованным техническое совершенство интеллектуального стиля этого труда, то его следует лишь пожалеть. Проблема, обсуждаемая Уильямом из Олнуика, — это про-

блема той степени реальности, которой следует оценить бытие познанного объекта, а точнее — объекта, только мыслимого познанным. Вывод гласит, что Дуне Скот поступил правильно, приписав ему род относительного бытия, которое могло бы быть «esse cognitum», однако в этом тезисе нет какого-либо определенного умопостигаемого смысла. Факт известности больше не предполагает в познанной вещи реальности, отличной от нее самой: факт представления себе образа Цезаря не реализуется в статуе Цезаря. Со стороны интеллекта бытие камня как познанного им есть не что иное, как бытие интеллекта, который знает этот камень. Будучи применен к проблеме божественных идей, этот вывод приводит Уильяма из Олнуика к отрицанию того, что они обладают по отношению к уму Бога относительно умопостигаемым бытием (esse secundum quid), которое было бы если не сотворенным, то по крайней мере порожденным. Подобная свобода суждений оправдывает звание, которое дал Уильяму из Олнуика его издатель: «независимый последователь Скота» («Scotista independens»). Можно даже заметить, что в данном случае он — менее «последователь Скота», нежели «независимый». Однако Уильям также не допускает, что доказательства бессмертия души выходят за рамки простой вероятности.

Второе имя, по праву связываемое с направлением Дунса Скота, интерес к которому продолжает расти до сих пор, — это францисканец Джованни из Рипы, или Джован-ни из Марча, прозванный так по названию монастыря — Рипатрансоне. Он является автором «Комментария к Сентенциям» и трактата «Определения», или «Детерминации» («Determinationes»; 1354), написанных в совершенно оригинальном философско-теологическом ключе. Его называют учителем, чьи личные взгляды спорны, Петр из Альи (1350—1420), Жан Жерсон (1363— 1429) и Иоанн Базельский (ум. до 1365) (Ф. Эрле). Изученные к настоящему времени части сочинений Джованни из Рины посвя-

465

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щены теологической проблеме божественного знания о будущих возможностях (Г. Швамм), однако благодаря недавно проведенным исследованиям обнаружилось, что Жерсон приписывал ему четыре из двенадцати положений, осужденных в 1362 г., положений, предполагаемым автором которых считался некий Луиджи Падуанский (А. Комб). Согласно этому свидетельству, Джованни из Рипы учил, что божественные идеи различны не только с точки зрения человеческого сознания, как утверждал еще Генрих Гентский, но более существенно, ибо одна какая-либо идея не может быть иной, причем «ex parte rei»*. Вот эти четыре положения, осужденные в 1362 г., ответственность за которые Жерсон возлагает на Джованни из Рипы: «Aliquid est Deus secundum suum esse reale, quod non est Deus secundum suum esse formale; quod aliquid intrinsecum in Deo sit contingens; volitio qua Deus vult «a» esse, non minus distinguitur a volitione qua Deus vult «b» esse quam distinguitur realiter a materia prima; quaelibet volitio qua Deus vult «a» esse, immense formaliter distinguitur a voluntate qua vult «b» esse»**. Если эти положения и не резюмируют всего учения, они выделяют значительный его сегмент. Чему бы еще он ни учил, традиция относит Джованни из Рипы к направлению, которое через Дунса Скота связано со старым реализмом сущностей. Жерсон считает его приверженцем формообразователей (formalizantes). Он понимает, что формализм интеллекта могут выражать тезисы такого рода: различение того, что есть Бог согласно своему реальному бытию, и того, что Он есть согласно своему формальному бытию; формальное существование в Боге будущих возможностей как таковых; формальное различение волевых действий Бога; различение «ex parte rei» Бога и Его идей. В какой степени взгляды Джованни из Рипы сложились под влиянием Дунса Скота, являлись ли они более радикальным продолжением, или Джованни отошел от учений, которые лишь частично повлияли на самого Дунса Скота, или

же он свободно развивал открывшиеся в них возможности, — обо всем этом позволит судить лишь детальное изучение «Комментария» и «Детерминаций».

Одним из первых свидетелей авторитета, которым пользовался Джованни из Рипы, был Петр из Кандии (ум. в 1410) — францисканец, родившийся на острове Крит, и по этой причине ставший однажды защитником своего соотечественника Платона: «cum Plato fuisset Graecorum peritissimus, et ego qui sum suae regioni vicinus, jure patriae debeo pro compatriotapugnare»***. Это позволило ему утверждать, что, согласно Платону, идеи являются формами, существующими вне вещей, в мысли Бога, где они поддерживают друг друга в своем тождестве, хотя и там полностью сохраняют свои формально неустранимые различия («habentes identicum concursum, suas tamen formalitates indelebiles penitus retinentes»). Верно, добавляет он, Аристотель тоже грек, однако он утверждал противоположное; но, когда нужно выбрать одного из двух друзей, пусть на него укажет истина! Впрочем, заключает Петр, если бы я пожелал защитить всех моих соотечественников, я бы часто запутывался в противоречиях, потому что соседи нередко ссорятся.

Таков обычный тон этого любезного, дружелюбного грека, проявлявшего подлинную духовность, а в дискуссиях куртуазную иронию. Получивший степень бакалавра теологии в Оксфордском университете, магистра — в Парижском (1378—1381), последовательно занимавший епископские кафедры в Плезансе и Висансе, затем ставший миланским архиепископом, 26 июня 1409 г. он был избран папой и принял имя Александра V. Подобная карьера требует дипломатического искусства, и как мы только что видели, у Петра из Кандии не было в нем недостатка, даже как у теолога. В своем «Комментарии», изобилующем именами собственными, он предстает арбитром по всем вопросам в спорах, где сталкивались друг с другом Оккам и его ученики, Дуне Скот и его сторонники и, конечно, Джованни из Рипы, чья доктри-

