Часть 34 Примечания

ПРИМЕЧАНИЯ

Примечания к книге Этьена Жильсона составлены с целью не только дать краткие персоналии и пояснения терминов, но и обратить внимание читателя на особенности философствования тех или иных мыслителей средневековья, которые по тем или иным причинам остались вне поля зрения Жильсона. Это позволит взглянуть на занимавшие философов того времени проблемы с разных позиций и создаст возможности для сопоставлений путей их анализа.

Необходимо было также дать сведения об имеющихся переводах средневековых трактатов и литературе на русском языке. Список литературы не претендует на полноту, поскольку многие указываемые издания сопровождаются обширной библиографией. Однако мы старались дать широкий спектр изданий последних двух веков чтобы прояснить пути, по которым развивалась отечественная философия «в поисках утраченного средневековья». Читатель обнаружит, что наибольшее число переводов возникло на рубеже XIX — XX веков, когда российская философская мысль в поисках всеединства исследовала в том числе и католическую традицию. К тому же святоотеческая литература появилась до разделения церквей, чем также можно объяснить значительный массив переводов ее на русский язык. Сформировалась блестящая школа медиевистов во главе с И. М. Гревсом, исследовавшая средневековую мысль, во многом предвосхитив современную школу «Анналов» (О. А. Добиаш-Рож-дественская, Л. П. Карсавин, П. М. Бицилли, Г. П. Федотов). Их труды, например «Культура западноевропейского средневековья» О. А. Добиаш-Рождественской (М., 1987), «Элементы средневековой культуры» П. М. Бицилли (СПб., 1995), а еще лучше — в свете эволюционистских идей книги Э. Жильсона — «Падение Римской империи» П. М. Бицилли (Одесса, 1919), книга не переизданная и не оцененная, «Культура средних веков» Л. П. Карсавина (Пг., 1918), — все они вполне могут служить основополагающими трудами, представляющими яркую картину средневекового мира.

До недавнего времени было гораздо меньше переводов текстов, представляющих не патристику, а собственно средневековье. Этот пробел значительно сузился в 90-е годы XX века за счет издания переводов трактатов Боэция, некоторых трудов, принадлежащих философам Каролингского возрождения, Эриугены, Ансельма Кентерберий-ского, Гильома из Шампо, Петра Абеляра, Гильберта Порретанского, Фомы Аквинско-го, Бонавентуры. Но были мало исследованы и не переведены труды философов позднего средневековья. Сейчас в этом направлении также проведена большая работа: появилась двухтомная «Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья», где помещены большие фрагменты прежде не переводившихся на русский язык трактатов Раймонда Луллия, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и немецких мистиков. Изданы переводы Боэция Дакийского, Фомы Аквинского, Матфея из Акваспарты, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама.

Примечания призваны отразить и параллелизм исследований средневековой философии и исследовательские провалы: чем дальше от XII в. уходит мысль Э. Жильсона, тем свободнее она располагается на страницах, не прерываемая значками примечаний.

Переводы латинских выражений даются в основном в тех случаях, когда их смысл и значение отличаются от их интерпретации Э. Жильсоном.

Цитаты из Священного Писания и названия библейских книг приводятся в том виде, в каком они существуют в католическом Священном Писании. Разночтения относительно синодального православного текста Библии даются в примечаниях, чтобы читатель понял их различие.

Примечания переводчика оговорены специально.

Перевод осуществлен по третьему изданию книги: Jilson E. La Philosophic au moyen age (Des origines patristiques a la fin du XIVе siecle). P.: Payot, 1947 — 782 p.

597

С. 5. *Алкуин (ок. 735—804), которому посвящена книга, был галльским теологом, по происхождению англосаксом, другом Карла Великого. Считается одним из родоначальников западноевропейской средневековой образованности. Посвящение написано автором на латыни.

ВВЕДЕНИЕ

С. 8. *Аверроэс, штИбнРушд (1126—1198) — арабский философ-перипатетик из Кордовы, был придворным врачом и судьей, толкователь Аристотеля (в средние века его называли Комментатором). В трактате «Опровержение опровержения» отвергал нападки на философию арабского мистика и теоретика суффизма Мухаммеда Газали (Абу Хамида). Его подразделение религии на рациональную, доступную образованным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, легло в основание учения о двойственности истины, которое распространилось в Западной Европе в XIII в. См.: Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев — СПб., 1999.

С. 9. *Притч. 24:12; Иер. 20:12; Пс. 7:10.

С. 10. *Ноэза, или ноэзис (мышление, постижение, разумение) и ноэма (мыслимое содержание, мысль) — термины платоновской и аристотелевской философии. Платон понимает ноэзу как постижение сущности, идеи, основанное на созерцательной природе разума, а ноэму — как постижение многообразия вещей, взятых в их единстве.

С. 11. *В синодальном издании отсутствуют слова «совершенство» и «разумом» (Рим. 1,18—20).

С. 12. -"Бонифаций VIII (ок. 1235—1303) — римский папа (с 1294). Отстаивал верховенство церковной власти над светской. В борьбе с французским королем Филиппом IV Красивым, которого Бонифаций предал анафеме, потерпел поражение, что привело к Авиньонскому пленению пап.

**Сикст V (1520—1590) — римский папа (с 1585), с именем которого связано повышение уровня общественного благосостояния в Папской области, покровительство образованию, в частности расширение Ватиканской библиотеки и открытие типографии для издания сочинений церковных писателей. Стремился к расширению светской и церковной власти папства, преследовал протестантизм, отлучив от церкви Елизавету I Английскую и Генриха Наваррского.

Примечани

ГЛАВА ПЕРВАЯ

С. 14. *Квадрат, или Кодрат (Quadratus) — по свидетельству Иеронима, первый апологет древней христианской церкви начала II века. Исторические сведения о нем скудны. Ему приписывается защита христианства перед римским судом. От апологии «В защиту нашей веры», написанной в форме прошения, сохранился отрывок, который приводится в «Церковной истории» Евсе-вия Памфила (Кесарийского): «Дела нашего Спасителя всегда были очевидны, ибо были действительными: людей, которых Он исцелил, которых воскресил, видели не только в минуту их исцеления или воскрешения; они все время были на глазах не только когда Спаситель пребывал на земле, но и жили достаточно долго и после Его Воскресения, некоторые дожили и до наших времен». (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 121).

**Аристид — апологет первой четверти II века. Как и у Кодрата, его апология написана в форме прошения.

***«Пастырь» Ермы (или Гермы, Эрма) опубликован в следующих источниках: Памятники христианской письменности. М., 1866; Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. О нем см.: Свен-цицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995. «Пастырь» Ермы можно назвать «апокрифическим апокалипсисом». Он состоит из трех частей: видений, заповедей, подобий. Их главным «персонажем» является книга или слово, окруженные соответствующей атрибутикой: им подобают кафедры, определенная интонация, жесты и положения. Многочисленные подробности видений, сохранение в них прямой диалогизирую-щей речи сообщают им достоверность наивысшей реальности. Ерма в видениях предстает человеком, страдающим от малейшей неправды, устрашенным ее ничтожностью, способной, однако, перерешить его судьбу целиком и полностью. Нравственная простота души осмысляется им как принадлежность верующего, именно она становится предметом его мысли. В одном из видений мир представляется как храм, у подножия которого человек очищается от грехов. Сам храм представлен через систему аллегорий, метафор, аналогий: храм — это каменная башня; камни — люди; квадратные и белые камни — апостолы и епископы; камни, извлекаемые из глубины, —

Примечания 598

мученики; камни, рассекаемые и отброшенные — притворно верующие и пр. Женщины, окружающие башню, — Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. Они обладают одинаковой силой и представляют этические императивы.

**** из ничего (лат.).

***** О Юстине (Иустине) см.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в пастристику. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов: В 8 т. Т. 1. М., 1999.

****** Обе «Апологии» Юстина опубликованы в кн.: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. См. также: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином о истине христианского закона. Пер. с греч. Иринея, архиепископа Тверского и Кашинского. СПб., 1797 (репринтное изд.: Коломна, 1995); Сочинения св. Иустина, философа и мученика. М., 1863.

С. 15. * См.: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином об истине христианского закона. С. 11.

** Там же. С. 25.

*** Ср.: «Мы научены, что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий» {Иустин Философ. Апология I // Ранние отцы церкви. С. 316).

**** Ср.: «По причине семени Слова, насажденного в роде человеческом» (Там же. С. 353).

С. 16. * Ср.: «Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам, христианам» {Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 359).

