Часть 4.

ходно данного прибывшим"; мы представили соотношение природы и культуры у Руссо по схеме: приложение—добавление—дополнение—вос­полнение—замена—подмена). Итак, мы сталкиваемся здесь с разнообраз­ными квазипространственными формами конфигурирования мысли­тельных элементов. Свои средства Деррида берет из словесной художественной практики; из невербальной пластической практики; из материала, не использованного логикой (мелочи, "обманки", софиз­мы); из психоаналитического материала и схем; из материализованной языковой метафорики в текстах различного типа. Учет телесной плас­тики (при наличии аналогий и параллелей между жизнью мысли и жиз­нью тела) нередко позволяет по-новому взглянуть на мыслительные про­цессы, учесть общие механизмы сбора и объединения впечатлений, их обработки и проч. В этой палитре есть и новые представления невеще­ственного и нематериального как образного, и выходы за пределы представимого.

Метафорика Концептуальные единицы, используемые Деррида, можно назвать поэтико-терминологическими7. Соответственно, в каж­дом конкретном случае, в контексте фразы или абзаца и, разумеется, в разных работах (более академичных или более экспериментальных) ак­центы и общие пропорции "образного" и "концептуального" будут раз­личными. В принципе тут встает вопрос о философском языке как тако­вом, о его специфике среди других языков культуры и о его исторической судьбе. Судя по той картине, которую рисует Деррида, можно предпо­ложить, что во всяком философском тексте, где общие понятия осно­ваны на дематериализации вещественных и перцептивных значений слов, скрыты два забвения: первоначального прямого значения слова, а также самого процесса метафорического переноса. Тем самым "стира­ние" первоначал становится неосознаваемой сутью философии: чувст­венное непременно должно быть побеждено интеллигибельным. Хотя в философских текстах сохраняются мощные метафоры8 (такие, как Солн­це, свет у Платона, Аристотеля, Декарта: свет — знание, темнота — не­вежество), в целом забвение о происшедшем метафорическом перено­се превращает метафору в понятие, стирает ее философским желанием обобщать, интериоризировать, "снимать".

В принципе в философский язык входит многое из того, что отно­сится к языковой семантике вообще, а генезис языковых значений во мно­гих случаях предполагает акты метафоризации, которые протекают по-разному в зависимости от того, что подвергается переносу и какова

7 Agamhen G. Pardes. L'ecriture de la puissance. In: Derrida. Revue philosophique de la France et de 1'etranger. PUF, № 2, 1990, p. 135.

8 Derrida J. La mythologie blanche. La metaphore dans le texte philosophique. In: Marges de la philosophie. P., Minuit, 1972, p. 247-324.

[76]

направленность этого процесса. Вся история философии была в той или иной мере логичной или риторичной; она была одновременно и текс­том, написанным в определенной манере или стиле, и рассуждением, в принципе отделимым от стиля и манеры (иногда — почти безболезнен­но, иногда — с трудом). Наверное, термин "забвение" слишком мягок, и Деррида скажет скорее "подавление" или "вытеснение". Во всяком слу­чае, труд отрыва мысли от мифа и от метафоры был огромной работой, а не удовольствием, в отличие от наших нынешних игр возврата в мета­форические слои языка. При этом возникавшая наука стремилась пре­дельно отдалиться от метафоры, хотя ей это и не удавалось, а искусство не забывало об истоках (даже Вольтер пишет сочинения на философские темы прозрачным языком прозы, а стихи или трагедии — в образцовой риторической манере). А уже после этого главного отрыва от мифа и выработки понятийного языка философия в разные периоды и в разных своих течениях видела эти колебания взаимоотношений стиля и содер­жания по-разному. В истории философии и науки были периоды отри­цательного отношения к метафоре и были периоды, когда в метафоре видели главное средство человеческой мысли: сейчас преобладает осо­знание эвристической роли метафоры.