Глава IX. Философия в XIVвеке

466

на будущих возможностей, по уверениям Петра из Кандии, лишь воспроизводила доктрину Скота, только с большим числом деталей. Мы видим, что Петр невольно делает из Платона некоего formalizans и что особенности его понимания различий идей в Боге сближают Петра с этой школой. Но принадлежал ли он к ней когда-нибудь на самом деле? Допустить это означало бы, что сам он относится к философии более серьезно, чем призывает относиться к ней. Перед лицом возникшего к тому времени конфликта между направлениями Дунса Скота и Окка-ма, Петр из Кандии ясно видит, чем различаются способы мышления обоих учителей, а иногда даже и способы мышления их приверженцев. Рассматривая авиценновское учение об «общей природе» (equinitas est tantum equinitas*), он с редкостной проницательностью отмечает, что противостояние Оккама и Скота по этому принципиально важному вопросу заключается прежде всего в их методах (in modo investigandi**): Оккам рассуждает как логик, Скот — как метафизик (unus namque procedit logice et alius metaphysice). Вот лучшее из его замечаний, до сих пор сохраняющее свою ценность для тех, кто желает истолковать эти учения: «Не менее верно то, что некоторые изучающие доктрину «тонкого доктора» вне ее логических обоснований и не понимающие особенностей его подхода к проблеме заявили, что действительно понимают ее [общую природу как абстрактную], а это неверно». Гибкость его ума явно свидетельствует, что он не доктринер. Даже если позднейшие исследователи приписывали Петру все, что напоминает его систему, есть пункт, в котором его мысль противится какой бы то ни было унификации. Дуне Скот учил, что последние различия в бытии содержатся в нем лишь виртуально и деноминативно (как паронимы). Петр из Кандии соглашается с этим в начале своего «Комментария»; однако далее он неоднократно утверждает, что последние различия содержатся в бытии формально и сущностно, в связи с чем тут же замечает,

что противоречит самому себе и знает об этом: «Если здесь я утверждаю противоположное, это не значит, что одно я считаю более верным, чем другое; я делаю это, чтобы показать разные способы представления проблемы для удобства тех, кому хочется то хлеба, то сыра». Заметим, что здесь он имеет в виду все учение Скота об однозначности, вместе с метафизикой и теологией, которым оно адресовано. В истории идей этот папа, возможно, останется одним из первых свидетелей усталости от умозрения, признаки которой к концу XIV века становятся все более очевидными.

Как смутное влияние критики взглядов Скота порой сочеталось с влиянием критики ок-камизма, так и его реализм форм порой усиливал позиции метафизических и теологических школ, чей реализм был родствен реализму Скота. Францисканец Уолтер Четтон (Chatton), согласно тем немногим сведениям о его учении, которые с недавнего времени у нас имеются, в своем «Комментарии» к Петру Ломбардскому критиковал то, что считал ок-камистской теорией универсалий, которую он, по-видимому, спутал с теорией Петра Аурео-ли. Всякое размещение между вещью и интеллектом некоторого «esse objectivum»***, no его мнению, делает невозможным образование высказываний, способных коснуться реальности. Единственным объективным бытием видимой вещи было для него бытие самой этой видимой вещи. Но можно было быть францисканцем и реалистом****, не будучи последователем Дунса Скота. Тот факт, что Четтон не находит доказательного аргумента в пользу единственности Бога, сближает его как с Уильямом из Уэре и Маимонидом, так и с Дунсом Скотом и, может быть, даже с Аристотелем в его прочтении. То же замечание можно сделать и в отношении Уолтера Бурлея (Burleigh, Burlaeus, ум. после 1343)*****. В своем «Комментарии» к «Физике» Аристотеля он в связи с ее VII книгой обращает наше внимание на то, что никогда не мог понять, как содержащееся там доказательство может быть достаточным для подтверждения существования непод-

467

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вижного Перводвигателя. Оно и в самом деле недостаточно и даже не претендует на это, если речь идет о единственном неподвижном Пер-водвигателе. Это замечание указывает на то, что Бурлей, автор книги «О жизни и смерти философов» («De vitis et moribus philosophorum»), на написание которой его вдохновил пример Диогена Лаэртского, не был лишен дарования историка философии. Его довольно обширное наследие включает несколько трактатов по логике («De puritate artis logicae», «Obligationes», «Sophismata»*), комментарии к «Органону» Аристотеля и к «Книге о шести началах» («Liber sex principiorum») и несколько трактатов по философии («De materia et forma», «De intensione et remissione formarum», «De potentiis animae», «De fluxu et refluxu maris Anglicani»* *). Если верно, что он преподавал в Оксфорде в 1301 г. (К. Михальски), то его реализм был сугубо спонтанным, и в число «новейших» («modernes») логиков, которых он критиковал, не мог входить Оккам. Против них Бурлей выдвигал два основных положения: «quod universalia de genere substantiae sunt extra animam»*** и «quod propositio componitur ex rebus extra animam» * * * *. Так что реализм универсалий тогда еще был жив независимо от интерпретации, которую дал ему Дуне Скот.

Сложнее обстоит дело с оксфордским францисканцем Джоном (Иоанном) Родинг-тоном (Rodington). Находящийся под влиянием Франческо из Марча и, возможно, самого Дунса Скота, он тем не менее расходится с «тонким доктором» по крайней мере по одному важному вопросу. В середине XIV века Родингтон поддерживает старый авгу-стинизм с его идеей божественного просвещения и делает это даже в тех же самых терминах («cognoscere certitudinaliter»*****), которыми пользовались францисканские учители в XIII веке. Поэтому, вероятно, нет необходимости обращаться для объяснения его критики естественного знания к влиянию оккамизма. Если кто-либо согласен с тем, что предпосылкой всякого надежного знания является просвещение интеллекта божественными идеями, то, значит, он соглаша-

ется и с тем, что без этого просвещения никакое надежное знание невозможно. Францисканцы XIII века вывели отсюда такое следствие: основа наших естественных наук имеет теологический характер, и они в большей степени обусловлены божественными идеями, нежели своими объектами. Родингтон, различая три рода знания и его надежности, следует сходному принципу (К. Ма-хальски): знание, выводы из которого опираются на более прочные основания, чем контрарные основания, или вероятность; знание, основания которого столь очевидны, что интеллект, применяясь к ним, не может их не принять; наконец знание, очевидность которого столь велика, что вообще исключает любые сомнения, — такое знание возможно лишь благодаря божественному просвещению: «per ipsas Rationes omnia cognoscimus, quia per Deum omnia cognoscimus, et nihil cognoscimus certitudinaliter nisi per specialem illustrationem, nee alio modo habere possumus scientiam tertio modo dictam nisi per illustrationem Dei»* * * * * *. Было бы чрезвычайно интересно узнать, полностью ли соответствует этому принципу философская критика Родингтона или только в определенной степени. Но в любом случае его заключения по данному вопросу сильно напоминают многие другие, исходя из которых в свое время на Аристотеля взглянул Аверроэс: невозможно доказать ни того, что Бог познаёт нечто помимо самого Себя, ни того, что Он «infinitus in vigore******** (хотя доводы Дунса Скота в пользу этого тезиса более основательны, чем доводы против него), ни того, что Он всемогущ, един, совершенен, творец ex nihilo. А поскольку доказательство существования Бога предполагает понятие сотворения, то нельзя доказать со всей очевидностью, что Бог существует. Здесь мы сталкиваемся с тем же самым принципиальным затруднением: упрямый (protervus) оппонент всегда мог бы оспорить возможность движения в бесконечность внутри причин одного порядка. Утомительная монотонность этих выводов поучитель-

Глава IX. Философия в XIVвеке

468

на: нужно смиренно ее терпеть, если желаешь увидеть XIV век таким, каким он был на самом деле.

