Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





Этика без религии.2002. (Перов В.Ю.)

Этика без религии

(Критика религиозного обоснования морали)

Перов В.Ю.

Санкт-Петербургский государственный университет, философский факультет, кафедра этики и эстетики

Аннотация: В статье обсуждается актуальный для современной ситуации в России вопрос религиозного обоснования нравственности. Рассматриваются четыре логически возможных способа взаимоотношений между нравственностью и религиозностью, и доказывается, что нравственность не только не может быть основана на абсолютных нравственных нормах и ценностях, но и то, что в рамках религиозной этики фактически оправдывается этика господства и подчинения, разрушающей основания нравственности в положительном смысле.

Abstract. The problem of religious substantiation of morality is actual for the situation in Russia. Four logical possible kinds of relation between morality and religion are discussed. It is being proved that morality cannot be founded on absolute moral norms and values. It shown that in religious ethics the ethics of supremacy and submission are factually justified, what destroys the foundation of morality in the positive sense.

1.Введение

За последние годы в России произошли значительные социально- экономические изменения, нашедшие свое выражение в общественном и индивидуальном сознании, в изменении ценностных, в том числе и нравственных, ориентациях людей. Процессы этих изменений очень сложны и многообразны. Они затрагивают различные аспекты человеческого бытия, в связи с чем на сегодняшний день невозможно дать им полную адекватную и однозначную теоретическую оценку. Тем не менее, можно говорить о некоторых ярко выраженных тенденциях современного развития понимания нравственности в современной России или, по крайней мере, о тех идейных конструкциях, которые они принимают. Речь пойдет о взаимоотношениях религии и нравственности.

2.Способы взаимоотношений религиозности и нравственности

Советская этика, как академическая, так и практическая, выражавшаяся в различных концепциях и практиках воспитания, была атеистической. Атеизм был официальной идеологической доктриной, пронизывавшей все сферы жизни советского человека, в том числе и нравственную. Крах СССР и отказ от социалистической идеологии не мог не сказаться на представлениях о нравственности. В первые годы социальных изменений именно негативное отношение к советскому наследию определяло основные тенденции изменяющегося мировоззрения. Критическое отношение к религии сменилось на восторженно- подобострастное: политики всех уровней стали непременным атрибутом церковных служб, служители религиозного культа присутствуют в качестве активных действующих лиц, а не просто зрителей, на официальных государственных мероприятиях, несмотря на юридическое отделение церкви от государства. Формальный отказ от идеологической политики государства в сфере гражданского (светского) общества, особенно в деле нравственного воспитания (в широком смысле), привел к тому, что в современной России нравственность в массовом сознании прочно ассоциируется с религиозностью. На сегодняшний день фактически господствующей оказалась иллюзия, что только религиозность может обеспечить подлинную нравственность. Большинство людей стесняется признаваться в том, что они не верят в бога, более того, все чаще можно слышать высказываемые сожаления о своем неверии. Эта иллюзия активно поддерживается средствами массовой информацией и государством, а тем более, священнослужителями различных конфессий. Для последних религиозное обоснование нравственности особенно актуально. При этом основным аргументом выступает то, что в ходе исторического возникновения и развития нравственности, моральные нормы и принципы формировались именно в рамках религий, что соответствует действительности. Но возникает вопрос о том, насколько это оправдано в современной социо- культурной ситуации. На протяжении тысячелетий религия охватывала собой практически все сферы человеческой жизнедеятельности, религиозность пронизывала все существовавшие социальные институты: семью, право, экономику, политику, искусство, образование, науку и, конечно же, нравственность. При этом, если остальные сферы в ходе исторического развития человечества не только освободились из-под религиозной опеки и контроля, но и доказали свою самостоятельность, то, фактически, единственной областью, где религия, а значит, и церковь, могут отстаивать собственную социальную значимость, остается нравственность. Сохранить авторитет религии в нравственных вопросах на сегодняшний день означает сохранить авторитет религии и церкви в современном мире. В связи с этим можно сказать, что проблема взаимоотношения религиозности и нравственности как сфер человеческого бытия становится одной из актуальных не только теоретических, но и практических проблем современной ситуации в России. Оставляя в стороне особенности политических взаимоотношений государства и церкви как религиозного института, стоит рассмотреть теоретическую состоятельность способов обоснования нравственности на религиозных началах.