** Это высказывание Э. Жильсона как нельзя лучше обнаруживает его отношение к философии, чьи определения якобы идентичны во все времена. Однако во II веке в христианской среде происходит переопределение понятия философии, изменение самого стиля философствования. Излагая доктрину какого-либо философа, многие современные историки философии, в число которых входит и Э. Жильсон, пытаются подойти к ней систематически, словно бы она составлена по определенному плану. Но у раннехристианских писателей такого плана не было, а если и был, то касался он не учения, а того предмета, которо му был посвящен тот или иной труд. Названия раннехристианских трудов прямо и непосредственно вводили в суть данного предмета (скажем, в защиту христиан), и это значило поступать при исследовании этой сущности именно по-философски, то есть, «соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы угрожала смерть» {Иустин Философ. Апология I // Ранние отцы Церкви. С. 272). Философствование, по Юстину (Иус-тину), есть условие для обеспечения нормальной жизнедеятельности людей, требующее и углубленного обсуждения, и широкого обобщения. «Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать» (Там же. С. 273). Заключение апологета о презрении к смерти, «которой бы надлежало убегать» [«...Ибо какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий? Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть?» {Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 357)], можно назвать своеобразным этическим доказательством бытия Бога. «Если это не так, то Бога нет, или если есть, то Он не печется о людях, то и добродетель, и порок — ничто» (Там же. С. 354). Такого рода этическое доказательство ведет к тому, что человек, назвавший себя христианином, бескомпромиссен в философском выборе, даже если и можно найти некоторые сходства между «учением Платона» и «Христовым учением». Признание сходств не означает их сближения, Юстин говорит здесь о другом. Сходства, полагает он, означают предвестие идеи Христа в чутких умах, к примеру Сократа или Гераклита, прорастая сквозь ненадежные учения. И только окончательно познав истинное Слово, можно принести за него жертву — вот основная мысль Юстина. Сходства и подобия — основные свидетели его решительности, основанные на строгом рассуждении. Нежелание признавать других богов не есть нежелание религиозное, одна религия способна оградиться от другой своим миром. Это бескомпромиссность философского свойства, обнаруживающая философскую укорененность в самой вере. Старания Юстина найти сходства с языческой философией проистекают из идеи преемства мысли и единомыслия, поскольку любая человеческая мысль,

599

Примечани

подчеркивает он, причастна Слову. При этом возвещение истины может быть не связано ни с какими доказательствами, если возвещающие ее, пророки, видели и верили в нее. Эти люди «в своих речах не считали нужным давать доказательства, будучи выше всякого доказательства как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события подтверждают истинность их слов» (Там же. С. 261—262). Вследствие этого философию Юстина можно определить как философию свидетельства. Без свидетельства отныне любое мышление почитается пустым. Только при согласовании практической жизни духа и умозрения вообще возможен разговор «о начале и конце вещей». Практика духа становится непременным условием истинности рассуждений. Истинно рассуждающий должен не в воображении, а действительно любить этих свидетелей, в противном случае его рассуждения ложны и не имеют смысла, ибо они не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова. Это и есть «верная и полезная философия» (Там же. С. 212), дающая возможность и для широких обобщений, и для углубленного обсуждения.

*** Ср.: Иустин Философ. Апология II // Ранние отцы Церкви. С. 351.

С. 17. * О склонности Юстина к субордина-ционизму (теории подчинения Бога Сына и Бога Святого Духа — Богу Отцу) см. обе его «Апологии» (Ранние отцы Церкви. С. 267, 281, 283, 309, 359).

** Ср.: Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином. С. 20 — 23.

*** О Татиане см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. I.

С. 18. * Иногда переводится по-другому; см.: Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви.

** Из-за этого энкратитов называли также аквариями.

*** В «Диатессароне» было опущено родословие Христа. Это произведение дало основание приписать Татиану докетизм — представление о призрачности плоти Христа.

**** Имеется в виду Иосиф бен Маттафия, известный как Иосиф Флавий. См. его сочинение: О древности иудейского народа. Против Апиона.

СПб., 1895. О нем см.: Неретина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994. С. 86 — 103.

***** Это очевидный пример, когда Э. Жиль-сон собственной терминологией замещает терминологию Татиана без объяснения причин, по которым Татиан называет свою позицию, например, позицией «варварской философии», которую Жильсон не считает оригинальной (см. ниже). Недоверие к самоназванию вряд ли оправданно в любом случае, здесь же — тем более, ибо Жильсон подробно излагает систему Татиана, говоря о его критике языческой религии, которая повторяет критику теологии, проведенную Юс-тином, о понятиях материи, души, об антропологии. Оригинальность же Татиана состоит, как кажется, в следующем. 1) Во многом повторяя аргументы своего учителя Юстина (как потом будет делать большинство средневековых мыслителей) в критике языческой религии, в частности полагая, что греки не являются изобретателями «искусств», а заимствовали их у более древних народов, которыми он вслед за Иосифом Флавием считает вавилонян, персов, египтян, финикиян, Татиан не просто проводит идею единомыслия, как у Юстина, но вводит идею истории, делает попытку вытянуть в единый хронологический ряд происхождение тех или иных идей, наметить генеалогию мысли. 2) Татиан представляет идею Слова как сообщаемости, как собеседующего Слова. «Родилось же оно через сообщение, а не через отсечение. Ибо что отсечено, то отделяется от первоначала, а что произошло через сообщение и приняло свободное служение, то не уменьшает того, от кого произошло» {Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 373 — 374). Татиан, может быть впервые, настаивает на личностности Я беседующего. Более того, он подчеркивает, что Я может быть Я, только будучи словесным. Природе Слова оказалось свойственно образование иного Я, возникающего от несовпадения Я-обладающего Словом, задумывающего его, и Я-сообщающего Слово и оформляющего его в виде некоторого образа. Человек, которому сообщено Слово, явился образом полноты Я, т. е. Бога. Несовпадение Я задуманного и Я образованного лежит в основании идеи возмездия. 3) Размышления Татиана привели к переформулированию идеи познания: не человеческая душа познает, а дух, вместе со Словом сошедший к человеку, приобщает к откровению «повинующихся мудрости». 4) Наста-

Примечани

600

ивая на определении человека не как разумного смертного животного, а как образа и подобия Бога, Татиан показывает преображение категориального разума в разум причащающийся. Думается, что при этом его размышления действительно достойны называться не просто религиозными, но философскими, как он их и назвал.

С. 19. * Гермий—христианский апологет, живший, по одним сведениям (А. Ди Паули, О. Бар-ден Хевер), во II—III веках, по другим (Г. Дильс, А. Гарнак) — в V—VI веках. Сочинение «Осмеяние языческих философов» («Irrisio gentilium philosophorum») написано в подражание Лукиа-ну. Гермий показывает противоречивость взглядов философов на основания вещей и на человеческую душу: одни считают, что она смертна, другие — что бессмертна, одни — что она состоит из воды, другие — что из огня и пр. Как отмечают исследователи, он не пытается понять хода развития греческой философии.

** См.: Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 373.

*** Ср.: «Волею Его простого существа произошло Слово, и Слово произошло не напрасно — Оно становится перворожденным делом Отца» {Татиан. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви. С. 374). Существенно примечание к этому фрагменту его переводчика протоиерея П. Преображенского: «Выражение «волею Его простого существа» не заключает в себе позднее явившейся арианской мысли, а дает видеть в рождении Сына Божия или Слова не действие физической, как бы вещественной необходимости, а духовное как акт воли в безусловно духовном существе Божием» (Там же).

**** См. также старый русский перевод этого фрагмента в примеч. к с. 18.

***** См.: Татиан. Речь против эллинов//Ранние отцы Церкви. С. 374.

С. 20. * Там же.