Гораздо сильнее был разочарован в философии Августин Уголин Мальбранш (Augustin Hugolin Malebranche, Hugolinus Malabranca de Orvieto), современник Джо-ванни из Рипы, автор еще одного до сих пор не изданного Комментария к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Он считал философию сплетением заблуждений: «philosophia proprie loquendo non est scientia sed mixtura falsoram»*; философия использует для доказательств ложные средства — или просто вероятные, или неприложимые к их объекту, и поэтому ее выводы не могут совпасть с выводами теологии. Даже когда Аристотель говорит «Deus est»**, его высказывание имеет другой смысл, нежели у теолога, ибо последний понимает слово «Deus» как обозначение Троицы, a «est» — как обозначение бесконечности. Вся психология Аристотеля покоится на гипотезе, что душа — это пер-воматерия; следовательно, все сказанное им о душе становится ложным в силу ложности этой посылки. А что сказать о его концепции морали? Большей частью она ложна, а там, где верна, она лишена ценности, так как Аристотель знал лишь видимость добродетелей и не сумел указать истинных правил добра. Отсюда вывод: «de «Ethica» dico quod superflua est fidelibus»***. У верующих есть вера, и ее им достаточно. Правильно было замечено (К. Михальски), что эта критика философов непосредственно связана с положением Августина о просвещении. Прямо ссылаясь на св. Августина, которого он, впрочем, истолковывает как бы на другом языке, Уголин делает из самого Бога «intellectus agens»****, который просветляет наш интеллект и «formaliter****** помогает ему. Это позволяет Уголину объяснить тот факт, что философы, несмотря ни на что, иногда говорили правильные вещи. Несомненно, они вдохновлялись Библией, но лучшее объяснение состоит в том, что они получили особое просвещение от Бога,

который открыл им эти истины. Заметим, что здесь Уголин следует Генриху Гентс-кому, как и в другом месте, где он говорит о свете, присущем теологу («lumen theologicum»******). Так что творчество гентского учителя, воздействие которого мы обнаружим еще у августинца Фиц-Ральфа, испытавшего глубокое влияние учения Авер-роэса, не было, как обычно считают, полностью забыто в XIV веке.

Совершенно иным, в том числе по своим историческим последствиям, было идейное течение, зародившееся благодаря творчеству Томаса Брадвардина (Bradwardine), преподавателя Оксфордского университета, скончавшегося 26 августа 1349 Г-******* Часть его произведений является блестящим продолжением научной традиции Оксфорда XIII века и включает ряд трактатов по математике, кинетике и астрономии: «О спекулятивной арифметике» («De arithmetica speculativa»), «О практической арифметике» («De arithmetica practica»), «О спекулятивной геометрии» («De geometria speculativa»), «О континууме» («De continuo»), «О соотношениях скоростей» («De proportionibus velocitatum»), «О скорости различных движений» («De velocitate motuum»), «Астрономические таблицы» («Tabulae astronomicae»). Но особенно сильное влияние на философию и теологию XIV века он оказал своими теологическими трудами, главным образом своим знаменитым трактатом «О причине Бога» («De causa Dei»), который долгое время датировали 1344 г., однако в настоящее время относят к периоду до 1335 г. (К. Михальски). Теология Брадвардина не выходит за рамки положений, общепринятых в XIII веке, по крайней мере до тех пор, пока речь идет о Боге Самом по Себе и о Его атрибутах. Доктрина строится на понятии Бога как в высшей степени совершенного существа, относительно которого прежде всего утверждается, что это—логически возможное понятие (concept), то есть что оно не ведет к какому-либо противоречию. К этому первому основанию добавляется второе, которое

469

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

первоначально лишь постулируется: в перечне существ нельзя идти в бесконечность, но у каждого рода есть начало. С математической строгостью применяя эти принципы к проблеме добровольных актов человека, Брадвардин приходит к тому, что воля Бога объявляется их действующей первопричиной — не только достаточной, но и в каком-то смысле вынужденно необходимой. Бог может с необходимостью определить для всякой сотворенной воли совершение свободного акта. Для того чтобы этот акт был свободным, необходимо и достаточно, чтобы он не был определен вторыми причинами, однако не необходимо и даже невозможно, чтобы он не был подчинен первой причине, которая есть Бог. Этот, как его называют, «теологический детерминизм» получил в XIV веке широкий отклик, в частности у Роберта Холкота (Holcot) и Жана из Мирку-ра, но не следует выводить из него любую доктрину, согласную с подобными идеями. Положения, которым Брадвардин придал четкость и строгость почти математического вывода, восходят к более ранним авторам, а некоторые из его последователей могли пользоваться своими собственными источниками. Это нисколько не противоречит тому факту, что он оказал глубокое влияние на современников и потомков. Лейбниц, имея в виду как раз трактат «О причине Бога против Пелагия и о свойстве причин» («De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum»), напишет в своей «Теодицее»: «Я весьма далек от чувств Брадвардина, Уиклифа, Гоббса и Спинозы, которые учат одному и тому же —- почти математической необходимости». Имя Уиклифа (1320—1384)*, которое здесь следует за именем Брадвардина, служило для последнего ценным побудительным мотивом не только по причине теологического детерминизма, которому тоже учил английский реформатор, но и потому, что Уиклиф был теологом и философом одновременно вследствие своей приверженности реализму, и его реализм идей нашел среди других реформаторов самых решительных сторонников.