Деррида сейчас иногда воспринимают как персонаж из поздней со­фистики, когда расцвела риторическая игра, пытавшаяся вытеснить фи­лософию. Разумеется, он против этого возражает: он строит не метафо­рический дискурс, а метафору метафоры, выясняет и изобличает механизм вытеснения риторического и метафорического в истории философии от греков до наших дней. Но тут Деррида не был первым: уже Валери, на которого он ссылается, показал, что философия есть прежде всего "род письма", род литературы, близкий к поэзии, и тем самым — стал как бы деконструкционистом до деконструкционизма. Валери писал и о роли образного языка в философии, о неконтролируемых семантических сдви­гах и забытых метафорах в составе философских понятий. То, что все это говорит поэт, вполне естественно, но то, что это берет на вооружение фи­лософ, свидетельствует о своего рода эстетическом повороте в филосо­фии. По-видимому, он возникает потому, что философия имеет новые интуиции, но не имеет собственных средств для их выражения: она долж­на их создать или найти где-то вовне. В данном случае "литература", "поэзия" и воспринимается как такое "вовне", которое затребуется "из­нутри". Можно полагать, что для философа внимание к стилю и мане­ре письма может быть лишь первым шагом: следующий так или иначе потребует включения рефлексивно-критического сознания и более же­сткой когнитивной дисциплины.

В классической, недеконструктивной интерпретации метафора в на­ши дни предстает как общий механизм познания и сознания, предпо-

[77]

лагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа - в сферу поня­тия, единичного — в сферу общего. Конечно, метафора не справляется с обычными коммуникативными задачами, она произвольна при иден­тификации субъекта, туманна при уточнении предиката. Однако акт ме­тафорического переноса имеет важнейшее значение для построения языковых значений, для развития средств омонимии, синонимии, по­лисемии (при этом в науке метафора предстает как начальная стадия исследования, в поэзии — как цель и результат). Роль метафоры в фи­лософском мышлении, по-видимому, определяется самой возможнос­тью построения "невидимых миров", выработкой средств широкой со­четаемости (универсализация) и тонкой семантики (индивидуализация) и, вообще, таким механизмом апелляции к воображению, который име­ет концептуальные результаты. Что же касается пределов ее значимос­ти, то они естественным образом будут зависеть от того, как определит себя философия по отношению к таким областям, как наука и поэзия. Большинство споров о метафоре оказываются невразумительными из-за того, что оппоненты размещают метафору в разных местах смысло­вого и семиотического пространства (ближе к референтам или к подра­зумеваемым смыслам, к процессам генерализации или индивидуализации смысла и др.), и потому эти позиции остаются несоизмеримыми, хотя их можно и нужно было бы пытаться взаимоувязать. Вне зависимости от того, трактуется ли метафора как языковая, неязыковая, находящая­ся на грани между лингвистическим и внелингвистическим, текстовым и внетекстовым, это позволило бы нам прояснить общий механизм ин­теллектуальной, эмоциональной, перцептивной работы - на той стадии, когда он еще не предполагает разведения результатов на разнооформленные отсеки культуры. Тогда яснее предстанут вторичные тяготения и слияния (например, нынешние скрещения философии и литературы: они могут быть поняты не сами по себе, но лишь на фоне взаимодействий философии и риторики в разные периоды истории культур.

Пространственность Важная часть средств, употребляемых Дерри­да, заимствуется по аналогии из современных пластических искусств. Ра­нее пространство и время предполагали какие-то четкие координаты (близкое-далекое, внешнее-внутреннее, верхнее-нижнее), в которых фиксировались предметы созерцания, восприятия, постижения. А теперь и сами предметы, и те пространственно-временные координаты, в ко­торых они даются, теряют свою устойчивость. Возникают новые воз­можности их соотнесения: они обнаруживаются в разрядках, разбивках, промежутках, интервалах, артикуляциях, а также в Других заметных и не­заметных переходах пространства и времени Друг в друга.

Современные эксперименты с пространством в самых разных обла­стях культуры были, по сути, отсроченным ответом на ту проблему, в ко-

[78]

торую некогда уперся Кант, который исходил из невозможности прост­ранственного представления внутреннего опыта и потому — из невозмож­ности теоретических гуманитарных наук (например, знания о душе или теоретической психологии). Современные искусства и соответствую­щий им опыт мысли изменили представления о внутреннем и внешнем, сделали внутреннее пространственно представимым в гораздо большей степени, нежели это когда-либо казалось возможным. Предлагаемые нынче схемы обоснования знания уже, как правило, не требуют внут­реннего очищения содержаний сознания, их возгонки к сущностям: они исходят из постоянного достраивания и доращивания образов, предме­тов, из постоянных сдвигов в самих координационных сетках. Коль ско­ро ни цель, ни средства, ни предметы, ни пути мысли заранее не опре­делены, ее топология, пространственное развертывание оказывается почти сказочным: пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что. Ку­да ни повернешься — все сплошь заколдованные места: думая, что уда­ляемся от них, мы вновь к ним приближаемся, а надеясь вернуться, ни­когда не попадаем туда, откуда вышли; таким образом возникает как бы двойное движение, парадоксальным образом включающее приближение и отдаление.