Необходимо также сделать некоторое замечание исторического плана. Отказ от советской идеологии, теоретическим выражением которой была официальная марксистско- ленинская философия и соответствующая ей этическая концепция, обусловил интерес к альтернативным марксизму философским теориям, прежде всего религиозно- философским концепциям конца XIX — начала ХХ веков, которые одновременно были и морально- религиозными концепциями. Включение в современное философское знание творческого наследия В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского, П.А.Флоренского и др. не только как историко-философских, но и теоретических (т.е. претендующих на теоретическую значимость и истинность для современного состояния философских исследований) конструкций имеет своим следствием и то, что разрабатываемое в них религиозное обоснование нравственности стало неотъемлемой, а зачастую, и господствующей частью современных этических исследований. Речь идет не о том, что все современные этические концепции в России стали религиозными. Фактом является то, что таковых стало много, в то время как работ, сознательно оспаривающих религиозное обоснование нравственности, за последнее десятилетие в отечественной литературе практически не появлялось. Большинство современных исследователей в области этики, даже если они не разделяют позиций религиозной этики, стараются не вступать в полемику с концепциями подобного рода, оставляя за пределами рассмотрения вопрос об отношении нравственности и религии, тем самым косвенно способствуя их широкому распространению.

Переходя к рассмотрению проблемы взаимоотношений нравственности и религии, следует сформулировать основной вопрос: является ли религиозность необходимой (или, по крайней мере, желательной) основой нравственности. Суть его не в том, существует ли бог (абсолют) как некоторая реальность, а в том, является ли необходимым для обоснования нравственности признавать его существование абсолюта, иными словами, для существования нравственности бог должен быть и поведение является нравственным тогда и только тогда, когда оно ориентируется на бога как если бы он был.

Для решения этого вопроса следует в общих чертах определить теоретическую позицию, с которой будет осуществляться анализ. Не претендуя на полноту, можно предложить следующее рабочее определение сферы нравственного: Нравственная деятельность существует как отношение человека к человеку, совокупность же человеческих отношений, в которых осуществляется бытие человека, представлена в виде социальной реальности. Особенностью нравственности как разновидности социальных отношений является то, что в них сами отношения, а соответственно люди, существующие в них, как их творцы и порождения, выступают в виде осознанной цели этих отношений. Под нравственным в положительном смысле понимается совокупность норм и ценностей, регулирующих поведение людей и обеспечивающих свободу, самоопределение и ответственность человека за собственное существование и жизнедеятельность, следовательно, и за существующую социальную реальность, частью которой выступает нравственность.

Несколько слов необходимо сказать и о том, как в контексте данной работы будет пониматься религиозность. Речь пойдет не о какой-то конкретной, исторически сформировавшейся религии или конфессии, а о религиозности как некотором типе сознания и связанными с ним практиками поведения, основанными на представлении о существовании абсолюта (бога) и соответствующей системе абсолютных нравственных норм, ценностей, принципов, требований и предписаний, призванных регулировать жизнь человека и общества.

Говоря о взаимоотношениях религиозности и нравственности можно выделить только четыре логически возможных варианта.

I.Религиозность есть необходимое и достаточное условие для нравственности.

Бог (абсолют) задает человеку абсолютную цель его существования (благо) и определяет нравственные нормы как безусловные (абсолютные) средства его достижения. Человек не несет ответственности за свое поведение, осуществляемое в соответствии с заданными нормами. Главное — это выполнение божественных заповедей, которые завещаны человеку богом. Человек не в состоянии выразить к ним свое отношение, так как их величие (в силу божественного происхождения) не дает ему на это никакого права. Все его возможные сомнения в отношении их есть "грех гордыни", ничем неоправданное, и потому тщетное, стремление постичь бесконечную божественную "благость" и "мудрость". На этой идее был основан христианский средневековый дуализм веры и разума, который имел не только гносеологический, но и этический смысл. Известный апологет раннего христианства Квинт Тертуллиан писал: "Добродетель ниспослана нам богом… Что значит мудрость человека в стремлении познать благо? Что значит его авторитет в достижении этого блага?" (цит. по Иванов, 1980). Но и в конце ХХ века христиански ориентированные этики по сути дела воспроизводят ту же мысль: "Божий суд опирается на факторы, которые человек не в состоянии различить" (Шрейдер, 1998). Человек в этой системе, претендующей на статус нравственной, должен лишь смиренно склонить голову, осознавая собственное бессилие и ничтожество перед божественным величием.