Здесь имеет место целая метафизическая интрига, которую еще предстоит распутать, ибо до сих пор мы знали об Уиклифе-фило-софе только по его «Трактату о логике» («Tractatus de logica»), тогда как секрет истории, возможно, содержится в его еще не изданном трактате «Об идеях» («De ideis»). Впрочем, история эта представляет собой настоящую драму, так как завершилась она сожжением Иеронима Пражского** и Яна Гуса***. К этой трагической развязке усиленно привлекает наше внимание Жан Жерсон в своем труде «О согласии между метафизикой и логикой» («De concordia metaphysicae cum logica»), где, говоря о тех, кто полагает универсалии как реальности вне души, но в другом месте и иначе, чем в Боге, добавляет такой комментарий: «Тезис о реальных универсалиях этого рода был совсем недавно осужден священным Констанцским собором в постановлениях против Гуса и Иеронима Пражского, которые были сожжены, и дающий настоящее свидетельство видел и слышал это». Вместе с тем то немногое, что известно о метафизическом реализме Уиклифа, приглашает к более строгой дискуссии об отношениях, которые могли связывать Гуса с Уиклифом. Нужно проявлять осторожность, отыскивая верхнюю точку этой исторической линии, если она вообще существует. Мы уже говорили о Дунсе Скоте и его «formalitates»; в принципе это возможно, но все-таки мы не обнаружим у него «universalia realia» в том виде, в каком они были осуждены на Констан-цеком соборе, зато обнаружим его «formalitates» у многих других теологов.

ЛИТЕРАТУРА

Вера и разум: Lang Albert. Die Wege der Glaubensbegriindung bei den Scholastikern des 14. Jahrhunderts. Mtinster, 1931.

Иоанн Дуне Скот: Opera omnia. Lyon, 1639, vol. 1—12 (переиздание: Р., 1891—1895). Отдельные произведения: Opus oxoniense, libri I et II.

Глава IX. Философия в XIVвеке

470

Quaracchi (Firenze), 1912—1914, vol. 1—2; Tractatus de primo principio. Quaracchi (Firenze), 1910; Minges. O. F. M., J. D. Scoti doctrina philosophica et theologica quoad res praecipuas proposita. Quaracchi (Firenze), 1908, vol. 1—2 (очень полезное издание); Werner К. Johannes Duns Scotus. Wien, 1881; Landry B. Duns Scot. P., 1922; Longpre Eph. La philosophic du B. Duns Scot. P., 1924; Harris C. Duns Scotus. Oxford, 1927, vol. 1—2.

«Теоремы»: Gilson E. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1938, v. 11, p. 5—86.

Франциск из Мейронна: Roth Bart. Franz von Mayronis O. F. M. Sein Leben, seine Werke, seine Lehre vom Formalunterschied in Gott. Werl (Westfalen), 1936; Langlois Ch.-V. Francois de Mayronnes, Frere Mineur // Histoire litteraire de France, 1924—1927, v. 36, p. 305—342,652; Duhem P. Francois de Mayronnes et la question de la rotation de la terre // Archivum Fraciscanum Historicum, 1913, v. 6, p. 23—25.

Уильям из Олнуика: Ledoux Ath. Fr. Guillelmi Alnwick O. F. M., Quaestiones disputatae de esse intelligibili et de Quolibet. Quaracchi (Firenze), 1937; Schmaus M. Guillelmi de Alnwick O. F. M. doctrina de medio quo Deus cognoscit futura contingentia // Богословский вестник. Париж, 1932, с. 201—225.

Джованни из Рипы: Schwamm H. Magistri Joannis de Ripa, О. F. M. Doctrina de Praescientia divina. Inquisitio historica. Roma, Pontificalis Universitas Gregoriana, 1930; Combes A. Jean de Vippa, Jean de Rupa, ou Jean de Ripa? // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. 12, p. 253—290; idem. Jean Gerson commentateur dionysien. Pour 1'histoire des courants doctrinaux a l'Universite de Paris a la fin du XIVе siecle. P., 1930, Appendice XVII, p. 608—687.

Петр из Кандии: Ehrle Fr. Der Sentenzenkom-mentar Peters von Candia des Pisaner Papstes Alexanders V Munster, 1925.

Реалисты XIV века: Michalski С. Произведения, указанные в «Библиографии» к разд. 4, гл. IX; Laun J. F. Recherches sur Thomas de Bradwardin precurseur de Wiclif // Revue d'histoire et de

philosophie religieuses, 1929, v. 9, p. 217—233; Thomson S. H. The Order of Writing of Wyclif's Philosophical Works // Melanges V. Novatny, Prague, 1929.

2. ОТ ЯКОБА ИЗ МЕЦА

ДО ГВИДО ТЕРРЕНИ

«Схоластика начинает становиться интересной после Фомы Аквинского». Процитировав эту колкость Ханса Мейера, Пауль Бай-ершмидт добавляет, что и в самом деле «своей гениальной концепцией философии и теологии Фома Аквинский адаптировал для своего времени вопросы, которые коснулись западного духа, словно волшебная палочка, и побудили его углубить исследования». Влияние Фомы Аквинского бесспорно, особенно в некоторых кругах, но оно не было настолько общераспространенным, насколько хочет убедить нас в этом отводимое ему ныне место в истории философии. Он, разумеется, был великой фигурой в глазах поколений, которые непосредственно следовали за его поколением. Его доктрину официально принял доминиканский орден, и одна из крупнейших школ занялась ее защитой, толкованием, пропагандой, однако представители других тенденций не были лишены возможности при случае критиковать ее. С конца XIII века авторам произведений, сочиненных явно с таким намерением, даже воздавалась высокая честь как достойным противникам. Типичным примером является сочинение «Исправление брата Фомы» («Correctorium fratris Thomae»), написанное францисканцем Гильомом де ла Маром приблизительно в 1278 г., которое вызвало возражения в виде книги «Исправление иска-зителя брата Фомы» («Correctorium corruptorii fratris Thomae»). Однако, чем больше знакомишься с авторами, жившими непосредственно после св. Фомы, тем больше замечаешь, что их идеи принципиально не