** Там же. С. 375.

***См. там же. С. 381.

С. 21. * О Мелитоне см.: Ранние отцы Церкви. С. 525 — 538. Мелитон (ум. ок. 177), как сообщает Евсевий Кесарийский (Памфил), написал две книги «О Пасхе» (ок. 166), «Об образе жизни и пророках», «О Церкви», «О дне Господнем», «О вере человеческой», «О творении», «О послушании чувств вере», «О душе и теле, или О едином», «О крещении», «Об истине, вере и о рождении Христа», «О пророчествах о Нем», «О гостеприимстве», «Ключ», «О диаволе», «Об Откровении

Иоанна», «О Боге воплотившемся», «Прошение к Антонину» (Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 152). Из упомянутых Э. Жильсо-ном отрывков первый касается преследований христиан, второй содержит просьбу к Марку Аврелию «познакомиться сначала с теми, кто вызвал такую ненависть» (Там же. С. 153). Третий же ниже приводится Э. Жильсоном в переводе Э. Пюша. Кроме отрывков, упомянутых Евсевием, как сообщается в книге «Ранние отцы Церкви», сейчас известны еще два произведения Мелитона. В 1940 г. был открыт греческий кодекс IV века с почти полным текстом проповеди, которую Боннер, обнаруживший его, назвал «Проповедью в Страстную Пятницу» (Воппег С. The Homily on the Passion by Melito, Bishop of Sardis. L., 1940), a французский издатель — «О Пасхе» (Perler О. Meliton de Sardes. Sur la Paque. P., 1966). Проповедь свидетельствует о христоцентричности концепции Мелитона. Христа он именует Богом, Логосом, первородным Бога, Господом, Царем Израиля, Сыном и даже Отцом. В 1972 г. бельгийский иезуит о. Михаил ван Есбрук в библиотеке Тбилиси обнаружил манускрипт с 12 столбцами перевода на грузинский язык проповеди «О Душе и Теле и Страстях Господних» (Esbroeck Michel van. Nouveaux fragments de Meliton de Sardes. Bruxelles, 1972). Значительная часть этого фрагмента опубликована в книге «Ранние отцы Церкви» (с. 527 — 538) в переводе на русский язык.

С. 22. * Сикофант — доносчик. Первоначально: тот, кто следил за тем, чтобы не нарушался запрет на вывоз фиг. С V века до н. э. в Афинах сикофантами называли тех, кто с целью наживы возводил клевету или ложное обвинение на граждан.

** Повествование о состоянии новой философии (как Юстин и Татиан, Мелитон употребляет этот термин для именования христианского мировоззрения) свидетельствует скорее не о небрежности употребления термина «философия» вместо термина «религия», а об их тождестве для христианских мыслителей этого времени и говорит в пользу представления о разуме как верующем разуме. Помимо отрывков из «Апологии» Евсевий приводит фрагмент из мелитоновых «Эклог», где он перечисляет общепризнанные книги Ветхого завета: «Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; Иисус Навин, Судьи, Руфь, четыре книги Царств; две Паралипоменон, Псалмы Давида, Притчи Соломоновы, или книга Премудрости, Екклезиаст, Песнь песней, Иов; пророки: Исайя, Иеремия и двенадцать в одной книге; Да-

601

Примечани

ниил, Иезекииль, Ездра. Из них я и сделал выборки, разделив их на шесть книг» (Евсевий Пам-фил. Церковная история. С. 154).

*** См.: Творения Блаженного Августина, епископа Иппонийского. Киев, 1906 (репринтное изд.: Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1 — 4. М., 1994); Блаженный Августин. Творения. Т. 3—4. СПб. — Киев, 1998 (текст «О Граде Божием», как и другие тексты Августина, помещенные в этом издании, печатаются в современной редакции старого перевода).

**** Имеется в виду Священная Римская империя, основателем которой считается Карл Великий и которая под этим именем была воссоздана Отгоном Великим и существовала с 962 г. до конца XV века, когда она стала называться Священной Римской империей германской нации, первоначально включая в себя Северную и Среднюю Италию (вместе с Римом), Чехию, Нидерланды и др. В 1648 г. имперские территории стали в соответствии с Вестфальским миром конгломератом независимых государств. Однако окончательно империя была ликвидирована лишь в ходе наполеоновских войн.

***** Геннадий Массилийский (V век) — пресвитер, видный представитель семипелагианства, перу которого принадлежат «Послание о вере» («Epistola de fide»), «Книга о церковных догматах» («De ecclesiasticis dogmatibus liber») и продолжение труда Иеронима «О знаменитых мужах» («De viris illustribus»).

****** См.: Афинагор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви. О нем см.: Ранние отцы Церкви. С. 407 — 411; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 65 — 68; Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. цер-ковно-исторических трудов. Т. 1.

С. 23. * Марк Аврелий Антонин. Размышления. Л., 1985. С. 62 (пер. А. К. Гаврилова).

** Афинагор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви. С. 417.

С. 24. * Для завершения анализа философской позиции Афинагора необходимо добавить, что в «Прошении о христианах» Афинагор обращает внимание на творческую природу единого Бога, отличающую его от природы античных богов. Можно даже сказать, что главы 15 и 16 «Прошения» являют собою апологию творчества и красоты. «Бог есть художественный огонь», соглашается Афинагор со стоиками {Афинагор. Прошение о христианах. С. 416). Различая Твор-

ца и творение, Афинагор уподобляет Бога художнику, а творение—художественному произведению, подчеркивая разносубстанциальность того и другого. «Они весьма различны между собою... Ибо как горшечник относится к глине: глина есть материал, а горшечник — художник, — так относятся между собою и Бог Создатель и вещество, повинующееся его художеству. Но как глина сама собою, без помощи искусства не может сделаться сосудом, так и удобоизменяемое вещество без художника — Бога не получило бы ни разнообразия, ни формы, ни красоты. Не ставим мы глиняного сосуда выше горшечника...» (Там же. С. 424). Сравнением Бога и творения с горшечником и горшком впоследствии будет пользоваться Тертуллиан (см.: Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994. С. 192 — 195). Таким сравнением Афинагор одним из первых отмечает инструментально-творческую природу искусства, передающего физическое усилие мастера и включающего в себя идею делания. Эта идея предполагала не просто свободное парение ума, но тяжелый труд, который — в том числе физический, инструментальный — оказывался одновременно священнодействием. Подробнее об этом см.: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999. С. 88 —127.

** См.: Афинагор. О воскресении мертвых // Ранние отцы Церкви.

С. 25. * См.: Феофил Антиохийский. Три книги к Автолику о вере христианской (далее: К Автолику) // Ранние отцы Церкви. О нем см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. 1.

** Ср.: Феофил Антиохийский. К Автолику // Там же. С. 463.

С. 27. * Гностические тексты см.: От берегов Босфора до берегов Евфрата // Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1987; Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан. М., 1989; Античный гностицизм. Фрагменты и свидетельства. Исследование античного гностицизма, собрание свидетельств и комментарий. СПб., 2002. О гностицизме см.: По-снов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917; Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980; Трофимова М. К. Гностицизм и христианство // Апокрифы древ-

Примечани

602

них христиан. М., 1989; ХосроевА. Л. Александрийское христианство. По данным текстов из Наг-Хаммади. М., 1991; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1982; Сидоров А. И. Проблемы гностицизма и синкретизм позднеантичной культуры в историографии // Актуальные проблемы классической филологии. М., 1982; Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие Православия в их творениях.) М., 1994; Приложение III // Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (далее: Тертуллиан). Избр. соч. М., 1994; Трофимова М. К. Проблема гносиса в свете коптских рукописей первых веков нашей эры // Научные и вненауч-ные формы мышления. М., 1996; Афонасин Е. В. «В начале было...» Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. СПб., 2002.

С. 28.* В отличие от Жильсона и многих других исследователей Е. В. Афонасин делает попытку представить гностицизм как самостоятельное мировоззрение переходной (между античностью и средневековьем) эпохи, опровергнуть суждение о гнозисе как христианской ереси, сформулированное самим христианством. См.: Афонасин Е. В. «В начале было...»

** Иустин Философ. Разговор с Трифоном Иудеанином. С. 88.

*** О них см.: Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях С. 26 — 38.

С. 29. * Л. П. Карсавин переводит «panspermia» как «всесемянность», а три «филиации» — как «трехчастное сыновство». См.: Карсавин Л. 77. Святые отцы и учители Церкви. С. 27.

С. 30. * Термин «Бездна» употребляется в соответствии с русской традицией изложения учения Валентина. Во французском оригинале тоже употребляется слово Abime — Бездна. В греческом же языке слово Bytos (Глубина) — мужского рода. — Прим. перев.

** По-гречески слово Sige (Молчание) — женского рода. — Прим. перев.

*** Ogdoada — Восьмерица (греч.). —Прим. перев.

**** В греческом языке термин «pneuma» («дух») — женского рода. — Прим. перев.

С. 31. * Труд Жильсона был написан раньше, чем были найдены тексты из Наг-Хаммади. См. прим. к с. 27.