Нужно отметить, что явно или косвенно выраженная идея ничтожности человека пронизывает все религиозное сознание и религиозную практику. Как справедливо отмечает Б.В.Марков: "Признание совершенства Бога требует признания несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны других людей и, более того, прощать их…" (Марков, 1998) При таком подходе главной задачей человека оказывается служение богу, которое осуществляется через выполнение безусловных норм для достижения чужих (божественных, трансцендентных), а не им определенных целей. Тем самым, вся деятельность человека, следовательно, и сам человек, воплощающий себя в этой деятельности, есть лишь средство для достижения этих целей.

Сведение человеческой жизнедеятельности к средству в подавляющем большинстве религий усилено представлением о бессмертии души и о загробной жизни, что практически лишает земную жизнь ценности. Земная жизнь, творимая самим человеком, все достижения человеческой культуры, жалки и ничтожны в сравнении с предстоящей загробной вечной жизнью единения с богом и мелки на фоне божественных творений. Человек, если хочет быть моральным существом, должен презирать все то, что принадлежит тому миру, в котором он живет: "Не любите мира, ни того, что в мире… Ибо все, что находится в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего."(1 Иоан.2:15-16) Стремление к уничижению всего в человеке, что связано с земной жизнью доходит порой до весьма курьезных, чтобы не сказать, абсурдных рассуждений. Достаточно вспомнить аргументы Н.О.Лосского в его работе "Условия абсолютного добра": "Пассажиры трамвая, раздавившего человека, участвовали тяжестью своего тела в причинении этого несчастья. Их материальная телесность с ее отталкиванием и непроницаемостью есть следствие греховной изолированности каждого из них и активное выражение ее. Следовательно, они до некоторой степени виновны в том несчастье, которое произошло" (Лосский, 1991). Но как человек может избавится от тела? Выход только один — умереть. Таким образом, подобная этика оказывается не этикой жизни, направленной на то, чтобы помочь человеку жить, а этикой смерти. И некоторые авторы, являющиеся сторонниками морально- философских концепций, основанных на абсолюте, прямо признаются в этом: "…те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью" (Платон, 1993).

При таком подходе существенно то, что человек сам есть “божественное творение”, он несамостоятелен в своем бытии и единственное достойное его положение быть “рабом божьим”, а раб всегда раб, в какие бы “божественные одежды” его не наряжали. Платон писал: "По природе божество достойно всяческой блаженной заботы, человек же, как мы сказали выше, это нечто вроде придуманной богом игрушки. По существу, это стало лучшим назначением человека" (Платон, 1994а). И в этом контексте волне закономерно его замечание: "…рабское подчинение богам нормально…" (Платон, 1994b).

Подобная авторитарно- тоталитарная интерпретация, основанная на отождествлении абсолютной религиозности и нравственности, может удовлетворить разве что религиозного фанатика, в связи чем возникает другой вариант, в котором предлагается предоставить человеку более достойное положение в мире.

II.Религиозность есть необходимое, но не достаточное условие для нравственности.

Главным его отличием от предшествующего является аргумент о “свободе воли”, о самоопределении человека в отношении абсолютных, санкционированных богом нравственных ценностей и норм. Не касаясь детального анализа различных существующих попыток обоснования свободы воли в рамках религиозного сознания, предлагается рассмотреть саму теоретическую возможность такого свободного самоопределения.

При подобной позиции в качестве главной идеи имплицитно выдвигается тезис: "Если бога нет, то все дозволено". Подразумевается, что человек существо морально слабое, подверженное различного рода соблазнам и без направляющей (но не жестко детермированной, диктаторской) воли бога, люди оказываются не в состоянии определить свое подлинно моральное поведение. Бог как бы наставляет человека, предлагает ему самостоятельно выбрать свой путь жизни, тем самым оставляя за человеком свободу и ответственность за самостоятельный выбор, а значит, и возможность для нравственного поведения. При этом, правда оказывается, что при всей свободе выбора и внутреннего самоопределения, выбрать-то человек должен ту же самую религиозную авторитарную мораль. На место внешнего рабства, "рабства по принуждению" в качестве морального идеала ставится внутреннее "рабство по убеждению".