471

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

отличаются от его идей. Нередко можно даже заключить, что они колеблются следовать за ним до конца по тому новому пути, на который он ступил, и остаются позади, сдерживаемые сомнениями августиновского толка, от каковых не могут полностью освободиться. Если бы история теологии была более продвинутой наукой, чем она является сейчас, то, возможно, она позволила бы увидеть, сколь важную роль сыграла в этой истории проблема Троичности. Психология, соотношение способностей и сущности души, а также соотношение способностей между собой, природа ментального слова и его порождение интеллектом — сталкиваясь с любым из этих вопросов (а их перечень можно продолжить), теолог сразу же чувствует их прямую связь с формулировкой догмата Троицы. В начале XTV века такие колебания заметны даже у некоторых доминиканцев, от которых дисциплина Ордена требовала согласия с основными положениями св. Фомы. К их числу принадлежит Якоб из Меца (Jacobus Metensis), который в промежутке между 1295 и 1302 гг. дважды комментировал «Сентенции» и «Комментарий» которого сохранился в двух редакциях (И. Кох). Ни в одной из редакций он не решился занять определенную позицию относительно различения сущности и существования. Якоб из Меца знал аргументы Эгидия Римского, но они не смогли заставить его принять решение. Наоборот, он иначе, чем св. Фома, решил проблему инди-видуации. Форма придает единство материи. Как материя могла бы индивидуировать форму? Индивидуальность есть только там, где есть субстанция; следовательно, индивидуальность предполагает субстанциальность, а так как субстанцию образует форма, то она же образует индивидуальность. Поэтому два ангела суть два различных индивида, а не два вида, хотя они свободны от всякой материи. По той же причине души, отделившиеся от своих тел, сохраняют индивидуальность. Что касается интеллектуального познания, то Якоб из Меца признает необходимость двух видов для познания материальных объектов,

но не для познания Бога и нематериальных существ. Он не претендует на изобретение подобных построений, но одобряет и даже приветствует людей, которые нашли их, чтобы удовлетворить таким образом требованиям и Аристотеля, и Августина: «Et sic salvant multa, scilicet recursum ad phantasmata et dicta dictorum»*. Даже там, где посредничество чувственно воспринимаемых видов необходимо, действующий интеллект должен сообщить материальному выражению, являющемуся результатом такого посредничества, мысленный образ (phantasma), духовное достоинство, которое позволит ему воздействовать на интеллект. Тогда действующий интеллект и образ, фантазм согласованно воздействуют на возможный интеллект, как два человека, которые вместе тянут судно. Совершенный таким образом познавательный акт образует ментальное слово (verbum mentis). Здесь оно не является, как у св. Фомы, результатом познавательного акта, но самим этим актом. Отклонения Якоба из Меца от томистского учения были слишком серьезны (в теологии они еще значительнее), чтобы не вызвать упреков. Доминиканец Эрве из Неделека в 1302—1307 гг. составил «Сборник поправок брата Якоба из Меца» («Correctorium fratris Jacobi Metensis»), равно интересный для точного определения позиций как Якоба из Меца, так и самого Эрве, который тоже не всегда следует св. Фоме Аквинскому. Эрудит, которому мы обязаны почти всем, что знаем о Якобе из Меца (Й. Кох), имел все основания сказать об этом учителе: «Он не томист и никогда не хотел им быть». Он и не антитомист, а скорее человек, чье мышление черпало из другого источника, нежели томизм, — по крайней мере по одному вопросу из Генриха Гентского, но особенно, как нас убеждает тот же историк, — из Петра Оверньского. Если это так, то мы видим перед собой важную историческую преемственность: Петр Овернь-ский, Якоб из Меца, Дюран из Сен-Пурсена. Дюран, этот учитель-доминиканец, которому его «Комментарий к Сентенциям» доставил столько неприятностей в ордене, тем

Глава IX. Философия в XIVвеке

472

не менее был значительным церковным деятелем. За выполнение важной дипломатической миссии, возложенной на него папой Иоанном XXII, он был вознагражден епископством Лиму (1317), получив поистине особый титул, которого никто ни до него, ни после не удостаивался. Впрочем, вскоре он расстался с этим епископством, став епископом Пюи (1318), а затем — Мо (1326)*. Он умер в 1334 г. С точки зрения ордена доминиканцев единственной провинностью Дюрана было его неприятие томизма и открытое заявление об этом, причем в то время, когда св. Фома уже официально стал учителем ордена. Из трех последовательных редакций «Комментария к Сентенциям» первая была самым откровенным выражением его взглядов и стоила Дюрану первого предупреждения от ордена. Тогда он подготовил вторую редакцию, очищенную от сомнительных положений. Но первая редакция оставалась в обращении, и комиссия под председательством Эрве из Неделека осудила 91-ю статью из этого произведения. Дюран написал в свою защиту «Оправдания» («Excusationes»), на что Эрве ответил документом «Отвержение оправданий Дюрана» («Reprobationes excusationum Durandi»); он упорно продолжал борьбу с Дюраном, нападая на «Quodlibet», который Дюран защищал на диспуте в Авиньоне в Рождественский пост 1314 г. Ни одно из его оправданий и извинений не было сочтено удовлетворительным, и Генеральный капитул Ордена, собравшийся в 1316 г. в Монпелье, потребовал, чтобы он действительно исправил свои ошибки. Для этого Петр из Палюды и Иоанн Неаполитанский** составили список из 235 вопросов, по которым Дюран имел расхождение со св. Фомой. Однако при подготовке третьей редакции своего «Комментария» (между 1317 и 1327) Дюран, наоборот, отчасти вернулся на свои прежние позиции, от которых в душе он никогда не отказывался. Неоднократно испытав на себе цензуру, он получил утешение, когда позднее (в 1326 г.) в качестве епископа Мо вошел в состав ко-

миссии, осудившей 51 утверждение «Комментария к Сентенциям» Уильяма Оккама. Но он снова стал самим собой в 1333 г., когда еще одна комиссия, на этот раз папская, обсуждала его трактат «О видении Бога» («De visione Dei») — о видении Бога душами святых перед Страшным судом. Это был независимый ум, озабоченный свободой философии. Дюран считал: во всем, что не является предметом веры, надлежит более опираться на разум, нежели на авторитет любого, пусть самого знаменитого и высокочтимого учителя. Не стоит обращать внимания на человеческий авторитет, когда он противоречит тому, что очевидно для разума: «et parvipendatur omnis humana auctoritas, quando per rationem elucescit contraria veritas»***. Когда умирает человек, руководствующийся таким принципом и не сразу соглашающийся с официальным учителем своего ордена, его оплакивают далеко не все. Поэтому и появилась игривая эпитафия, которую, как говорят, предлагали поместить на могиле епископа Мо: «Здесь под твердой плитою покоится твердый Твердель****. Может ли быть он спасен? Я не знаю и о том не забочусь»:

Durus Durandus jacet hie sub marmore duro, An sit salvandus ego nescio, nee quoque euro.