Плотный строй текстовых ассоциаций по сходству (метафор) и по смежности (метонимий) создает это непривычное пространство дейст­вий мысли и языка. Архаика и архисовременность, фольклор и гипер­текст в нем уравниваются: ни там, ни тут нет ни начал, ни концов; ни центра, ни периферии; ни определенного входа или выхода; нет ни от­правных пунктов, ни пунктов назначения, и мы вообще забыли, куда едем, только какие-то промежуточные станции мелькают... Может быть, от­сюда - исключительная избыточность текста Деррида; подчас он с ма­ниакальной настойчивостью повторяет почти одно и то же (такие поня­тия, как след, письмо, различАние, восполнение нередко описываются почти одинаковыми словами), но это именно не одно и то же — посколь­ку записано в разных контекстах. Эти различающе-уравнивающие ме­ханизмы позволяют навести интертекстуальные мосты между любыми произведениями — сплошь вторичными, состоящими из подлинных или мнимых цитат, отсылок, реминисценций, в которых всякое слово — чу­жое, но все чужое может войти в твой текст.

Четкой границы между мыслью и бытием, природой и культурой не существует, достраивание и подмены имеют место везде. Как действует мысль? Собирает все разнородное, просеивает, отбирает сходное и пр. Но все это — материал, который не схватывается синтезом, тем более — мгно­венным, для этого нужны отстранение в пространстве и отсрочка во вре­мени. При этом человеческое сознание по сути своей гетерогенно и пред­полагает разные операции: как действия с дискретными элементами

[79]

(текстами как цепочками сегментов), так и взаимоналожение смыслов в одновременности. Можно предположить, что в любом случае схемы те­ла и сознания связаны между собою теснее и интереснее, чем мы рань­ше думали, а потому их новые взаимодействия могут породить и новые мыслительные абстракции, и новые пластические формы.

Современный сдвиг антропологической проблематики заключается в осмыслении во-площенности рефлексивного сознания и одухотво­ренности телесного. Это звучит архаично, но содержит радикально но­вое понимание основ человеческой жизни и понятийных схем ее по­стижения. Важно не только сознание как рефлексивная способность, не только интуитивный акт, но и жизнь сознания, укорененного в теле (те­ле индивида и теле культуры). Наверное, именно это и показывает нам абстракция прото-письма: интуиция не оставляет следов, а письмо на­царапывает следы. Но для того чтобы понять это, нам нужна такая эм­пирия, которая бы сопротивлялась "возгонкам" и "сублимациям", ко­торая сохранялась бы в виде следов, не теряя своей энергии, в конечном счете "поддерживающей" любые философские абстракции. Ткань текста, письмо плетется в результате челночного движения между рефлексив­ным и эмпирическим, трансцендентальным и телесным9.

Парадоксальные объекты Оппозицией активного и пассивного Дер­рида практически не пользуется, но все же можно утверждать, что ди­намическая позиция ему ближе. Означение в динамике порождает нео­жиданные эффекты взаимоналожений, о чем уже говорилось. Даже те термины, которые имеют более или менее точный смысл, в силу отсроч­ки и отстранения все равно поглощаются и размываются новым контек­стом. Все случается "не вовремя" и не на своем месте и поглощается маревом чуждых резонансов. И это, наверное, вполне реалистическая ме­тафора того, как вообще происходит означение в человеческом интер­текстуальном мире.

Большая эпистемологическая сложность, связанная с этой познава­тельной динамикой, - "почти-немыслимое" как предмет мысли. Так, поч­ти непостижимым для разума было особое душевное и телесное состо­яние любви у героя Руссо. Почти-общество, почти-язык - что делать с этой "незавершенностью"? Достроить объекты до новых опознаваемых состояний или, напротив, урезать их до прежних опознаваемых состо-

9 Парадоксально-пространственный оттенок имеют почти все главные понятия Деррида: письмо, след, различАние, восполнение (как достраивание-изъятие). Сре­ди новых понятийных мест, недавно обнаруженных, - "хора" (площадь) из "Тимея" Платона - такая открытость, которая, как считает Деррида, подрывает всю платоновскую систему; такое пространство, к которому не относятся никакие определения (не умопостигаемое, не чувственное, но оба сразу), - это вмести­лище гостеприимства, дружбы и дара как событий.