Требование самоопределения человека в отношении божественных заповедей вступает в неизбежное противоречие с тезисом “если бога нет, то все дозволено”, поскольку последнее имеет смысл только в том случае, если в нем имманентно заложена идея о том, что бог и только бог определяет сферу дозволенного. Это, в частности, осознавал Ф.Ницше, чья трагическая сентенция по поводу смерти бога была дополнена идеей о бессмысленности любой нравственности в условиях отсутствия бога: "…как будто от морали могло что-нибудь остаться, если бы не существовало санкционирующего Бога" (Ницше, 1994) Следовательно, принятие данного тезиса полностью исключает всякое самоопределение человека в отношении заданных богом абсолютных нравственных норм и ценностей.

Кроме того, даже если допустить возможность самоопределения человека в отношении абсолютных норм, то оно будет касаться только самого факта их выполнения, но не их существования. Тем самым с человека снимается ответственность за мотивы поступков, если они совершаются в соответствии с абсолютными нормами, а также и за их последствия, поскольку в этом случае они оцениваются именно по нормам- мотивам. Нравственное поведение ригористичным, в его рамках принципиально невозможна оценка обстоятельств, в которых осуществляется поступок, самим человеком. Или же, что более соответствует историческим формам интерпретации религиозной этики, те оценки, которые может осуществлять человек и на основании которых он может судить о нравственности, являются, опять же ущербными и неистинными, поскольку человек не знает истинных причин установления богом тех или иных норм и ценностей. То есть, снова возникает проблема взаимоотношений божественного и человеческого нравственного суда.

Интересным представляется характерное для этого варианта обстоятельство, заключающееся в том, что степень религиозности человека определяется его нравственностью (человек считается недостаточно религиозным, если он недостаточно нравственен). Следовательно, уже не мораль нуждается в религиозном обосновании, а сама религиозность требует внешнего оправдания со стороны нравственности. Но это резко снижает статус религиозности, абсолют сам нуждается в обосновании и тем самым перестает быть абсолютом. Возникает вполне закономерный вопрос: если для того, чтобы быть религиозным человек должен стать нравственным, то зачем для собственного нравственного поведения он должен обращаться к абсолютным религиозным ценностям, трактовать свое поведение как основанное на абсолюте или же как ориентированное на него? Разве нормы и ценности становятся более нравственными, если они объявляются абсолютными? На это обстоятельство обращал внимание еще Аристотель в своей критике безусловного (абсолютного) блага Платона: "К тому же [благо само по себе] не будет благом в большей степени, [чем частное благо], даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного" (Аристотель, 1983). Нравственные нормы и ценности не лишаются значимости для человека, если они не освящены богом— абсолютом, точно так же, как нормы и ценности правовой, политической, экономической, эстетической и других сфер жизни человека и общества не перестали выполняться от того, что эти сферы вышли из-под религиозной опеки. Религия, основанная на абсолюте, оказывается просто излишней для нравственности. Она имеет смысл только в том случае, если изначально предполагается, что человек не обладает самостоятельной "моральной вменяемостью", он неспособен без помощи "божественной благодати" стать нравственным, но тогда мы получаем первый "фанатичный", авторитарно- тоталитарный вариант.

III.Религиозность есть не необходимое, а только возможное условие нравственности.

Человек сам выбирает, какой морали, светской или религиозной, он будет придерживаться, поскольку в принципе они являются равноценными, и сам по себе свободный выбор есть достаточное основание для определения их в качестве нравственных в положительном смысле. Светская и религиозная модели нравственности как бы дополняют друг друга, своим путем решая актуальные проблемы человека и общества. Такая интерпретация характерна для современной ситуации в области нравственности с присущей ей идеей толерантности к разнообразным способам поведения, считающимся нравственными. Принцип толерантности возник в эпоху Реформации в виде идеи веротерпимости, предполагавшей самостоятельный выбор религиозного культа как пути к богу, и лишь потом была распространена на нравственность вообще в связи с широко распространенной в современном мире идеей нравственного самоопределения человека в многополюсном и вариативном мире. Но помимо возникающей проблемы взаимодополнительности двух систем нравственности и оснований свободного выбора (ибо сама по себе свобода как условие является при таком понимании нравственно индифферентной), остается вопрос о том, какую систему нравственности мы получаем в результате выбора. Критерием может выступать то, насколько выбранная система моральных норм и ценностей является нравственной в положительном смысле, гуманистической, т.е. в какой степени она обеспечивает существующие человеческие отношения и определяет место человека в них.