** Об Иринее см.: Иванцов-Платонов А. М. Ереси первых трех веков христианства. М., 1877; Спасский А. А. История догматических учений

в эпоху вселенских соборов (в связи с философ, скими учениями того времени). Т. I. Тринитар-ный вопрос. Сергиев Посад, 1906 (репринтное изд.: М., 1995; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика-Амман А. Путь отцов. Краткое ведение в патристику; Болотов В.В. Учение Оригена о Св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-историчес-ких трудов. Т. 1.

*** Поликарп Смирнский, ученик апостола Иоанна, им же поставленный в епископы Смирны, по мнению В. В. Болотова, родился или был крещен ок. 69 г. и казнен в 155/156 г. (по другим сведениям—родился ок. 80 г. и казнен в 166/167 г.). Иероним называл его «вождем всей Азии» в христианстве. О его мученической кончине см.: Евсе-вий Памфил. Церковная история. С. 134—141.

**** Асия — древнее название нескольких стран, расположенных в западной части современной Азии и составлявших с 129 г. до н. э. провинцию Римской империи. В нее входили города Ефес, Лаодикия, Пергам, Филадельфия, Сарды и Смирна, упоминаемые в Новом Завете.

С. 32. * См.: Евсевий Памфил. Церковная история. С. 189. Имя «Фаворин», упомянутое Э. Жильсоном, в русском переводе Евсевия звучит как «Флорин».

** См.: Сочинения св. Иринея, епископа Лионского / Перев. П. Преображенского. М., 1871; СПб., 1900; ИринейЛионский. Против ересей. Кн. III / Перев. П. Преображенского // Ранние отцы Церкви.

С. 33. * «не в результате отступничества, отпадения и неведения» (лат.).

** «субстанция всего есть воля Его» (лат.).

*** «как имеющего собственное намерение и свободное суждение» (лат.).

С. 34. * «Человек поистине разумен и тем самым подобен Богу, и он сотворен свободным по воле владыки своего» (лат.).

** «Изначально Бог сотворил человека свободным, обладающим собственными силами, а также и собственной душою, чтобы добровольно исполнять Божью волю, а не по принуждению Бога» (лат.). —Прим. перев.

*** «Свободное решение изначально свойственно человеку, и свободное же решение свойственно Богу, по подобию которого сотворен человек» (лат.). — Прим. перев.

**** Пелагий (ок. 360 — после 418) — знаменитый ересиарх. В первые годы V века прибыл в Италию из Бретани или Шотландии, своей

603

Примечани

добропорядочной, «как бы монашеской» жизнью обратил на себя внимание св. Паулина, епископа Ноланского. Будучи удивлен нравственной распущенностью римлян, полагавших, что человек немощен по причине неодолимости греха, Пелагий утверждал необходимость нравственных усилий самого человека, который может быть безгрешным, если захочет, и отрицал наследование первородного греха. Пелагия и главным образом его последователей обвиняли в том, что они, настаивая на самостоятельности человеческого начала, устанавливали между Богом и человеком не внутреннее, а внешнее отношение. С этой точки зрения преуменьшалось значение таких фундаментальных догматов христианства, как воплощение и воскресение, а миссия Христа сводилась к нравоучительному примеру.

***** См.: НовоструевК. И. Слово святого Ипполита об антихристе в славянском переводе его по списку XII века с исследованием о слове и другой мнимой беседе Ипполита о том же, с примечаниями и приложением. М., 1868; Творения святого Ипполита, епископа Римского. Вып.1—2. Казань, 1898 — 1899; Св. Ипполит Римский. Апостольское предание // Перев. с лат. П. Бурбуруза // Богословские труды. Сб. 5. М., 1970; Священно-мученик Ипполит Римский. О Христе и Антихристе. Апостольское предание // Отцы и учители Церкви III века. Антология в 2-х т. Т. П. М., 1996 (содержит обширную библиографию); О нем см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Сидоров А. И. Гностицизм и философия (Учение Василида по Ипполиту) // Религии мира: Ежегодник. М., 1982.

****** Экзегеза — техника толкования древних текстов.

С. 36. * Пантен — христианский богослов второй половины II века, афинянин или сицилиец, до принятия христианства—стоик. Стоял во главе Александрийской огласительной школы (179

— 190), на этом посту его сменил Климент Алек

сандрийский. Курс его состоял главным образом

из толкований Священного Писания и изложени

догматов. Занимался миссионерской деятельно

стью в Индии и Южной Аравии.

** О нем см.: Хитрое М. Климент и Ориген

— учители александрийские и их век // Странник.

1878. № 3, 5 — 10, 1879, № 7/8 — 10, 1880, № 6/7;

Попов К. Д. Вера и ее отношение к христианс

кому знанию по учению Климента Александрий

ского // Труды Киевской духовной академии.

Киев, 1887; Леонардов Д. Теория боговдохновен-

ности Библии в Александрийской школе: Теория Климента Александрийского // Вера и разум. Т. I. Ч. 1. Харьков, 1906; Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику; Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. I. M., 1996; Афонасин Е. В. AFNQZTOE 0EOZ: Учение о трансцендентном божестве в «Строматах» Климента Александрийского // Историко-философский ежегодник'95. М, 1996; Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997; Болотов В. В. Учение Оригена о св. Троице // Болотов В. В. Собр. церковно-исторических трудов. Т. 1.

*** См.: Климент Александрийский. Кто из богатых спасется; Увещание к эллинам / Перев. Н. Корсунского. Ярославль, 1888; Климент Александрийский. Педагог / Перев. Н.Корсунского. Ярославль, 1890 (перепеч.: Антология педагогической мысли христианского средневековья. В 2-х т. М., 1994. Т. 1.С. 32—39); Климент Александрийский. Строматы / Перев. Н. Корсунского. Ярославль, 1892 (перепеч. под редакцией Ю. С. Терентьева: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. 1); Климент Александрийский. Строматы. Кн. V. Гл.11—13 / Перев. Е. В. Афо-насина // Историко-философский ежегодник'95. М., 1996; Климент Александрийский. Увещевание к язычникам / Перев., предисл., коммент. А. Ю. Бра-тухина. СПб., 1998; Климент Александрийский. Строматы. Т. I—Ш (Кн. 1—7) / Перев. с древнегреч., предисл. и коммент. Е. В. Афонасина. СПб., 2003.

С. 37. * В синодальном издании вместо «Отца Моего» — «Пославшего Меня».

С. 38. * для своих (лат.). —Прим. перев.

** святая простота (лат.). —Прим. перев.

*** В синодальном переводе: «И скажи всем мудрым сердцем».

С. 39. * «Философия — служанка теологии» (лат.). — Прим. перев.

** Быт. 16:6. —Прим. перев.

С. 40. * Пенфей — в греч. мифологии фиванс-кий царь, который противился введению культа Диониса. По совету не узнанного им бога, взятого им в плен, он принял участие в празднествах в честь Диониса в качестве соглядатая и, разоблаченный, был разорван исступленными менадами, или вакханками. Его мать, бывшая в их числе, принесла домой окровавленную голову Пенфея и только здесь осознала происшедшее.

Примечани

604

** См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Запада / Сост., коммент., перев. с древ-негр., лат., фр., нем., англ., польск. К. Богуцкого. Киев — М., 1998.

С. 41. * Об Оригене см.: Гусев Д. В. Апология Лица Иисуса Христа и Его земной жизни и деятельности в сочинении Оригена «Против Цель-са». Казань, 1886; Троицкий Н. И. Ориген как апологет. Тула, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии; Бычков В. В. Неформализуемый гнозис Оригена / Социальная философия и философская антропология. М., 1995; Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. II; Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице.

** Аммоний Саккас (ум. после 242) — преподаватель философии в Александрии, наставник Плотина и Оригена-платоника.

С. 42. * Гай Мессий Квинт ТраянДеций (195 — 251) — римский император, известный первыми систематическими гонениями на христиан, которые, как ему казалось, мешали ему соединить Римскую империю в целостный организм. Погиб в Мёзии в борьбе против вторгшихся готов.

** См.: Ориген. Против Цельса. Кн. 1—4 / Перев. с греч. Л. Писарева. М., 1996; Ориген. О началах. Самара, 1993. См. также: Ориген. О молитве; Увещание к мученичеству. СПб., 1897 (репринтное издание: СПб., 1992); Ориген. Увещание к мученичеству; Наставление о молитве (из трактата «О молитве»); Толкование на молитву «Отче наш» (из трактата «О молитве»); О свободе воли (из трактата «О началах»); О Священном Писании (из трактата «О началах»); Письмо к св. Григорию Чудотворцу // Отцы и учители Церкви III века, Антология. Т. П.