[80]

яний (так, руссоистское "почти-общество" можно и достроить до пол­ноценного общества, и урезать, вернув назад в природу). Главные сред­ства для наших мыслительных экспериментов — технологические (до­страивание) и биологические (прививки и выращивание): они по-разному использовались в формализме, структурализме и постструктурализме, что заслуживало бы отдельного изучения.

А пока мы находимся в пределах грамматологии, эти невозможные объекты только-только начинают появляться. Наряду с "почти-обществом", "почти-языком" как внешними парадоксальными структурами, па­радоксальное чувство нахождения между жизнью и смертью испытал герой Руссо на острове Сен-Пьер. Но не только реальные и психологи­ческие травмы нужны для того, чтобы войти в область парадоксальных объектов. Достаточно одного человеческого воображения, позволяюще­го человеку совершенствоваться, не достигая совершенства, для того чтобы все необходимое в человеческом мире оказалось как бы невозмож­ным. Это балансирование на грани возможного и невозможного, невоз­можного, но необходимого, становится чертой философии, которая не боится зияний, трещин и пределов. Со временем у Деррида нарастают (и числом, и весом) эти новые "предметы" — вера, смерть, дар, дружба, сообщество, справедливость.

Все они предполагают такую форму "неразрешимости", которая по­вернута к сообществу, к отношениям между людьми. Например, дар — это парадоксальное состояние и для дарителя, и для получателя; оно ис­ключает благодарность, признательность, необходимость возврата и отдаривания — осознанные или неосознаваемые. Если в традиционных обществах дарообмен предполагал непрерывные цепочки отдариваний, то в данном случае дар отличается как раз тем, что останавливает кон­вейер замещений. Точно также и акт гостеприимства должен быть аб­солютным и безусловным, он должен быть даром, чтобы вообще — быть. Но где в человеческом мире абсолютность и безусловность? Здесь инте­ресна сама идиома Деррида "pas d'hospitalite" — одновременно и шаг (жест) гостеприимства, и невозможность гостеприимства в абсолютном и безусловном смысле10.

Далее это смерть (традиционная философская тематика): как возмож­на моя смерть и высказывание о ней? Здесь парадокс раздваивается: од­но дело — ситуация умирающего, в которой он выступает, едва ли не впервые за всю свою жизнь, как единственный, уникальный и незаме­нимый (подмены возможны только в сказках); другое дело — ситуация остающихся в живых: они принуждены к работе скорби, к отделению ("секретированию") от себя тех сторон жизни, которые были связаны с умер-

10 De 1'hospitalite (A. Dufburmantelle invite J. D. a repondre). P., Calmann-Levy, 1997, р. 129.

[81]

шим, к обучению жизни без умершего: эта работа, по определению, незавершима и сугубо индивидуальна, хотя и важна для любого человека, поскольку не только смерть, но и другие значимые утраты (символиче­ская кастрация, лишение) предполагают подобного рода усилия.

Возьмем справедливость: она путает карты любого расчета и подсче­та (отмщений или воздаяний) и тоже может быть описана только как "дар". Справедливость всегда неравна самой себе, неоднородна и несамотождественна: она требует постоянного превзойдения задаваемых за­коном условий и потому никогда не осуществляется полностью. Стало быть, суждение о справедливости не может быть теоретическим: оно требует от нас каждый раз заново изобретать условия справедливости". Конечно, поначалу мы считаем и рассчитываем, следуем правилам, за­конам и обычаям, но в какой-то момент все это в нас должно остано­виться — чтобы могло наступить состояние, в котором должен совершить­ся акт другого порядка значимости.

Сродни справедливости — вера. Деррида различает религию и веру, как и Киркегор, для которого вера (в отличие от религиозного учения) парадоксальна. Подобно справедливости и дару, она предполагает ради­кально деконструктивный жест, который равно относится ко всем рели­гиям (по крайней мере монотеистическим — иудаизму, христианству, ис­ламу). Парадоксальным образом вера вообще нерелигиозна, она не может быть полностью определена никакой конкретной религиозной позици­ей, текстом, системой, институтом, и именно в этом смысле она абсо­лютно универсальна. А без веры (ибо ведь и каждый речевой акт есть обет, обещание, свидетельство), без акта доверия другому — никакое общест­во невозможно. Философия "на пределе", философия с помощью пре­дельных понятий обязана помыслить это: вся сложность в том, чтобы по­том соотнести с этими ее мыслями этику и политику, демократические институты, всю социальную жизнь. Политика, мораль и право — все это не имеет права экономить на сомнениях, на апориях; они — условие их осуществления.

