Субьективно-идеалистическое завершение сенсуалисткой философии и критическая реакция на неё

После вступления на трон Англии Оранской династии в стране под лозунгом «славной революции» происходит примирение аристократии и буржуазии, последняя тем самым получила определенные экономические и политические права. Д. Локк был по сути идеологом прогрессивной буржуазии, которая стремилась к реализации своей программы. Ее требования с приходом новой династии были в сущности удовлетворены. Английская буржуазия — а тем самым и ее идейные представители — постепенно приспосабливалась к данному положению вещей.

Первым идейным представителем этой послереволюционной английской буржуазии был Джордж Беркли. Он родился в 1684 г. в Ирландии, окончил университет в Дублине. По окончании учебы становится учителем теологии. Предпринял ряд путешествий по Европе , навестил также и Северную Америку. В последние годы был епископом в Ирландии.

Первая крупная философская работа Д. Беркли выходит в 1709 г. под названием «Опыт новой теории зрения». Уже в этой работе заметны его попытки ре-интерпретации сенсуализма Локка в смысле усиления субъективно-идеалистических моментов. Его основной труд — «Трактат о принципах человеческого знания» вышел в 1710 г. В нем Беркли развивает свою философскую систему субъективного идеализма. В защиту главных идей, содержащихся в этом труде, в 1713 г. он пишет популярную работу, в которой стремится опровергнуть возражения, выдвинутые против его философии. Эту работу он издает под названием «Три разговора между Гиласом и Филонусом».

В работах этого периода Беркли выдвигает основные принципы своей философской системы. Его философия близка локковскому сенсуализму, который он, однако, последовательно очищает от всех элементов материалистических тенденций.

Следующая серия работ Беркли приходится на первую половину 30-х годов. Первые две из них имеют ярко выраженный апологетический характер. В 1732 г. он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», где прежде всего критикует деизм, в частности связанные с ним этические воззрения. Эти идеи, которые Беркли считал безбожными, распространились по всей Англии и с начала XVIII в. находили все больше приверженцев, в том числе и среди слушателей университета в Дублине, где некоторое время он работал.

Следующая его работа, которая выходит в 1734 г. под названием «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику», направлена против ньютоновского анализа бесконечно малых величин. Год спустя выходит следующая работа, ориентированная на критику методов математического мышления, — «Защита свободы мышления в математике».

Его заключительная работа — «Сейрис» (1744) — содержит помимо прочего и определенную саморефлексию философского развития Беркли.

Уже во время учебы и после, в первые годы педагогической деятельности в Дублине, Беркли сталкивается с быстро распространяющимися антисхоластическими философскими идеями (типа Бэкона или Декарта), чему способствуют успехи новых естественных наук. Беркли увидел, что вместе с этим распространяются, часто в скрытой форме, и концепции, подвергающие сомнению религию. Поэтому уже в это время он интенсивно выступает в защщгу религии. Эту мысль он проводит через все свое творчество и посвящает ей все свои силы.

Из предшествующей философской традиции на Д. Беркли оказали влияние идеи Д. Локка, относящиеся к теории познания. Излагая философию Локка, мы обратили внимание на то, что она содержит идеи, которые по меньшей мере допускают возможность субъективно-идеалистической интерпретации. Беркли эту возможность использует вполне. Исходным пунктом его концепции становится различение Локком первичных и вторичных качеств.

Если Д. Локк признает объективное существование первичных качеств (распространенность, вес и т. д.), а вторичные качества понимает как зависящие от «способностей наших человеческих органов», то Д. Беркли считает все качества вторичными. Уже в своей первой работе — «Опыт новой теории зрения», в которой он по сути перенимает многие из идей Локка, он выступает против его учения о первичных и вторичных качествах. Он прилагает большие усилия (как, впрочем, и позже, в «Трактате о принципах человеческого знания») к тому, чтобы показать, что и те свойства, которые Д. Локк определяет как первичные качества, т. е. которые, по Локку, присущи самим вещам и имеют, таким образом, объективный характер, являются по своему характеру такими же, как и вторичные качества. Он приводит аргументы, согласно которым тяжесть и все пространственные свойства и отношения по существу определяются способностями наших органов чувств. В этом отношении он, подобно Локку, в своей аргументации использует принцип имманентности сознания. Он показывает, что даже такое простое пространственное свойство, как величина, скорее является процессом нашего восприятия, чем имеет объективный характер. По Беркли, один и тот же предмет нам кажется большим (при малой от него удаленности) и малым (при большой от него удаленности). Из этого он выводит, что идея величины и удаленности возникает на основе индуктивного заключения, опирающегося на ощущения, которые опосредованы различными органами чувств.