*** Руфин Тиранний (Руфин из Аквилеи) (345—410) — христианский теолог, писатель, переводчик. —Прим. перев.

**** Сходные мысли Ориген высказал в кн. 3, XVIII и XLVI: «В нашем учении есть такие истины, которые людям, умудренным в христианстве, открыты благодатью, как выражается Павел, — через посредство Духа, в слове премудрости и согласно с Духом в слове знания (1 Кор. 12, 8)» {Ориген. Против Цельса. С. 200); «И когда Павел перечисляет от Бога посылаемые благодатные дары, то на первом месте поставляет слово

мудрости, на втором — слово знания, обозначая этим ту мысль, что последнее следует за первым и уже после того и другого — на третьем месте поставляет веру (1 Кор. 12,8—9)» (Там же. С. 227)

С. 43. * Здесь необходимо напомнить даты жизни Оригена (ок. 185 — 253/254) и Плотина (ок 204/205 — 269/270). Сравнение Оригена с неоплатониками довольно часто (чуть ниже об этом говорит и Жильсон). Однако Плотин, как видим родился двумя десятками лет позже Оригена. Последний начал писать «О началах», когда ему было немногим более 40 лет и за его плечами было уже 25 лет неутомимых занятий Священным Писанием, к книгам которого он составил комментарии. Евсевий перечисляет их в таком порядке: Комментарий к Евангелию от Иоанна, Комментарии к Книге Бытия. В 9-й книге этих Комментариев он вспоминает, что в Александрии он написал также Комментарии к Псалмам, к Плачу Иеремии и книгу «О воскресении». «Книгу «О началах» он написал до своего переселения из Александрии», как и другую, под заглавием «Строматы» {Евсевий Памфил. Церковная история. С. 221). У Аммония Ориген-христианин учился в 209 г., Плотин был учеником Аммония 11 лет, примерно с 235 по 246 г., когда Ориген уже писал «О началах». Если здесь и возможны влияния, то скорее Оригена на Плотина. На деле же Оригена-христианина часто путают с Ориге-ном-платоником. Об этом см.: Weber K.-O. Origenes der Neuplatoniker. Versuch einer Interpretation (mit Ausgabe der Fragmente). Miinchen, 1962; ДиллонДж. Средние платоники. СПб., 2002. С. 366—367.

** «по мере и по числу» (лат.). —Прим. перев.

С. 46. * Арий (256 — 336) — знаменитый ересиарх; был пресвитером александрийской церкви; впервые сформулировал свое учение в 318 г., когда начался его спор с Афанасием Великим о сущности Бога Сына и о подобии его с Богом Отцом. Признать Бога Сына частью единосуш-ного значило для Ария считать Бога Отца сложным, разделяемым и изменяемым, что невозможно. Бога Сына он считал не единосущным Богу Отцу, а подобносущим. Среди его сторонников был Евсевий Кесарийский (Памфил). Никейский собор 325 г. осудил арианство. Однако вскоре оно восторжествовало, собор в Тире 336 г. низложил Афанасия Великого. Арий должен был вновь вернуться в лоно церкви, но скоропостижно умер-Лишь после собора в Константинополе (381), признанного вселенским, арианство в этом горо-

605

Примечани

де утратило перевес, однако во многих варварских государствах сохранялось в течение VI—VII веков.

** О жизни Евсевия и его трудах см.: Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV века до XX. СПб., 1903.

С. 47. * О нем см.: Виноградов Н. Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1886; Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. I. Три-нитарный вопрос; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. Репринтное издание. М., 1992; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику.

** См.: Святитель Григорий Богослов. Собр. творений в 2-х т. Т. I. Репринтное изд. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 385 — 463.

*** Евномий — представитель крайнего арианства. Родом из Каппадокии, учился риторике в Константинополе, был учителем, портным; после переселения в Антиохию был посвящен в диаконы, а затем — в епископы города. Признавая, что разум может иметь достоверное понятие

0 природе Бога, Евномий полагал сущность этой

природы в безначальности и нерожденности Бога;

отсюда следовал вывод, что второе Лицо Трои

цы как Рожденное не может быть причастно и

подобно божественной сущности. Евномий избе

гает терминов «Отец» и «Сын», поскольку они

указывают на единосущность. Разум он полагал

единственной связью между человеком и Богом.

При крещении же рекомендовалось опускать в

воду лишь верхнюю часть туловища, поскольку

считалось, что нижняя спасению не подлежит. Со

стороны Василия Великого и Григория Богосло

ва последовали опровержения. Евномий был

впоследствии низложен и изгнан в Каппадокию.

С. 50. * См.: Творения Василия Великого. Ч.

1 — IV Репринтное изд. М., 1993; Василий Вели

кий. Письмо (38) Григорию брату о различии сущ

ности и ипостаси // Историко-философский еже-

годник'95. М., 1996. О нем см.: Горский А.В.

Жизнь св. Василия Великого // Прибавления к тво

рениям святых отцов. Т. III. Сергиев Посад, 1845;

Спасский А. А. История догматических движений

в эпоху вселенских соборов. T.I. Тринитарный

вопрос; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV

века. Репринтное изд. М., 1992; Карташев А. В.

Вселенские соборы. М., 1994; Иванченко А. В.,

Михайловский А. В. К публикации 38 письма св.

Василия Великого // Историко-философский еже-

годник'95. М., 1996.

** См.: Василий Великий. О том, какую пользу могут получить молодые люди из языческих книг // Антология педагогической мысли христианского средневековья. В 2-х т. Т. I. M., 1994.

*** Бруни Леонардо (1370/1374—1444), итальянский историк, гуманист, переводивший многих античных авторов (Аристотеля, Платона, Плутарха, Ксенофонта и др.). — Прим. перев.

**** Полное название — «Опровержение защитительной речи злочестивого Евномия» // Творения Василия Великого. Ч. III. Репринтное изд. М., 1993. С. 3—231.

С. 52. * Элиан (кон. II — нач. III), римлянин, писавший на греческом языке, автор сочинений «Пестрые рассказы», «О природе животных» и др.

** Оппиан (III в.) — греческий поэт-дидактик.

*** Григорий Нисский. Поли. собр. соч. в 8-ми т. М., 1861 — 1872; Святой Григорий, епископ Нисский. О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве; Послание к чадам своим // Творения древних Отцов-подвижников. Т. 4. М., 1997. О нем см.: Мартынов А. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. М., 1886; Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века; Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях.)

**** См.: Святой Григорий Нисский. Об устроении человека / Перев. В. М. Лурье под ред. А. Л. Берлинского. СПб., 1995.

С. 53. * Процесс сотворения человека, по Григорию Нисскому, — это процесс передачи ему божественных творческих (художественно-ремесленных) качеств, это идея неустанного божественного делания, отличающего христианского Бога от любых других богов. Григорий усиливает введенную еще Афинагором идею инструментально-художественной природы творения, на которой настаивает и Э. Жильсон, отличая именно творческую деятельностную природу христианского Бога от, скажем, аристотелевского Перво-двигателя. Христианский Бог — «не движется, но действует; мы знаем о Его существовании именно потому, что Он совершил некое действие» {Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 120). Только через сотворенное им, через то, что благодаря действию стало видимым, можно обнаружить и вечную божественную силу, и самого Его, невидимого, ибо действовать — значит обнаружить свое бытие, поскольку оно актуаль-

Примечани

606

но. Христианский Бог «трансцендентен по отношению ко всем богам философии». А так как «божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них — порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; другой — творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть» (там же). Именно такое представление о творящем бытии лежало в основе христианской философии. К Богу прилагались предикаты Плотника и Художника, объединенных общим именем Мастера. Бытие Плотником означало такое владение художественным мастерством, связанным с воображением и творческой активностью, что только оно и полагало мир благим, позволившим Творцу увидеть, что «он хорош». Бытие Художником означало владение техникой, понимаемой и как мастерство, и как необходимый инструментарий делателя. Эти-то божественные качества и передавались человеку, который есть не только прах и тлен, но одновременно и орудие в руках Бога, и обладатель орудиями для созидания.