Признание бога порождает некоторые проблемы, связанные с определением места человека в структуре межчеловеческих отношений, что связано с существующей в рамках религиозного сознания иерархией ценностей. Что важнее для человека в рамках религии: его отношение к другому человеку или же его отношение к богу? Христианство дает однозначный ответ: "Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22:37-40). Приоритет здесь обозначен недвусмысленно: сначала бог, потом человек, что достаточно четко прослеживается в исторически сложившихся христианских концепциях нравственности.

В современных религиозных этических теориях подобное положение дел выглядит уже не столь явно. Говорить о том, что отношение к другим людям абсолютно вторично по сравнению с отношением к богу плохо вписывается в рамки современных представлений о человеке, о гуманистическом отношении между людьми. Поэтому акцент делается на второй заповеди, "подобной" первой. Возникающие при этом проблемы можно проиллюстрировать на примере "этики аутентичности" У.С.Хэтчера, который пытается дать современную интерпретацию внеконфессиональной и деидеологизированной религиозной этики пантеистического толка: "… поскольку человеческие существо представляют собой высшую ценность [выделено мной — В.П.] в мироздании, то именно наши взаимодействия с другими людьми характеризуются наибольшей значимостью своих моральных последствий… основы морали совершенны в своей простоте: или человек обретает способность к самопожертвованию, которую он проявляет путем активного и постоянного служения людям, или же он таковой способности не обретает" (Хэтчер, 1997) Казалось бы, все ясно: высшей ценностью является человек. Но буквально несколькими страницами далее, когда обосновывается критика этики, основанной на идеологии, написано следующее: "То, что в "идеологии" собственные доктрины считаются более важными, чем люди, ведет, по сути дела к своего рода обожествлению этих доктрин, поскольку эти доктрины становятся на место Бога — высшей мыслимой ценности среди всего сущего [выделено мной — В.П.]. Следование такой "идеологии" сродни идолопоклонству, поскольку оно означает поклонение определенным идеям и служение им, вместо поклонения и служения богу" (Хетчер, 1997). Получается, что есть две высшие ценности: бог и человек. Не касаясь вопроса о логико- грамматической возможности сосуществования двух превосходных степеней, стоит остановится на их содержательной совместимости, иными словами, может ли человек одновременно ориентироваться в своем поведение на бога и человека (других людей).

Некоторые христиански- ориентированные авторы акцентируют внимание на заповеди "возлюби", полагая, что поскольку это есть божественная заповедь, т.е. безусловно обязательная к выполнению, то "любя других", человек тем самым любит и бога, и наоборот, — "любя бога", любит других (те же аргументы используются и в отношении выполнения человеком других заповедей, в которых предписываются определенные отношения между людьми и нормы и правила поведения: "не убий", "не укради", "не прелюбодействуй" и т.д.)

Особое внимание к заповеди "возлюби" в значительной степени обусловлено тем, что она может выступать в качестве показательного примера попытки установления нравственных отношений между людьми на основе абсолютных божественных норм. Ее особенностью является то, что она сформулирована в виде "положительного" предписания, в то время как большинство других выражены в "отрицательной" форме, т.е. в форме запрета. Таким образом, в ней идет речь именно о действии в соответствии с нормой, а не о воздержании от действия. Главным оказывается вопрос о месте и роли бога и человека в таких отношениях. При этом анализ может быть представлен в следующих аспектах.

Во-первых — следует сказать о некоторых прагматических особенностях императива "возлюби". Императивные высказывания могут строиться двумя способами:

(1) "А сказал, что X должен делать Y"

(2) "X должен делать Y".

Эти императивные высказывания, при всей схожести, имеют кардинально отличные смысловые значения и способы восприятия человеком. В случае (1) человек оценивает не содержательный смысл долженствования, как это происходит в высказывании (2), а источник этого долженствования. Иными словами, наиболее важным и существенным оказывается не "что должен делать", а "кто сказал", т.е. проблема авторитета. Нравственность оказывается принципиально аппробативной, поскольку главный решаемый вопрос — это вопрос авторитета, т.к. именно авторитетом освящаются все нравственные предписания, более того, именно благодаря ему они и становятся нравственными, вне зависимости от их реального содержания.

Подавляющее большинство религиозных моральных учений и проповедей построены из высказываний по типу (1): "Бог сказал (учил, завещал, велел и т.д.), что…", "Как написано в Библии (Коране, Торе и т.д.), человек должен…" Но если нравственный смысл предписания заключается в его "освященности" богом как абсолютом, то сама заповедь "возлюби" выглядит достаточно странно: а что, если бы бог этого не "сказал", то человек бы никого и не любил? И можно ли любить кого-то по чьему бы то ни было указанию? Таким образом, человек оказывается в структуре авторитарно- тоталитарной религиозной нравственности, описанной выше. Бог определяет характер отношений между людьми, и, соответственно, люди занимают в них место, зафиксированное и освященное богом.