Итак, мы выявили отдельные системные фрагменты в несистемной ткани текстов и наметили набор концептуальных средств, с помощью ко­торых ведется деконструктивная работа. Мы заметили, что статус объ­ектов Деррида многообразно особый - либо это были необъективируе­мые объекты в классическом смысле слова (условия возможности объектов, которые сами не объективируются); либо недозревшие объ­екты, подлежащие восполнению-достраиванию; либо различного рода неразрешимости, которые в своей заостренной форме ("невозможное, но необходимое") парадоксальным образом смыкаются с самыми тра-

11 Force de loi. P., Galilee, 1994.

[82]

диционными для философии объектами — вроде тех, с которых когда-то начинал Сократ. Постараемся теперь рассмотреть все это в более об­щем горизонте умонастроений, где складывался и проект деконструкции.

Другие мыслительные координаты? Общий фон: европейское и французское Если оглянуться на почти столет­нюю историю развития европейской философии, то можно увидеть, что с некоторых времен философы стали заботиться не столько о продол­жении общего дела, сколько о ниспровержении всего того, что было до них. Все они ниспровергают предыдущее (как метафизику), а потом и сами попадают под шквал очередных ниспровержений. Чем больше фи­лософия становилась не общим делом мысли, а стремлением к неповто­римости личной манеры, тем ближе она подходила к искусству и даль­ше отходила от науки. Как и раньше, философия ощущает и внутреннюю потребность переосмыслений, и вызов извне, со стороны современной жизни, науки, искусства, социальной практики. То и другое смыкаются:

чтобы хорошо опровергать предыдущее, нужно найти точку опоры, а где ее искать — внутри и/или вовне?

Были периоды, когда философия имела четкое представление о сво­их возможностях, исходя из определенного набора антропологических способностей человека. Кант мог смело проводить разграничительные линии между наукой, искусством, этикой, сферой свободного сужде­ния — и все потому, что он знал, как именно чувственность обобщает дан­ные внутреннего и внешнего опыта в формах пространства и времени, рассудок подводит этот опыт под общие понятия, разум имеет дело с бо­лее высокими синтезирующими принципами, применение которых к недозволенным объектам неизбежно приведет к апориям и т. д. Как известно, Кант считал свою схему универсальной, хотя строил ее в со­ответствии с опытом естественных наук своего времени и сам был не толь­ко философом, но и ученым. Однако теперь эти представления пошат­нулись: кто, что, чем и как познает, какой результат получает и чем может его обосновать? Это предполагает и новый взгляд на мыслительный ап­парат, и новые представления о возможном предмете познания.

По целому ряду причин (среди них — сопряжение высоко аналитичного наследия картезианства с немецкими глубинами познавательного синтеза) во Франции происходили многие интереснейшие мыслитель­ные эксперименты последнего столетия. В общей лаборатории прора­батывались и наследие феноменологии (когда, вслед за Хайдеггером, Сартр применил феноменологические процедуры к свободе, Мерло-Понти - к телу, Рикер - к значению, а Деррида обобщил их, поставив

[83]

под вопрос сам феноменологический ход мысли), и экзистенциалист­ский проект, и схемы теоретического антигуманизма, и неорационали­стическая идея "эпистемологических разрывов" в познании, и яркие поэтические эксперименты со словом, которое пытались вырвать из сферы влияния "агрессивного" разума. Особенностью французской культурной ситуации 50—60 годов было отсутствие чего-либо равноцен­ного европейской философии науки (неопозитивизму, логическому по­зитивизму). Когда субъективистские схемы индивидуального выжива­ния исчерпали себя, возник общественный запрос на научную философию. Именно в этой ситуации французский структурализм, ко­торый был не философией, а методологической тенденцией, связанной с распространением лингвистических методов на другие культурные объекты, прогремел как новейшая научная философия и идеологичес­ки сплелся с лозунгами "теоретического антигуманизма".