Одна из философских проблем, относительно которых — на это всегда можно надеяться — высказывался теолог, — это проблема природы отношения и его связи с входящим в это отношение бытием. Ее изучения требует теологическая проблема отношений между Божественными Лицами внутри Троицы. Генрих Гентский***** после некоторых колебаний решил эту проблему с помощью своей теории трех модусов бытия. Бытие, реальное или возможное, может быть только либо самим по себе (субстанция), либо в другом (акциденция), либо существующим в отношении с другим (отношение): «aut in se, aut in alio, aut ad aliud», то есть «in se sistendo, in alio inhaerendo, ad aliud

473

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

inclinando»*. Само выражение, которым пользуется Генрих Гентский для характеристики отношения, позволяет увидеть, что он понимает его как своего рода внутреннюю тенденцию одного бытия соотноситься с другим: «ad aliud inclinando». Вот почему бытие отношения сводится, по его мнению, к бытию либо субстанции, либо акциденции. Для Генриха Гентского отношение — в том, что есть в нем от реального бытия, — всегда либо субстанция, либо акциденция, взятые в их стремлении к другому бытию. Поскольку единственные реальные акциденции — это количество и качество, то отношение включает субстанцию, качество или количество, рассматриваемые в их разнообразных стремлениях к другому. Тем самым для Генриха Гентского становятся обоснованными десять категорий, выведенных Аристотелем: субстанция, количество и качество (акциденции), затем — отношение, которое подразделяется на шесть категорий (действие, претерпевание, место, время, положение, состояние). Фундаментальное различение трех способов бытия и, следовательно, категорий вновь встречается у Якоба из Меца, который вслед за Генрихом Гентским делает вывод, что отношение не имеет собственного бытия, но только относительное бытие. Наконец, аналогичное учение мы находим у Дю-рана из Сен-Пурсена. Исходя из различения трех modi essendi (способов бытия) и констатируя, что их различие реально, а не просто мыслимо, причем эти способы не суть вещи, он заключает, что отношение есть способ бытия, отличный от своего основания, но не сочетающийся с ним, как одна вещь с другой. Так что существует реальное различие между субъектом и отношением, в которое он входит, хотя отношение есть не что иное, как сам субъект с его внутренней потребностью связи с другим. Большинство отношений существует только в мысли (подобие и различие, равенство и неравенство и т. д.); только одно из них реально, то есть заключено в реальной потребности другого в бытии, — это причинность.

Дюран из Сен-Пурсена понимает человека как единство тела и души, которая является формой тела. Это понятие души-формы, как мы видели, очень медленно проникало в сознание христианских мыслителей; у Дюрана оно приводит к тому, что его противники предвидели и чего опасались: оно затрудняет постижение бессмертия души. Дуне Скот считал это утверждение недоказуемым, Дюран полагает, что его по меньшей мере трудно доказать. Первый объект, соизмеримый с такой душой, — это чувственно воспринимаемое; поэтому душа не познаёт самое себя через свою сущность. Для того чтобы интеллект смог выполнить присущий ему акт осмысления, достаточно, чтобы умопостигаемая вещь была ему объективно представлена — либо сама по себе, либо через нечто, представляющее ее. В подобном акте интеллект есть подлинная причина, а сам объект — лишь причина «sine qua поп»**. Мы скоро увидим, что для правильного понимания Дюрана нужно понять эти два положения в их полном и глубоком смысле.

Утверждение, что истинной причиной познания является интеллект, означает, что причина—именно он, а не его действие. Как слова «свет» и «светить» означают одно и то же, только одно имеет форму существительного, а второе — глагола, так же и даже в большей степени, поскольку речь идет об имманентных действиях, слова «чувствовать», «ощущать» и «понимать» на самом деле тождественны словам «чувство» и «понятие»: «sentire et intelligere sunt actus intramanentes, ergo sunt idem realiter quod sensus et intellectus»***. Дюран упорно настаивает на том, что причина познания заключается в первом акте (ощущение, понимание), а не во втором (их действие); это происходит в силу того, что он желает противопоставить себя тем, для кого понимание — не акт, а скорее, факт наличия в интеллекте формы познанного объекта: «Говорить, что «понимать» означает не только наличие интеллекта, но наличие в этом интеллекте некоторой другой формы, которая, собствен-

Глава IX. Философия в XIVвеке

474

но, и есть факт понимания, — это все равно что говорить, будто «нагреваться» — значит не только обладать теплотой, но иметь в этой теплоте иную форму, которая и есть факт нагревания; это, однако, смешно». Здесь проявляется тот способ рассуждения, который постепенно на протяжении XIV века опустошит пространство аристотелевых «форм». Чтобы устранить их окончательно, XVII веку потребуется лишь заменить их чем-то иным. Итак, нет ни различия, ни какого-либо сочетания, возможного между некоей способностью и ее действиями. В ходе познания интеллект не более совершенен, нежели до этого акта. Сам он не изменяется: тот факт, что он познает или не познает, связан лишь с присутствием или отсутствием умопостигаемого объекта. Только здесь появляется объект—просто в качестве причины sine qua поп. Интеллект есть способность понимания; понимание есть акт интеллекта; но интеллект и акт интеллекта таковы лишь в связи с умопостигаемым, присутствия которого достаточно для того, чтобы интеллект был не только способностью познания, а познанием в действии: «propter quod habens intellectum non semper intelligit, quia поп semper habet intelligibile actu praesens»*. To, что верно для понимания, верно и для ощущения. Как объясняет Августин в трактате «О музыке» («De musica») (VI, 5), телесные объекты воздействуют не на душу, а на тело, но, так как душа присутствует в органах чувств, телесные модификации затрагивают и ее. То, чему Августин учит относительно чувств, столь же верно и относительно интеллекта: наличие умопостигаемых вещей не ускользает от него — вот и все, что происходит, пока душа их познаёт. Впрочем, чтобы объяснить это присутствие объектов в душе, нет необходимости прибегать к умопостигаемым видам. Для этого объективного (то есть в качестве объекта) присутствия в интеллекте достаточно, чтобы вещь посредством чувственно воспринимаемого образа, который создает из нее душа, придала акту интеллекта содержание, необходимое ему для позна-

ния. То, что чувство и воображение поставляют интеллекту, относится к единичному но некоторые единичности имеют нечто общее, которое можно приписать им одним и тем же способом и в одном и том же смысле. Это общее «ratio» действительно существует в вещах, но работа интеллекта состоит как раз в том, чтобы придать единство универсального понятия тому, что есть общего в сущностях некоторого множества объектов одного и того же вида. Следовательно, универсальное есть логическое единство, основание которого находится в реальной действительности. Сведя таким образом познание к схватыванию умопостигаемого интеллектом, Дюран более не определяет истину как соответствие интеллекта и вещи, понятие (concept) которой он в себе формирует, но которая есть соответствие того же самого другому. С его точки зрения, она сводится к соответствию себя самой себе, то есть к отношению вещи познанной к вещи реально существующей. Истинное познание имеет место всякий раз, когда познанная вещь тождественна вещи такой, какая она есть. Добавим, что взятая как таковая, реально существующая вещь обладает своей собственной истиной, которая, согласно св. Ансель-му, есть согласие того, что она есть сама по себе, с тем, чем она есть как идея в Боге. Дюран нередко предстает августинистом, который пытается найти формулировки на языке Аристотеля и Фомы Аквинского.