Сложность проблемы в любой системе авторитарной этике связана с трудностью определения положительной ценности авторитета, ведь только благодаря ей становятся нравственно- положительными исходящие от него императивы, поскольку последние в случае (1) вообще не подлежат содержательной и смысловой оценке (то, что, по мнению некоторых мыслителей, они должны стать внутренними императивами, собственными нравственными убеждениями не меняет существа дела, поскольку их изначальный нравственный смысл все равно исходит от бога, а человек лишь принимает его). Религиозно- этические мыслители остро ощущают проблему всеблагости бога и снятие с него ответственности за зло, перекладывая ее на человека. Человек оказывается уже ответственным не только за то, что лично он сделал, а за зло вообще, на него возложена в рамках религиозного сознания ответственность, которую он не в силах вынести и может только смиренно вымаливать прощение в виде милости бога, в то время как сам бог по определению не несет никакой ответственности за зло в силу того, что он всеблаг и всегда прав.

Именно всеблагостью бога освящаются любые нормы и ценности, а так же действия в соответствии с ними, чему история человечества имеет массу примеров, и не только, когда просто прикрываются "именем бога". Такая позиция имманентно заложена в любой модели нравственности, обосновываемой на абсолюте, а тем более, религиозном моральном (всеблагом) абсолюте. Показательным может быть пример с тем же христианством. Если человеку в здравом уме и считающему себя если не морально безупречным, то, по крайней мере, добропорядочным, предложить вступить в некую организацию, у которой в качестве основного символа или эмблемы выступает виселица, гильотина или плаха, то он вряд ли согласится. А символом христианства является крест, одно из самых унизительных и мучительных орудий казни. Но! В силу того, что это орудие казни, сошла "божественная благодать" через распятие Христа, оно становится символом величайшего "человеколюбия" ("крест животворящий"), ему поклонялись и поклоняются миллионы и миллионы людей. Аналогично происходит и со всем, на что якобы нисходит "милость божия", и это обстоятельство есть неотъемлемая черта любого авторитарного мировоззрения и авторитарной морали.

Во-вторых, рассмотрим, как в практическом отношении выглядит возможность отождествления "любви к богу" и "любви к другим людям".

а)"Любя бога, человек любит других". В этом варианте, выстраивается следующая схема отношений: человек ® бог (абсолют) ® другой человек (другие люди или все человечество). Бог оказывается посредником в отношениях между людьми. Сложность заключается в том, что он есть абсолютный посредник, и отношение к нему может быть только в виде абсолютного служения ему, причем так, что для других у человека ничего не остается. Отдав все положительное богу (в данном случае — любовь), для других остается только отрицательное — ненависть.

Такая интерпретация заповеди "возлюби" может выглядеть парадоксальной, но она подкрепляется прямыми словами священных текстов, в частности Евангелиями, где как раз и зафиксированы общие положения христианской "этики любви": "…если кто приходит ко Мне и не возненавидит [выделено мной — В.П.] отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а потом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником… " (Лк, 14: 26. Более мягкий вариант, предписывающий абсолютный приоритет любви в богу по отношению ко всем другим, но без ненависти — Мф. 10: 36-39).

Таким образом, абсолютное отношение человека к богу как к абсолюту фактически делает невозможным любые, в том числе и нравственные, отношения к другим. Практически во всех религиях существует практика "отшельничества" (каковым оказывается монашество, старчество, затворничество, великомучинечество и др.), сутью которого оказывается уход от мира (в том числе и от других людей) ради того, чтобы посвятить себя и свою жизнь богу.

В практике "отшельничества" существенным оказывается то, что именно они (отшельники) выступают в качестве "моральных героев", чья жизнь должна выступать нравственным идеалом для все остальных. Но остальные люди (не вошедшие в число "моральных героев) не могут существовать по этим законам, они живут в реальной повседневной жизни, с имеющимися отношениями друг с другом. Тем самым в сознании тех, кто не посвятил себя целиком и полностью богу, (а таких большинство) культивируется идея их неискоренимой "моральной ущербности", неспособности жить "по богу", в связи с чем они вынуждены жить в грехе и пороке, т.е. "по человеку". Более того, в своих крайних формах, отшельнический аскетизм — это есть форма жизни за счет других, за счет милости со стороны тех, кто обеспечивает их существование. Милостыня по отношению к такого рода "моральным героям" объявляется добродетелью, а в практике церковно- религиозных культов — обязанностью, и люди, чтобы как-то оправдать свою "моральную ущербность" с радостью выполняют ее. Стоит обратить внимание на существующее во большинстве мировых религий такое подобострастное отношение к нищим, которые выступают как "потенциальные святые". Люди как- бы искупают свою вину за то, что они живут человеческой жизнью.