Из такого же рассуждения он выводит, что ни о пространственных, ни о каких-либо других свойствах и отношениях, которые Д. Локк объединил в понятии первичных качеств, мы ничего не можем ни говорить, ни знать, пока мы их непосредственно не ощущаем. Их существование, так же как и существование вторичных качеств, обусловлено нашим восприятием. Так как Беркли понимает субстанцию как «носителя свойств», а последние для него вторичны (т. е. продукты наших органов, чувств), то и предметы — вещи, которые для нас определяются совокупностью этих свойств, — являются лишь ощущениями наших органов чувств, нашим восприятием. По Беркли, «быть» — значит «быть воспринимаемым» (esse — esse реrciрi).

Объективное существование вещей и явлений внешнего мира Беркли однозначно отвергает. «Мне кажется совершенно непонятным то, что говорят об абсолютном существовании немыслящих вещей безотносителъно к тому, являются ли они воспринимаемыми или «ет. Их esse есть реrcipi, и совершенно исключено, чтобы они имели какое-либо существование вне мысли или мыслящей вещи {существа), которые их воспринимают» 2. На основе этого рассуждения он отрицает существование объективного мира — материи. Факт, что все «качества» по сути зависят от субъекта, согласно Беркли, вполне однозначно ведет к тому, что уже само понятие материи или материальной субстанции содержит в себе противоречие.

Беркли уже в «Опыте новой теории зрения» откровенно признается в идеализме. Этот факт он формулирует в своем «Трактате о принципах человеческого знания» следующим образом: «Из того, что было сказано, вытекает, что единственной субстанцией является либо дух, либо то, что воспринимает. Чтобы доказать это точнее, будем полагать чувственно воспринимаемыми свойствами цвет, форму, движение, запах, вкус и подобные вещи, т. е. идеи, воспринимаемые чувствами. Но является очевидным противоречием то, чтобы некая идея существовала в невоспринимаемой вещи; иметь идею значит то же самое, что и воспринимать: цвет, форму и подобные свойства должно воспринимать так, в чем они существуют; из этого ясно следует, что не могут существовать немыслящая субстанция или немыслящий субстрат этих идей» .

Все вещи, согласно Беркли, лишь «комплексы наших ощущений». Их существование является однозначно данным нашим сознанием. Беркли, видимо, осознавал тот факт, что его философские взгляды слишком отличаются от опыта «здравого смысла». Чтобы,смягчить это противоречие между своей философской спекуляцией и повседневным человеческим опытом, он говорит: «Не отрицаю существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления. Не сомневаюсь даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые вижу своими глазами и которых касаюсь своими руками. Единственная вещь, существование которой я отвергаю, — это то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Этим я никоим образом не наношу ущерба остальным людям, которые об этом, наверное, даже не вспомнят. Разумеется, атеистам будет недоставать этого пустого, красивого слова как опоры их безбожности, а философы, возможно, усмотрят, что они потеряли большую оказию для мелочных дебатов» . Здесь ясно просматривается не только направленность философии Беркли, но также основа и социальная функция этой направленности. Это не что иное, как опровержение философского материализма и связанного с ним атеизма. Категорию материи Беркли считает основной категорией, первой исходной предпосылкой всех форм материалистического философского мышления. Именно поэтому он направляет против нее острие своей аргументации.

Одновременно он использует такие формулировки, которые хотя бы частично могли предотвратить возможное обвинение его в солипсизме 5. Поэтому он допускает «непрерывное» существование вещей, хотя они и не являются непосредственно воспринимаемыми индивиду альным сознанием. Значительную роль в его субъективно-идеалистической философии играет понятие идеи. Он подчеркивает, что термину «идея» следует отдать предпочтение перед термином «вещь» 6. В качестве довода, почему аи делает такое предпочтение, Беркли утверждает: «Во-первых, потому, что термин «вещь» в противоположность термину «идея» обычно употребляется для выражения того, что существует вне духа; вв-вторых, потому, что слово «вещь» имеет более широкое значение, чем слово «идея», включая дух, или вещи, воспринимаемые восредством размышления, так же как и идеи. Потому,что чувственно воспринимаемые объекты существуют лишь в мысли и являются немыслящими и недейственными прямо, я решил обозначить их словом «идея», которое предполагает это свойство» .