Петр (Пьер) Ауреоли (Petrus Aureoli), родившийся неподалеку от Гурдона**, брат-минорит, магистр теологии в Парижском университете, ставший архиепископом Экс-ан-Прованса в 1321 г. и скончавшийся в 1322 г., тоже был значительной фигурой, мыслителем с ярко выраженными собственными взглядами, резким критиком большинства предшествовавших ему философов и теологов. Автор «Трактата о началах» («Tractatus de principiis») и «Комментария к Сентенциям»***, он особенно упорно нападал на св. Бонавентуру, св. Фому и Дунса Скота, демонстрируя тем самым столь же упорное без-

Глава IX. Философия в XIVвеке

476

не способна мыслить. Здесь не остается ничего, кроме как сказать, при каких условиях интеллектуальное познание возможно с философской точки зрения, не утверждая тем самым, что имеется в действительности. Тогда в обсуждении проблемы доминируют два факта. Для того чтобы интеллектуальное познание было возможно, необходимо, с одной стороны, чтобы человеческая душа была умопостигаемой субстанцией, реально отличной от тела, как одна природа от иной природы; с другой стороны, поскольку наше познание исходит из чувственного опыта, необходимо, чтобы душа и тело пришли — по крайней мере здесь — к некой неделимости. Ответ Ауреоли состоит как раз в том, что единство души и тела ограничивается вытекающей из этого необходимостью понять, что интеллектуальное познание возможно. Он, обращаясь к внутреннему миру каждого человека, ставит проблему, которую ставил Аверроэс, — «de continuatione intellectus»* — в космическом масштабе. Но он хочет идти дальше, поскольку отлично понимает, что, если ставить эту проблему по отношению к внутреннему миру человека, она не может быть решена простой ссылкой на контакт между интеллектом и телом в их совместном действии: «intellectus et corpus individuuntur in una operatione, quae est intelligere, ergo aliquo modo in existentia»**. Следовательно, нужно допустить, что единство воображаемого и умопостигаемого в объекте познания находится между воображением и интеллектом в познающем субъекте. Следовательно, в душе есть «colligatio consimilis colligationi objectorum»***, возникающая из того факта, что наш интеллект, сотворенный на границе отдельных интеллигенции и чувственно воспринимаемых форм, не способен схватить умопостигаемое без помощи воображения. Поэтому человеческая душа нуждается в этих двух способах познания, и в крайнем случае можно сказать, что интеллект есть форма тела, ограниченная в этом смысле по меньшей мере тем, что естественная детерминация одного

другим востребована возможностью одного и того же акта — понимания (intellection). Позиция Ауреоли отлично иллюстрирует то, что существует постоянная необходимость в платонизме: ставится ли проблема в рамках Космоса — вслед за Платоном, Авиценной и Аверроэсом, или она ставится относительно внутреннего индивида, как это делали Августин, Петр Ауреоли, а позднее Декарт, — в любом случае решение проблемы единения разумной души и тела связано, по-видимому, с непреодолимыми трудностями.

Обосновавшись на такой почве, Петр Ауреоли оказался естественно приведен к необходимости восстановить некоторые положения августиновской школы, относящиеся к психологии и ноэтике, при этом усиливая их по двум главным основаниям. Во-первых, их нельзя больше полагать ради них самих: их должно поддерживать в противостоянии томизму и учению Дунса Скота, подвергая, если необходимо, эти направления критике. Во-вторых, поскольку философия должна отныне довольствоваться в этой сфере решениями, которые теология, быть может, не поддержала бы, ей следует определить для себя присущие ей методы познания и объяснения. Но что можно познать, оставаясь в рамках философии? То, что разум может узнать исходя из опыта. Все остальное—чистое воображение. Томистская психология была вынуждена построить целый механизм чувственных видов, фантазмов и умопостигаемых видов для того, чтобы объяснить, как интеллект, являясь формой тела, способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. У нас нет никакого опыта работы с этим механизмом, о котором, кстати, никогда не упоминали отцы Церкви: значит, его нужно решительно упразднить. «Природа ничего не делает зря» — это принцип Аристотеля; христиане допускают, что этот принцип поистине исходит от самого Бога; следовательно, нет причин умножать сущности без необходимости.

Начнем со способностей. Интеллект и воля суть лишь сама душа, рассматриваемая с точки зрения разнообразных действий. Но

478 Глава IX Философия в XIV веке

может в свою очередь объясняться разными условиями, такими, например, как расстояние, на котором воспринят объект, качество воображения и мышления, наконец воля, которая у взрослых людей играет значительную роль, поскольку от нее зависит, фиксировать ли мышление на данном объекте или нет. Кстати, именно поэтому чувственное познание, более зависимое от предмета, нежели интеллектуальное, застраховано от многих ошибок, в которые интеллект позволяет воле себя вовлечь.

Учение Ауреоли предлагалось назвать «концептуализмом» (Р. Дрейлинг) — такое название удачно хотя бы в силу того, что закрепляет в памяти ведущую роль концепта в этом учении; с другой стороны, оно подчеркивает номиналистские тенденции последнего, которые вполне реальны, если определять номинализм с точки зрения томистской доктрины концепта. Но если за эталон номинализма принять учение Оккама, то Ауреоли все еще реалист, и даже в большей степени, чем он сам об этом говорит. Впрочем, он не мог избежать сущности — может быть меньше, чем Дуне Скот, хотя и больше, чем Фома Аквинский. Верно, Ауреоли отрицает, будто род («животное») или вид («человек») существуют вне интеллекта, в реальности, ибо утверждать это означало бы для него возвращаться к ошибке Платона. Но Дуне Скот тоже не признавал актуального существования за видами и в еще меньшей степени — за родами. Напротив, с того момента, как Ауреоли упразднил всякую умопостигаемую форму как связь между вещью и понятием, он сделал томистское абстрагирование не только излишним, но попросту невозможным. Тем самым Ауреоли был вынужден полагать вещи как сущее, как таковые, как умопостигаемые с помощью понятия. Это он и сделал, поместив предмет понятия в «природу», или в «чтойность» предмета. Делая это, он устранял томистский умопостигаемый вид, который, кстати, ошибочно понимал как предмет промежуточного знания; но он с неизбежностью возвращал при-