Завершая разговор об "отшельничестве" как жизни за счет других, стоит обратить внимание на следующее обстоятельство. Монашеский идеал во всех современных мировых религиях включает в себя и "обет безбрачия", поскольку половая жизнь есть "зов плоти", проявление низменного и земного в людях, отвлекающая человека от его "общения с богом" (или вообще кидающего его в "объятия дьявола"). Половая жизнь (являющаяся, строго говоря, источником и началом человеческой жизни) есть жизнь в грехе и пороке, которая оставляется тем, кто не смог посвятить себя богу. Но ни монахи, ни отшельники не могут сами воспроизводиться каким- либо вариантом "непорочного зачатия", и вынуждены пополнять свои ряды именно из "жизни в грехе" всех остальных, сами при этом оставаясь "чистыми и непорочными", поскольку предполагается, что посвящая себя богу (абсолюту), человек очищается от греховности плотской жизни, вплоть до восстановления целомудрия: "Вот, в браке мужа земного порча плоти, прелюбодеяние, утрата девственности, там и сям дева вверяет себя брачным покоям, а покидает их оскверненная. Напротив, если к кому прилепится небесный жених, тотчас же уничтожит пятна позора и возвратит к цветению благоухающей чистоты. Из продажной — девственную, из разврата восстановляет он целомудрие" (Дамиани, 1995). И в этом для религиозного сознания (но не для обычного здравого смысла) нет ничего странного: ведь бог всемогущ и может превратить своим прикосновением в благодать даже то, что сам объявил грехом. Но опять же, уйти от мира и посвятить себя богу могут лишь немногие, остальные заняты тем, что живут в мире, обеспечивая, в том числе, и существование "ушедших от мира". Таким образом, практика посвящения себя богу, выпадающая из повседневной жизни людей, есть практика морального уничижения людей, что является необходимой составной частью содержания идеи "любви к богу как любви к другим людям" в рамках морали религиозного абсолюта.

б)"Любя других, человек любит бога". При такой интерпретации ситуация несколько меняется. Отношения между людьми могут быть представлены следующим образом: человек ® другой человек (другие люди или все человечество) ® бог (абсолют). Через отношение любви к другим (и всему человечеству), человек осуществляет свою любовь и стремление к богу. В этом случае, другой (все люди) есть только средство для любви к богу. Человек уже не только любит по божественному указанию, а не по собственной воле, он выстраивает свое отношение любви к другим не ради них, а ради бога, т.е. относится к другим не как к цели, а именно как к средству и полагает это отношение нравственным. Все человечество в лице других поставлено "на службу", выступает как абсолютное средство ради абсолютной цели.

Здесь необходимо отметить еще один момент, характерный для всех этических концепций, в которых основной нравственной обязанностью и подлинно моральным поведением человека оказывается "служение". Человек должен служить, неважно кому или чему — богу, идеям, другим людям, Родине, светлому будущему и т.д. Сформулированная таким образом идейно- теоретическая конструкция есть "этика господства и подчинения", а этика, обосновывающая служение на основе абсолютных моральных норм и ценностей, — этика абсолютного господства и подчинения. Такие этики не только есть порождение реально существующих отношений господства и неравенства во всех формах, но и освящающие их, объявляя их морально оправданными и даже подлинно нравственными. Даже если отвлечься от социального господства и подчинения, то все равно остается господство и подчинение моральное: подлинная нравственность становится уделом избранных, моральных героев и пророков, чьими устами "вещает" абсолют, остальные же должны внимать им и покорно и со смирением выполнять доносимые до них моральные нормы.

Можно сформулировать вполне определенный вывод: ни один из рассмотренных вариантов обоснования нравственности с ориентации на религиозный абсолют, не является не только теоретически оправданным, но и возникающие в соответствии с ними поведение и система отношений между людьми не могут быть оценены как нравственные в положительном смысле.