Изделия ремесленника есть и продукты, и художественные произведения. «Подобно тому как в этой жизни мастера каждому орудию придают вид соответственно надобности, так и наилучший Мастер сотворил нашу природу как бы сосудом, нужным для царственной деятельности, устроив, чтобы и по душевным преимуществам, и даже по телесному виду она была такая, как требуется для царствования» {Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 15). К устроению человека Бог, как полагает Григорий, приступает «осмотрительно», подготовив для него специальное вещество, уподобленную первообразу форму, предложив цель, ради которой он создается, и создав природу, подходящую ему по своим энергиям. Само это усилие Григорий называет механическим — оно-то и передает энергию человеку, сравниваемому со статуей. Создание этой статуи выражается словами, которые много веков спустя будут повторять многие великие скульпторы: взять камень и отсечь от него все лишнее: «Благодаря этому мастерскому и искусному акту создания в человеческой природе тотчас же обнаруживается сопряженная с ней сила души... Подобное можно видеть у камнерезов. Художнику нужно представить в камне вид какого-нибудь животного. Задавшись такой целью, он сперва соскабливает с камня наросшее на нем вещество;

затем, отсекши от него лишнее, производит, пол ражая предположенному, его первое подобие, так что уже и неопытный может догадаться по внещ нему виду о цели произведения. Продолжая об рабатывать далее, он еще ближе подходит к желаемому образу. Потом, передав совершенный и точный вид, он доводит произведение до конца И этот незадолго до того ничем не отмеченный камень становится львом или тем, чем его сделал мастер, — не потому, что соответственно виду заменяется вещество, а потому, что веществу искусственно придается вид» (там же. С. 108—109). Этот фрагмент трактата Григория Нисского можно считать не просто своеобразным рецептом создания художественного произведения, шедевра, которого требовали от любого мастера средневековые цехи, но и последовательным показом сотворения из ничего, когда незримо «заменяется вещество», а вид оказывается не логически выведенным из рода, а искусственно созданной единичностью, в своей особенности и уникальности содержащей всеобщее. Сама идея «показа» у Григория Нисского есть свидетельство, с одной стороны, необходимости аналогического мышления, а с другой — деятельности, замещающей доказательство. «Кто не знает, как в древности процветал народ израильский, противостоящий всем державам во вселенной? Какие в граде Иерусалиме были дворцы?.. Господь же дивящимся настоящему показывает будущее запустение этого места и исчезновение той красоты, говоря, что вскоре ничего из видимого здесь не останется... Ведь свидетельство дел в пользу этого — доказательство истинности того. Это похоже на то, как если бы земледельцу, толкующему о всхожести семян, встретился бы кто-то неопытный в земледелии и не поверил бы ему; тогда для доказательства истины земледельцу было бы достаточно показать всхожесть одного из семян, чтобы можно было поручиться и за остальных» (там же. С.79).

** Ср., напр.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 425; его оке. Теодицея // Там же. Т.4. М.,1989. С. 184.

*** Григорий Нисский пишет, что «содействие рук помогает потребности слова». Более того, «если кто-нибудь содействие рук назовет особенностью словесной природы, он не совсем согрешит». Прежде человека появилось то, «что должно служить человеческой жизни» {Григории Нисский. Об устроении человека. С. 21—22). Из этого «последовательно вытекала предложенна

607

Примечани

в слове теория, что в человеческом составе ум управляется Богом, а умом управляется вещественная наша жизнь, когда она в естественном состоянии, а когда отклонится от естества — отчуждается и от умной энергии» (Там же. С.38). Все это означает, что Моисей «неизреченно преподает философию о душе» (Там же. С. 22), то есть сказанное — не религия, а именно философия верующего разума.

С. 54. * Речь идет о проблеме филиокве — ис-хождения Святого Духа «и от Сына» (что, собственно, и значит «filioque»), которая была одной из причин, разделивших западную и восточную церкви: первая признавала исхождение Святого Духа и от Отца и от Сына, вторая—только от Отца.

** Рихард (Ришар) Сен-Викторский (ум. в 1173) — схоластик и мистик, ученик и последователь Гуго Сен-Викторского (Гугона Викторин-ца). Б. Гейер полагает, что у Рихарда был более ясный взгляд на сущность истины и на достоверный, несомненный фундамент знания, чем у Декарта (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophic B. 2. Die patristische und scholastisce Philosophic Hrsg. B.Geyer. Basel-Stuttgart, 1967. S. 267), и он пытается придать ценность проблеме существования Бога. Его высказывания — самые спекулятивные из всего созданного схоластикой от Ансельма Кентерберийского до Фомы Аквинского. Рихард был первым, кто со времен Августина и Ансельма пытался дать доказательство бытия Бога, строя его абстрактно-теоретически и вместе с тем на эмпирической основе.

С. 55. * См.: Немесий Эмесский. О природе человека / Перев. Ф. С. Владимирского. Почаев, 1905 (перепечатано в сер. «Учители неразделенной церкви», М., 1998; репринтное изд. — М., 1998). О нем см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немесия, епископа Емесско-го в их отношении к древней философии и исторической литературе. Житомир, 1912. — Эмес-сы — город в Финикии.

С. 56. * «Душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (Аристотель. О душе // Соч. В 4-х т. Т. 1. М., 1976. С. 335).

С. 57. * «наставнику Плотина» (лат.). —Прим. перев.

** «чтобы единство могло остаться не смешиваемым и не поврежденным, но и присоединенным» (лат.).

*** «а то, что она соединяется, показывает симпатия».

С. 58. * Александр Афродисийский (кон. II — нач. III в.) — последователь Аристотеля и комментатор его сочинений. В 198—211 гг. жил в Афинах. Оказал влияние на падуанскую школу эпохи Возрождения. См.: Александр Афродисийский. О смешении и росте // Философия природы в античности и в средние века. М-, 2000. О нем см.: Солопова М. А. Александр Афродисийский и его трактат «О смешении» Р контексте истории комментаторской традиции арис-тотелизма // Там же.

** «часть и сила» (лат.).

С. 60. * Нумений из Апамеи (Сирия, 2-я пол. II в.) — античный философ, неопифагореец, видевший в Платоне ученика Пифагора. Предшественник неоплатонизма. Стоял на дуалистических позициях, различая, с одной стороны, три иерархические ступени божественного (единый Нус, демиург как создатель мира, космос как слепок демиурга), с другой — материю. В эмпирической действительности оба эти начала противоборствуют. Соответственно человек ямеет две души: разумную и неразумную.

С. 61. * Отрывки из Ареопагитик помещены: Антология мировой философии. В 2-х -f- Т. I, ч. 2. М, 1969 (в перев. игумена Геннадия (Эйкалови-ча) и С.САверинцева). См. также: Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Перев. В.В.Бибихина; О Божественных именах / Перев. Л. Н. Лутковского // Историко-философский ежегодник, 90. М., 1991; ПсевдоДионисий Ареопагит. О божественных именах, // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990; Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994; Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии / Перев. М.Г. Ермаковой. СПб., 1997. Весь «Corpus areopagiticum» был переведен А.Ф. Лосевым, но перевод пока не издан. О Псевдо-Дионисии Ареопагите см.: Нуцубидзе Ш- И. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Хонигман Э. Петр Ивер и сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита / Перев. с фр. Тбилиси, 1953; Нуцубидзе Ш. И. Петр Ивер и античное философское наследие (проблемы Ареопагити1«и). Тбилиси, 1957; Соколов В. В. К публикации трактата «О божественных именах» // Общественная мысль: исследования и публикации. Вь>ш. II; Бычков В.В. На путях «незнаемого знания*»- К публикации малых сочинений из Corpus Areopagiticum// Историко-философский ежегодник, 90; Флоров-ский Г. В. Византийские Отцы V — VIII вв. Реп-

Примечани

608

ринтноеизд. М., 1992;Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии.

** Речь идет о монофизитах, признававших у Христа лишь божественную природу. — Прим. перев.

*** Прокл Диадох (ок. 410—485), греческий философ, систематизировавший неоплатонизм на основе триадического метода. См.: Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972 (фрагменты перевода см.: Антология мировой философии. Т. I. Ч. 1; тот же полный перевод опубликован в качестве приложения в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974). На русский язык переведены также следующие сочинения: Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. Введение. М., 1994; Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001.

**** По мнению некоторых современных исследователей, «пока более менее очевидно, что автор «Ареопагитик» жил в конце V или в начале VI в.» (Бычков В.В. На путях «незнаемого знания». С. 210).

С. 62. * В русской богословско-философской традиции они называются соответственно «ка-тафатической» и «апофатической» теологией. — Прим. перев.