Согласно Беркли,' вещи, «идеи» объективно (т. е., говоря в нынешних терминах, в объективной реальности) не существуют. Существуют они лишь в нашей мысли. (В более позднее время он говорит, что они существуют лишь по отношению к субстанции.) Таким образом, Беркли с необходимостью подходит к проблеме, откуда эти «идеи» берутся в нашей мысли; И именно ответ на этот вопрос соединяет субъективный идеализм Беркли, основанный на абсолютизации ощущений н чувственных восприятий, с объективным идеализмом, опирающимся на существование абсолютного духовного принципа — бога. Как обращает внимание В. И. Ленин, «выводя «идеи» из воздействия божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной верховной духовной причины, со здающей и «законы природы», и законы отличия «более реальных» идей от менее реальных и т. д.»8. Тенденция к объективному идеализму у Беркли постепенно усиливается. В работе «Три разговора между Гиласом и Фшюнусом» мы встречаемся с формулировкой, которая предопределяет решение основного вопроса философии - «Я утверждаю так же, как и вы» (материалисты), «что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы — что это материя или я не знаю какая (могу прибавить, что и вы не знаете какая) третья природа...» 9. Как видно, Беркли решает этот вопрос однозначно в идеалистическом плане.

Последовательность идеализма Беркли почти абсолютна. Он отвергает и само допущение существования материи как вторичной относительно духовного принципа. И это, как оказывается, означает серьезную угрозу логической непротиворечивости системы идеалистической философии. Он ссылается на историю философии: «Представить себе сотворение материи из ничего считалось такой большой трудностью, что и самые славные из древних философов, которые отстаивали существование бога, считали, что материя не была сотворена и что она так же вечна» .

Наиболее выразительно переход Беркли на объективно-идеалистические позиции заметен в его последнем ироизведенин «Сейрис». Если в работах, написанных до 30-х годов XVIII в., он обращается к представителям сенсуалистской философии, в частности к Локку, то в этой последней работе он часто опирается на Аристотеля и еще в большей мере на Платона. Во многом он перенимает основные принципы идеализма Платона и стремится согласовать их с исходными сенсуалистскими принципами своей философии. В заключительных частях «Сейриса» он пытается подчинить свою субъективно-идеалистическую аргументацию апологетике существования бога как единого истинно сущего. Переход Беркли на позиции объективного идеализма в этой работе настолько выразителен, что здесь встречается и сомнение в том, могут ли ощущения вообще быть основой познания.

В полном соответствии с концепцией философии Беркли находится и его отношение к естественнонаучному мышлению. Прежде всего он отвергает концепцию причинности, на которую опиралось тогдашнее механистическое естествознание. Он констатирует, что в последнее время все попытки объяснения явлений были «переведены в большей части на механистические причины, т. е. на форму, движение, вес и подобные свойства». Эти механистические (материальные) причины Беркли однозначно отвергает Свои воззрения на проблему причинности он формулирует так: «Во-первых, ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что было сотворено, произведением мудрого и доброго творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их, и вполне бы это согласовалось с наблюдениями философа» 12. Единственная причина, которую Беркли признает, — это причина духовная. А ее понимание во многом гораздо ближе к теологической позиции, чем, например, у Лейбница его саusа finalis.

Если взгляды Беркли на причинность направлены, в частности, против картезианской физики (и не только против нее, но и против всего тогдашнего механистического естествознания), то его воззрения на пространство и время (так же как и на материю) прямо противоположны, в частности, физике Ньютона. О понятии материи у Беркли уже говорилось. Пространство и время, которые Ньютон характеризует как абсолютные, Беркли понимает в целом субъективистски. Пространство он считает лишь специфическим упорядочением определенных чувственных восприятий, а время — выражением их взаимной последовательности. Эти идеи он разрабатывает, в частности, в работах, написанных в первой половине 30-х годов XVIII столетия.

Философия Беркли и поныне является примером яркого выражения субъективно-идеалистического философского мышления. С критикой взглядов Беркли выступали как французские материалисты XVIII в. (например, Гольбах), так к энциклопедисты (Дидро) в ряд других прогрессивных философов. Однако на них и по сей день опирается большинство субъективно-идеалистических философских направлений. Определенным образом модернизированная, философская концепция Беркли стала основой махизма, последовательную критику которого дал В. И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм. Субъективный идеализм Беркли (впрочем, как и всякая субъективно-идеалистическая философия) был последовательно преодолен диалектико-материалистической философией. В частности, как указывал В. И. Ленин, принятие практики как критерия познания раскрывает всю абсурдность и противоречивость философии Беркли.