IV. Нравственность несовместима с религиозностью. Косвенно (от противного), это положение уже было обосновано.

Сказанное не означает, что верующий в бога человек безнравственен или, что только неверующий в бога нравственен. Речь идет о том, что религиозный человек поступает нравственно не благодаря, а вопреки имеющемуся у него религиозному сознанию, и нравственную ценность нормы, присутствующие в "моральных кодексах" различных религиях, имеют благодаря своему человеческому, а не божественному происхождению. "Набожные" люди оказываются нравственными именно в силу своей недостаточной религиозности, даже в том случае, когда свои положительные нравственные поступки они субъективно осознают как "освященные" богом. Реально существующие религии и религиозные концепции нравственности вынуждены включать в собственные "моральные кодексы" нормы и ценности, направленные на удовлетворение жизненных интересов людей: с одной стороны, ради оправдания своей актуальности в обществе, с другой — в силу того, что без них любая религиозная этика становится безжизненной, пустой и неосуществимой в реально- практической деятельности людей.

Строго говоря, только потому, что нравственность есть результат человеческой деятельности, она и существует, благодаря своей человеческой "природе" вообще возможно выполнение существующих "моральных кодексов". Только в том случае, если нравственность есть порождение человека, люди могут: а)осуществлять сознательную и критическую оценку нравственных норм и ценностей; б)осуществлять по отношению к существующим "моральным кодексам" свободный выбор; в)видоизменять "моральные кодексы" в соответствии теми интересами, которые связаны с установлением жизненно важных отношений с другими людьми, т.е. целью их поведения оказываются сами отношения, а так же люди, включенные в них; г)включать саму нравственность в сферу своих интересов, т.е. быть жизненно заинтересованными в том, чтобы быть нравственными; д)быть ответственными за эти общественные и нравственные отношения, за свое место и поведение в них.

Понимая (не как в теории, так и в практических отношениях между людьми) человека как "творца" нравственности, создаются условия, при которых все люди обладают не только "моральной вменяемостью" как способностью к самостоятельным нравственным действиям, но и "презумпцией моральной невиновности". Последнее означает, что все люди имеют равные права в области нравственности, все имеют права выносить суждения в отношении нравственных событий, которые им кажутся наиболее справедливыми и достойными. Другое дело, что в ситуации, если моральные высказывания исходят от человека, которого окружающие считают "порочным", они могут не приниматься другими во внимание, но это: во-первых, есть вина самого этого человека и он сам ответственен за то, что к его мнению в области нравственности не прислушиваются; во-вторых, это вовсе не означает лишение его права на вынесение моральных суждений. Это есть принципиальный момент, так как в противном случае, люди окажутся вновь реально разделенными на "моральных героев" и всех остальных, господ и подчиненных (в моральном отношении), как это с необходимостью происходит в религиозной морали, основанной на представлениях об абсолютных моральных нормах и ценностях.

3.Заключение

Нравственность в положительном смысле не может быть обоснована на представлениях об абсолютных моральных нормах и ценностях. Именно люди являются создателями и исполнителями нравственных норм и ценностей. В человеческом мире не должно быть места для бога, ибо в противном случае, человек перестает быть человеком. Религиозность, основанная на абсолюте и абсолютных нормах и ценностях, разрушает нравственность в положительном смысле.

Литература

Аристотель. Никомахова этика// Аристотель. Соч. в 4-х т., М., Мысль, т.4, с.60, 1983

Дамиани П. О божественном всемогуществе.// Ансельм Кентерберийский. Сочинения.М., Канон, с.364,

1995

Иванов В.Г. Этика древнего мира. Л. Изд-во Ленинградского университета., с. 271, 1980

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., Политиздат, с.131, 1991

Марков Б.В. Другая свобода.//Вестник Санкт-Петербургского Университета, СПб, Изд-во Санкт-Петербургского университета., вып. 3, с. 4, 1998

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей// Избранные произведения в 3-х томах. М.,

"REFL-book", т.1, с.105, 1994

Платон. Законы// Платон. Соч. в 4-х т., М., Мысль, т.4, с.255, 1994а

Платон. Письма// Там же, т.4, с.507, 1994b

Платон. Федон// Там же, т.2, с.14, 1993

Хэтчер У.С. Этика аутентичности. СПб, с.15-16, 19, 1997

Шрейдер Ю.А. Этика. М., Текст, с. 13, 2, 179, 1998



ПОИСК:





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2018
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)