С. 64. * Ср.: «Ибо предымея и сверхымея пред-бытие и сверхбытие, Он сначала создал бытие вообще — я имею в виду само по себе бытие, — а затем с помощью самого бытия создал все, что только есть сущего. И все начала сущего прича-ствуют бытию и суть, и суть начала, и сначала суть, а потом суть начала» (Дионисий Ареопагит. О божественных именах V, 5 II Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 201). Утверждение, что Бог пребывает «по ту сторону бытия», создает возможность применения к нему имен, которые могут быть «общими или частными, или предупреждающими проявления Промысла» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. II. М., 1990. С.160,163), означая также и некие видения, согласно которым Богу придаются человеческие черты. То, что было камнем преткновения для многих средневековых мыслителей, прежде всего для Августина, позволяет Дионисию, таким образом, представлять Бога как тело, поскольку видения всегда предметны, что является одной из возможностей представления разных свидетельств. Потому в богопознании соучаствуют все способности души.

С. 65. * Лоренцо Ваша (1407—1457) — т&. льянский гуманист, историк и философ; Эразм Роттердамский (1469 - 1536) - гуманист эпохи Возрождения, глава «северных гуманистов», о них — ниже.

** Хилъдуин (ум. ок. 840) — аббат монастыря Сен-Дени около Парижа, ученый клирик, ученик Алкуина, возглавлявшего Академию при дворе Карла Великого. Составил житие св.Дионисия где утверждал тождественность его с Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Эта точка зрения была опровергнута только Лоренцо Валлой.

*** Фома Галльский (ум. в 1226/1246) — приор, а с 1226 г. аббат Верчелли. С его именем связано возрастание влияния на ученую аудиторию произведений Псевдо-Дионисия Ареопагита. Он был комментатором всех его трактатов. Песни песней и др. Пытался соединить мистическую теологию викторинцев (теологов Сен-Викторско-го аббатства), основанную на доктринах Августина и Боэция, с мистической теологией Псевдо-Дионисия.

**** См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. О нем см.: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917; Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. Т. 47; Флоровский Г. В. Византийские Отцы V — VIII веков.

С. 66. * Схолии, или комментарии, Максима Исповедника вместе с его предисловием помещены в издании: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Спб., 1994. Это первое на русском языке издание, которое представило Дионисия в том виде, в каком его знало средневековье.

С. 68. * Термин «обожение» — один из главных в «Аналитическом словаре исихастской Антропологии», составленном С. С. Хоружим (см.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995). В числе предшественников идеи обожения названы Афанасий Александрийский, Ириней Лионский, Макарий Александрийский и Максим Исповедник.

** Иоанн Филопон (Трудолюбивый) (конец V—VI) — епископ Александрийский. Помимо упоминаемых Э. Жильсоном трактата «О душе» и комментариев к «Физике» Аристотеля написал: «О творении мира», «Устроитель, или О единстве», «О воскресении», «О вечно-

Примечани

610

«христианские основания» (Тертуллиан. О воскресении тиютк//Тертуллиан. Избр. соч. С. 191, 195). Более того, он убежден, что «лишив рассуждение преимуществ логического порядка и сверх того отяготив его сомнениями... они, т. е. гностики, «понемногу направляют ум к другому Божеству, поколебав и исказив нашу надежду» (Там же. С. 189). Подобное состояние логических дел он объясняет тем, что «многие необразованны, многие сомневаются в своей вере и еще больше простаков, которых надо научить, поправить и укрепить» (Там же. С. 190).

**** К сожалению, Э. Жильсон не назвал источника, из которого он взял эти парадоксы. В таком же виде они переданы Г. Г. Майоровым (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 113) и А. А. Столяровым в его переводе трактата «О плоти Христа» (Тертуллиан. Избр. соч. С. 166). Но эти иследователи тоже не указали источника такой версии парадоксов. Осведомляя читателей о важнейших рукописях и изданиях Тертуллиана, А. А. Столяров упоминает о существующих разночтениях и текстологических трудностях, вызванных повреждениями текстов. Однако на протяжении всего трактата речь идет не о распятии, а о факте рождения Христа, возрожденного во плоти через смерть. Потому вполне достоверной выглядит версия Ж. П. Миня (Patrologiae cursus completus. Series latina. P., 1844. Col. 806): «Natus est Filius Dei: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei Filius: prorsus credibile est quia ineptum est; et sepultus, resurrexit: certum est quia impossibile» («Родился Сын Божий: не стыдно, тогда как достойно стыда; и умер Сын Божий: вполне достоверно, тогда как нелепо; и, погребенный, воскрес: несомненно, тогда как невозможно»). В таком представлении парадокса не только не проглядывается антирационализм, а, напротив, внутри парадокса выстроена определенная логика: родился — умер — возродился, что соответствует именно христианскому порядку жизни. Фразы к тому же не содержат личного местоимения, что усиливает их универсальный характер. Более того, поскольку трактат «О плоти Христа» направлен против гностиков Маркиона, Апеллеса и Валентина, то парадоксы построены на столкновении Тертуллианова и Маркионова утверждений. Что касается факта рождения Сына Божьего, то это не стыдно, тогда как стыдиться нужно того (предположения, что такой факт может быть постыден) и т. д.

Подробно см. об этом в книге: Неретина С. С Верующий разум. К истории средневековой философии. С. 77— 95.

С. 75. * Этот вывод Э.Жильсона, как кажется, свидетельствует о его сомнении в антирационализме Тертуллиана. Более того, можно предположить, что выражение «credo quia absurdum est» возникло в период намечающегося разлада между верой и разумом, когда исчезали их единые основания.

** «если не тело, то ничто» (лат.).

*** «душа по природе христианка» (лат.).

**** «Свидетельство души, христианки по природе» (лат.). Ср.: «Ты, сколько я знаю, не христианка: ведь душа обыкновенно становится христианкой, а не рождается ею» (О свидетельстве души // Тертуллиан. Избр. соч. С. 84).

С. 76.* Минуций Феликс (ум. ок.210) — римский адвокат. Диалог «Октавий» - это апология христианства. Его перевод, выполненный А. Преображенским, см.: Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. О Минуций Феликсе см.: Спасский А. А. Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1913; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 103—110.

** См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985.С. 190.

С. 77.* Об Арнобии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 128—133.

С. 78. *«Мы, христиане, не что иное, как почитатели в учителе Христе высочайшего царя и владыки» (лат.).

** «Я льстил, взывал, клянчил милостей у ничего не чувствующего пня» (лат.).

*** «Он показал, что мы бесформенные животные, верящие пустопорожним мнениям, ничего не понимающие, ничего не знающие и не видящие того, что у нас перед глазами» (лат.).

С. 79.* Аркесилай и Карнеад — древнегреческие философы, отрицавшие наличие неоспоримого критерия истины.

** «Вы верите Платону, Кронию, Нумению или кому угодно; мы веруем в Христа и находим в нем утешение» (лат.). — Кроний (II в.) — неопифагореец.

*** «Как же вы, считая, что у вас Бог - Отец, одновременно рядом с Ним полагаете еще одно бессмертие?» (лат.)

**** «Обнаружены плоды не знания, а крайней необходимости» (лат.).

611

Примечани

С. 80. * «малый мир» (лат.).

** «Все боги, как те, которые истинны, так и те, о ком говорят, что они пользуются известностью и славой» (лат.).

*** «ничто от них не сохранится» (лат.).

**** О Лактащии см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 133—141.

С. 81. * «который был не только превосходным оратором, но и философом» (лат.).

** «ибо кто может следовать по правильному пути, когда заблуждается Цицерон?» (лат.)

С. 82. * «Я кратко опишу суть этого знания, ибо без мудрости нельзя проникнуться никакой религией, а без какой-либо религии нельзя довольствоваться мудростью» (лат.).

** «Где, следовательно, мудрость обручается с религией? Конечно, там, где почитается Единый Бог, где всякая жизнь и действие переносятся в одну голову и в одну высшую точку. И где, наконец, те учители мудрости, которые вместе с тем и Божьи жрецы... Потому и в мудрости религия и в религии мудрость» (лат.).

*** «Источник мудрости и религии - Бог; эти два потока несомненно высохли бы, далеко отклонившись от Него; те, кто не знает Его, не могут быть ни мудрыми, ни религиозными» (лат.).