Давид Юм родился в 17 И г. в Эдинбурге, получил сравнительно широкое философское образование. Был библиотекарем, некоторое время состоял на государственной дипломатической службе и, наконец, работал в качестве профессора университета. Определенное влияние оказали на него воззрения французского философа Ж.-Ж. Руссо, с которым он лично познакомился во время одной из поездок в Париж.

Его философия является органическим продолжением линии, исходящей из сенсуализма Локка. Во время своего пребывания на континенте он познакомился не только с картезианством, но и с философией Гас-сенди, Спинозы и Лейбница, проявил интерес к ярко выраженному субъективному идеализму Беркли. Умер в Эдинбурге в 1776 г.

В 1738 г. Юм издает свою первую философскую работу «Трактат о человеческой природе». Она имеет три основные части: «О разуме», «О страстях» и «О нравственности». И хотя в этой работе содержатся основные философские принципы Юма, она не получила в Англии (как это говорит и сам Юм в автобиографии) никакого отклика. По замечанию Гегеля, Юм в свое время был «более известен своими историческими трудами, чем своими философскими трактатами» 13. Среди его исторических работ следует упомянуть «Историю Англии» (1754), которую он писал в то время, когда работал библиотекарем в Эдинбурге. Его оценка революционных событий в Англии в XVII в. вызвала в тогдашнем английском обществе большой критический отклик. Из философских трактатов Юма наиболее известна работа «Исследование человеческого разума», которая выходит в 1751 г. Однако уже раньше он написал «Рассуждение о вопросах морали и политики» (1748). Большое внимание Юм уделил и вопросам религии: он пишет «Естественную историю религии» и «Рассуждения о естественной религии».

Важнейший философский труд Юма «Исследование о человеческом разуме», как и большинство работ английской философии Нового времени, о которых уже упоминалось, посвящен проблематике познания. В сущности он продолжает принципы сенсуализма, но в ответе на вопрос о том, что является поводом или источником-наших ощущений, отличается как от Лок* ка, так и от Беркли. Если Локк видит источник наших ощущений в реальности, во внешнем мире, а Беркли — в духе, или боге, то Юм по сути отвергает оба эти решения. Он не принимает гипотезу Локка о существовании внешнего мира как источника наших ощущений, но не соглашается и с попыткой Беркли доказать, что материя, т. е. внешний мир, не существует. Позиция Юма выражается примерки так: существует ли внешний мир — материальная природа — как источник наших ощущений, этого доказать мы не можем. Наш разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает. То, что внешний мир не существует объективно (как утверждает Беркли), мы тоже не можем доказать. Наши восприятия так же мало говорят как о его существовании, так и о его несуществовании. Из этого Юм выводит, что вопрос, поставленный таким образом, нельзя решить вообще, а потому его и не следует ставить подобным образом. В этом отношении позицию Юма можно характеризовать как агностицизм.

Все «душевные восприятия» Юм разделяет на два вида — по степени силы и живости 15. Первые — более сильные — он определяет термином «впечатление». Это восприятия, которые осуществляются непосредственно, когда мы слышим, чувствуем, видим и т. д. Второй вид он называет «идеями» (представлениями). Их он считает менее сильными, менее живыми и точными. Отношения между двумя этими видами решаются вполне однозначно: «Все наши идеи или менее сильные восприятия являются копиями наших впечатлений или более живых восприятий» 16. Таким образом, основа нашего познания — впечатлений, и все, что мы познаем, — содержание этих впечатлений. «Хотя кажется, что наше мышление имеет неограниченную свободу, мы выясняем при более близком знакомстве, что оно, собственно, ограничено весьма узкими границами и что вся эта творческая сила духа есть не более чем способность складывать, перекладывать, увеличивать либо уменьшать материал, который нам поставляют чувства и опыт» 17. Этим самым Юм закрепляется на ярко выраженной сенсуалистской позиции.

Подобно Локку, Юм различает восприятия, которые получают посредством чувственных органов (ощущения), от восприятий, которые говорят нечто о внутреннем состоянии (рефлексия). Разум сам по себе не может к этим восприятиям ничего добавить, он может лишь разделять, соединять и т. д.