роду, или «чтойность», Авиценны: «rosa ista quam aspicit intellectus, et forma ilia specularis quae terminat mentis intuitum, ilia non est natura singularis, sed natura simpliciter et quidditas tota»*. Высказываясь таким образом, Ауреоли оказывается в большей степени привержен интуиционизму сущностей, нежели концептуализму: рассматривая розу или человека, «форма-зеркало» (forma specularis), на которой останавливается взгляд интеллекта, — это просто природа, или «чтойность» («роза», «человек»): «Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam, vel illam, vel hominem istum, vel ilium, sed ad rosam, vel hominem simpliciter»**. Ауреоли последовательно применяет свой принцип экономии: «frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora»***. Это приводит к тому, что ему приходится следовать такому принципу по отношению к самой проблеме. И действительно, его решение состоит не в устранении умопостигаемого вида в пользу концепций, а как бы в устранении всего, даже концепта: «Ergo ilia forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale, inhaerens intellectui vel phantasmati, sed nee aliquid subsistens»****. Таким образом, Ауреоли не признает иной реальности, кроме реальности познаваемого объекта и познающего субъекта, как будто сама возможность познания не является как раз тем, что надлежит объяснить.

Быть может, это неизбежная иллюзия — желание исследователя отнести великие события к времени более раннему, нежели то, когда они произошли в действительности. Если бы ничто никогда нигде не началось, то не произошло бы самих событий и нам не о чем было бы рассказывать. Направление Дунса Скота зародилось только вместе с Дунсом Скотом, а оккамизм - с Оккамом. Что верно, так это то, что всякая философская реформа является новым решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что знание этих сведений не означает понимания решения. Если

479

2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени

ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то некоторые из их неприятий не в меньшей степени свидетельствуют о том, что томистский аристо-телизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Ак-винского и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести их к еще более строгому минимуму — это вообще их устранить, что и станет сердцевиной философской реформы Оккама.

К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца.

Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индиви-

дуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas). Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что «этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными «этостя-ми». Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности» (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции предполагает, напротив, что эта субстанция уже образована. Однако, добавляет Генрих, один и тот же аргумент применим и против индивидуации через «этость», ибо если сказать, что субстанция Сократа определяет количество Сократа таким образом, что это последнее не может обнаружиться в субстанции Платона, то нужно также сказать, что субстанция Сократа определяет «природу» Сократа таким образом, что последняя никогда не может обнаружиться в субстанции

Глава IX Философия в XIV веке

480

Платона. Таким образом, «человечность» Сократа не есть общая природа — она на полном основании индивидуальна.

Этот вывод неизбежно господствует в дискуссии по проблеме универсалий. Аристотель учил («О душе», I, 1), что понятие «животное» есть либо ничто, либо выводится из индивидов, из которых извлекается посредством интеллекта. Аверроэс заключил отсюда, что дефиниции родов и видов являются дефинициями не реальных вещей вне души, а индивидов, и что именно интеллект порождает на их основании универсальность. Дуне Скот, в свою очередь, допустил это заключение, но отнес к природам, а следовательно, к видам (но не родам) если не универсальность, то по крайней мере ту общность (communitas), о которой мы говорили выше и которая безразлично относится и к всеобщности, и к единичности. Понимаемые таким образом природы являются не вещами (res), а реальностями (realitates); не сущими (entia), а целокупно-сущими (entitates) — настолько реальными, чтобы стало возможно их формальное различение в мышлении. Стремясь вернуться к подлинной позиции Аристотеля, Генрих, напротив, утверждает, что та же самая вещь, единичная, если рассматривать ее под одним углом зрения, есть универсалия при ином отношении. Взятая сама по себе, всякая реальная вещь вне души есть тем самым единичное, но эта же единичная вещь естественно способна воздействать на интеллект столь разными способами, что он воспринимает ее то смутно, то ясно. Расплывчатый концепт — это концепт, посредством которого интеллект не отличает один индивид от другого. Так, Сократ побуждал интеллект представить себе «человека» — восприятие, посредством которого интеллект не может узнать Сократа как лицо, отличное от Платона. В этом смысле всякое восприятие, более общее, чем «Сократ», — например «человек» или «животное», — обозначает только Сократа, но понимаемого весьма расплывчато. Так Генрих из Харклея спонтанно возвраща-

ется к старой позиции Абеляра; и как раз поэтому Оккам будет еще считать его реалистом. Воспринимаемый ясно, Сократ есть просто-напросто Сократ; воспринимаемый смутно, Сократ есть тоже просто-напросто человек; так по сути дела (in rei veritate) Сократ есть человек, животное, тело, и все это реально едино (ista omnia sunt unum realiter), и в этом нет ничего более или менее общего, кроме наших различных способов рассмотрения. Для Оккама это никогда не будет окончательным решением проблемы. «Все те, кого я знал, — скажет он, — в согласии друг с другом говорят, что природа, некоторым образом универсальная, пусть лишь в потенции и не во всей полноте реально присутствует в индивиде; хотя одни говорят, что она в них различается реально, другие—что формально, и наконец, третьи — что в действительности она в них никоим образом не различается, разве только на основе точки зрения интеллекта». В критике Оккама явным образом подчеркивается, что позиция Генриха сохраняла еще черты реализма: «Ложно, будто вещь единична при одном восприятии и универсальна — при другом, ибо вещь, единичная сама по себе, не является универсальной никоим образом и ни при каком восприятии». Короче говоря, общее, или универсальное, Генриха из Харклея остается «figmentum cui correspondet aliquid consimile in rerum natura»*. Это то, чего Оккам не желает допустить ни за что на свете: для него ни одна универсалия не существует вне мысли и ни в каком смысле не относится к «чтойности», или сущности, какой-либо субстанции. Таким образом, Генрих из Харклея, как и Ауреоли, остался за линией, которая, по Оккаму, отделяет реализм от подлинного терминизма. Причину этого мы, возможно, поймем лучше, если познакомимся с его еще не изданным текстом «Вопросов», касающихся идей. Уильям из Олнуика упрекает его за различение идей в Боге и идей Бога, которое проводится таким образом, что делает из последних творения. Доктрина Генриха из Харклея — одна из тех,