**** «что есть наивысшее достоинство речи». (лат.).

***** «красноречиво и изящно» (лат.).

****** «это — высшая власть, это — сокровенное Бога, это — тайна мира» (лат.).

******* «Следует другой и самый запутанный вопрос, не являются ли тождеством душа и дух, или же одно дело — то, благодаря чему мы живем, а другое — то, благодаря чему мы чувствуем и мыслим» (лат.).

******** «природа тонкая и ясная» (лат.). — Прим. перев.

********* «В среде философов еще нет ясности, что же такое душа, и, пожалуй, никогда не будет» (лат.).

С. 83. * Гёте И. В. Фауст (часть I, сцена I. Перев. Б. Пастернака).

** «который оказался единственным подражателем Платона» (лат.).

*** См.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада / Перев. К. Богуцко-го. Киев — М., 1998. Эта книга сегодня — самое полное критическое издание текстов Гермеса Трисмегиста. Помимо текстов, традиционно включаемых в подобные сборники, здесь помещены «Страсбургская космогония», тексты, ка-

сающиеся египетского бога Тота до его отождествления с Гермесом, сочинения так называемого «низкого герметизма» («Изумрудная скрижаль», «Трутина Гермеса» и пр.), а также работы исследователей герметической традиции — Ф. Ф. Зелинского, Л. Менара, А. Фестюжьера, Б. А. Тураева и др.

**** «Трисмегист, который неведомо каким образом исследовал истину почти целиком...» (лат.)

С. 84. * По древнему названию города Пуатье Илария называют также «Пиктавийским». О нем см.: Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Сергиев Посад, 1908; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 163—169.

** В синодальном переводе — «Я есмь Сущий». — Прим. перев.

С. 85. * «бытие» (лат.). —Прим. перев.

** См.: Амвросий Медиоланский. Творения по вопросу о браке и девстве. Казань, 1901; Две книги о покаянии / Перев. Иоанна Харламова. М., 1901. Этот же перевод, отредактированный, модернизированный, снабженный обширной библиографией, перепечатан в серии «Учители неразделенной церкви» (М., 1997); Об обязанностях священнослужителей / Перев. Г. Прохорова. Казань, 1908 (репринтное изд. — М. —Рига, 1995); Письмо об алтаре Победы (Письмо XVIII) // Памятники средневековой латинской литературы IV— IX веков. М., 1970; Те Deum Laudamus / Переложение В. Никитина// Чаша. 1990. № 11. Тот же перевод: Путь. 1991. № 1; Церковь, мистическая Ева (фрагмент «Изложения Евангелия от Луки») // Анри де Любак. Католичество. Социальные аспекты догмата. Милан, 1992. О нем см.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Т. 2. СПб., 1903; Бролъи Жан Виктор Альберт де. Жизнь св. Амвросия Медиоланско-го. СПб., 1911; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика; Бычков В. В. Эстетика поздней Античности. I—III века. М., 1981; Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. М., 1994; Прохоров Гр. Вместо предис-ловия//Об обязанностях священнослужителей. М. — Рига, 1995; Казаков М. М. Епископ и империя. Смоленск, 1995; Никитин В. А. Амвросий - светильник единой Црркш//Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии. М., 1997.

*** Философия для Амвросия была синонимом не только языческой (греко-римской) философии, но и культуры. Не только тождество философии

Примечани

612

и культуры, но и само обращение к идее культуры, возникшей в конце дохристианской эры (ее связывают с «Тускуланскими беседами» Цицерона, который понимал ее как свободное самопола-гание в мире), было теоретическим новшеством, которое Амвросий ввел в критику старого мировоззрения. Амвросий специально проанализировал понятие философии как культуры, идентифицированной с традицией и обычаем, в Комментарии к Посланию к колоссянам (Sanctus Ambrosius. Commentaria in Epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Migne J.-P. Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 18, col. 422—442). Амвросий Медиоланский, почитавший Цицерона, но гораздо более почитавший Христа, отверг выдвинутую римским философом идею культуры как несоотносимую, во-первых, с идеей божественного творения, во-вторых, с идеей новизны, лежащей в основе догмата о личном спасении: «Традицию эту, то есть философию, апостол называет лживой и пустой, потому что она установлена не силою Божией, но от бессилия человеческого разумения, которое умаляет Божию силу в своем знании, иначе говоря — с целью не допустить мысли, будто Он создает то, чем держится плотский разум, ибо различие в совершенстве отдельных элементов они приписывают культуре (cultura), тем самым связывая души неопытных людей, чтобы те не потянулись к истинному Богу... Те обрезаны во Христе, кто, отрезав от себя культуру всего человеческого предания, объединяется с Христом, обрезанный сердцем, а не плотью... С Ним они погребены были в крещении, воскресли же через веру в Бога, от Которого вера, что по примеру Христа Он воскресит их из мертвых. Ибо при этом ветхий человек сбрасывается и новый востребуется» (col. 430). Плоть от плоти античной традиции, но дух от духа Христа Амвросий переносит на божественный мир термины, производные от слова «культура». Бога-Создателя он называет «Cultrix», верующего же в Него, Его почитателя — «cultor». Место культуры как традиции занял культ творения, однократности мира, его уникальности и новизны. Сам термин «культура» почти на тысячелетие исчез из обихода. Он встречается у Петра Абеляра: «cultura divina» (божественное попечение) (см.: Петр Абеляр. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 330).

**** «потому что ничто так не присуще Богу, как быть всегда» (лат.). — Прим. перев.

***** «сущность» (лат.). —Прим. перев.

С. 88. * См.: Макробий. Комментарий на «Сон Сципиона» / Перев. и коммент. М. С. Петровой// Философия природы в античности и в средние века. М., 2000 (кн. I, гл. 8—14 и 17; кн. П, гл. 12—13 и 17). О нем см.: Петрова М. С. Природа мира в Комментарии на «Сон Сципиона» Макробия // Философия природы в античности и в средние века.

С. 89. * «необработанный материал» (лат.). — Прим. перев.

С. 90. * «судьба зависит от Провидения, а не Провидение — от судьбы» (лат.). — Прим. перев.

** Бернард (Бернар) Сильвестр (или Бернард Турский) — возможно, это то же лицо, что и Бернард из Мёлана, канцлер Шартра. Между 1145 и 1153 гг. он написал произведение «О целостности мира, или Макрокосм и микрокосм», посвященное Теодорику (Тьерри) Шартрскому. Ранее этот трактат приписывался Бернарду Шартрскому. Б. Гейер считает, что представленная в нем натурфилософская система мало напоминает христианство. Материя, созданная Богом, получила форму от Мировой души. Идеи — это истечения божественного разума, который является Логосом Бога Отца, а формы — первоначальные образцы всех вещей, вечные понятия родов, видов и индивидов в божественном разуме. Зло и несовершенство коренятся в материи {Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. B. 2. S. 237). О нем см.: Жильсон Э. Наст, изд., гл. пятая.

*** «Роман о Розе» состоит из двух разнородных и разновременных частей. Первая часть написана около 1230 г. Гильомом де Лорисом, вторая написана через 40 лет после смерти Гильома ученым горожанином Жаном Клопинелем, обычно называемым Жаном де Меном (ок.1250 — до 1305).

С. 91. * «обнаружено, следовательно, начало материи» (лат.).

** «второй вид, то есть порожденный» (лат.).

*** «лишь материя в качестве порожденного вида образует субстанцию» (лат.).

С. 92. * «Душа, следовательно, есть лишенная тела, самодвижущаяся, разумная субстанция» (лат.).

** О Марии Викторине см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. С. 169—176.

*** Платон. Соч. В 3-х т. М., 1971. Т. 3. Ч. I. С. 469 (перев. С. С. Аверинцева).

С. 93. * «Не иное относительно другого» (лат.)-

Примечани

614

Епископа Гиппонского / Перев. М. Е.Сергеенко. М., 1991; Блаженный Августин. О Граде Божи-ем. Т. I—IV. М., 1994 (репринтная перепечатка с издания: «Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского»); Блаженный Августин. Творения. Т. I—IV. СПб. — Киев, 1998 (отредактированное издание перевода «Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского»); Аврелий Августин. О свободе воли; О христианском учении // Антология средневековой мысли. Т. I.

** Этот трактат был дописан в 426 г. См. об этом: Неретина С. С. Значение и понимание // Истина и благо: универсальное и сингулярное. М., 2002. Первый перевод на русский язык вышел под названием: Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835.

*** Августин дал своей книге название не «Исповедь» (ед. число), а «Книги исповедей», что в б