Особое значение в философии Юма имеет понятие опыта. Подобно Локку, опыт у Юма является весьма важным фактором человеческого познания. Однако он, в отличие от Локка, рассматривает это понятие лишь по отношению к сознанию. Он исключает из опыта весь внешний мир. Опыт ничего не говорит об отношениях во внешнем мире, но относится лишь к освоению восприятий в нашем сознании. Так, собственно, весь опыт исходит лишь из восприятий и упомянутого уже упорядочения впечатлений и представлений, В сформулированном Юмом понятии опыта раскрывается отрыв «мира сознания» от внешнего, объективно существующего мира.

Между впечатлениями и идеями могут, по Юму, возникать три основных типа отношений. Первый тин представляет отношения, которые тем или иным способом относятся к понятию сходства (сюда относится и противоположность сходства — различие). Вторым типом отношений являются отношения временного и пространственного сосуществования. Третий тип отношений — это причинность. Юм констатирует, что все естествознание и философия природы Нового времени стремятся к сведению всех отношений к отношению причинности (разумеется, понимаемой механистически). Поэтому Юм сосредоточивает внимание именно на этом понятии. Он разделяет все, чем занимается человеческий разум, на два вида отношений: «отношения идей» (понятий и представлений) я отношения «реальных вещей». Когда Юм говорит о «реальных вещах», он не признает существования предметов вне нашего опыта; он лишь хочет этим подчеркнуть, что предметам, с которыми мы встречаемся в опыте, мы приписываем внешнее существование. «Реальные вещи» образуются из наших впечатлений и вне опыта не существуют, однако мы убеждены в их существовании как в чем-то реальном, независимом от сознания.

Юм, в отличие от Беркли, не отрицает, скорее утверждает вероятность того, что вне нашего сознания существует реальность, которую мы, однако, не знаем. При исследовании отношений между «идеями» мы приходим к утверждениям, которые получаем либо при помощи интуиции, либо посредством доказательств. «Теорема «квадрат гипотенузы равен квадратам катетов» выражает отношения между сторонами. Теорема «трижды пять равно половине тридцати» выражает отношения между этими числами. К заключениям такого рода мы приходим при помощи лишь одного мышления независимо от существующих вещей. Истины, доказанные Евклидом, были бы справедливы и тогда, когда в природе не существовало бы ни круга, ни треугольника» . По существу речь идет о таких утверждениях, которые в терминах современной логики можно определить как аналитически или логически истинные.

Существует и другой уровень познания, связанный с «реальными вещами»: «Реальные вещи — другой предмет человеческого разума — познаются иначе; наша уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет, представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его неистинность». Эта идея охватывает определенную часть объективного познания. Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической (опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует высказывания об отношениях между «реальными вещами» на основе таких же доказательств, как и а случае исследований взаимосвязей между «идеями». Свои рассуждения он заключает: «Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение, которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из опыта» .

На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений, опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как «весьма проницательного мыслителя»). Невозможность при способе мышления этого типа прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко выраженным скептическим выводам: «Признается, что человеческий разум прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин. Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты» .

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того, что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что первое явление может быть причиной второго, а второе — следствием первого, («Роst Нос» не означает еще «рrорtеr hoc».— «После» еще не означает «потому».)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает. Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на возможности и способности человеческого разума вообще: «Результатом всей философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости» .

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в делах «текущей жизни» (но не в области философии, где речь идет о познании наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е. по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то «разум не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти следствие мнимой причины» . Как «естественно» то, что камень, поднятый и оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы «естественным» и то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношений причинности, как и его интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д. Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию — «дух» (которой он в своей последней работе — «Сейрис» — придает объективно-идеалистический характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное значение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой психики. Юм значительно приближается к пониманию активности (познающего) субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает философскую предпосылку скептического отношения к любой религии и к атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога, выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных утверждений и принципов. Он говорит, что «наши доказательства истинности христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Критические замечания в адрес религии можно встретить и в его «Исследовании человеческого разума», и в «Естественной истории религии». В этих работах он делает попытку естественным образом объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии действенности моральных норм, Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного договора, которые были известны английским и континентальным философам. Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов. Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти общество, согласно его взглядам, становится государством. Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английской классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося представителя английской политической экономии — Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества, решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов является вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма не достигает того уровня, как, например, у Спинозы. «Свободу мы можем разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению воли»27 — так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на абсолютизацию индивидуальной воли человека По своему содержанию и обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека, соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса буржуазии.

В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и отрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И хотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в английской философской мысли, значительную роль.