Леви-Стросс, Лакан, Фуко, Барт - на разных полях показали и за­острили значимость языковой доминанты культуры. Но этот период со­циальной затребованности "научной философии", роль которой по сов­местительству выполнял структурализм, быстро прошел. Вряд ли можно сказать, что он исчерпал себя, хотя поток социальных эмоций после 1968 года хлынул в совсем другие дела (из науки — в этику и политику). В 70-е годы, в противоположность 60-м, все уже забыли об оппозиции науки и идеологии, ранее столь значимой, а "новая философия" нача­ла охотиться за проявлениями "репрессивного" разума в близкой и даль­ней истории. Научный проект структурализма перестал быть массово интересным, хотя свою плодотворность он сохраняет и поныне — посколь­ку в гуманитарном познании многие области и поныне даже не описа­ны по единообразным основаниям и не систематизированы, не говоря уже об отсутствии общей теории объекта, так что линнеевской работы в гуманитаристике хватит еще как минимум на столетие, хотя совре­менная мода этого и не поддержит.

Полный отказ от прежнего пафоса науки и научности привел к рос­ту антисциентистских умонастроений, когда во главу угла ставилось все неструктурное и нелогичное (аффекты, потоки, телесность, динамика), сосредоточиваясь вокруг "желания", привнесенного в философию пси­хоанализом, но сублимированного в ней до общеэротического опыта жизни тела и души. Обшей установкой постструктуралистских концеп­ций, формой смешанного телесно-духовного удовольствия стало на­слаждение чтением и письмом как универсальными процедурами куль­туры: начался период массового писательства, когда каждый волен творить ("писать"), присваивая себе что угодно чужое, в формах внежа­нровой полуимпровиэации — эссе. И это интертекстуальное простран­ство стало своего рода амортизационной подушкой, смягчающей удары

[84]

реальности (все равно непостижимой), стимулирующей полеты вообра­жаемого ("во сне и наяву") и операции символического мышления. Це­лью становится такое затрудненное письмо, которое не способствует коммуникации, а наоборот, затрудняет ее: этот принцип современного искусства стал в философии модой, хорошим тоном, а потом и привыч­кой. Обоснованием этой манеры был призыв не поддаваться языку, ко­торый лепит из нас то, что хочет, подмять его под себя любой ценой и оставить свой след, пусть и самостирающийся, среди других следов. Эта интертекстуальная сфера разрасталась как бы сама по себе — тексты про­дуцируют тексты о текстах (метатексты), а потом складываются в ги­пертексты с цитатами, подменами, карнавалом...

Конечно, интерес к "несистемным" философиям не был уникальным для Деррида: увлечение Ницше, например, было почти всеобщим. Но вопрос от этого не снимается: если главные европейские философы не­системности (будь то Киркегор, Ницше или экзистенциалисты) имели для этого свои основания (болезнь, безумие или бомбы над головой), то как быть со страстью к несистемности в 60-70 годах? Требовалось пе­ревести личную уязвленность в общую уязвимость, найти общезначимые формы отчета о своем опыте. По-видимому, именно борьба с языком, призыв к затрудненным коммуникациям - в философии, как в искус­стве - стали одним из таких обоснований. И все же сейчас, как можно думать, завершается относительно цельный период в развитии европей­ской философии, а потому вновь возникает потребность в том, чтобы го­ворить, думать, действовать иначе. Как при этом, не справляя модных поминок по философии, соотнести в ней понятие и образ, логическое и риторическое, понять ее универсальные критические функции в но­вой ситуации?

Наверное, памятуя о том, что каждое явление культуры складывает­ся в своем контексте и воспринимается на своем фоне: поскольку лю­бое сочетание ранее несовместимых элементов рано или поздно начи­нает восприниматься как естественное и даже банальное, постольку индивидуальные стили в искусстве часто развиваются от усложненнос­ти к классической простоте. Срок, отпущенный в философии (пусть не повсеместно, но там, где литературная функция захлестнула в ней по­знавательную) на чисто литературное ее инобытие, кажется, подходит к концу. В любом случае стоит помнить, что никакого "снятия логичес­кого и риторического" (о чем говорят критики - кто с радостью, кто с тревогой) не происходит, и если бы такое было возможно, это постави­ло бы под вопрос всю философию. К счастью, Деррида не кашевар, а дистинктивист. Даже если подчас он бывает невнятен, он не потакает не­внятности в принципе. Да, он действительно провозглашал единство (почти до слияния) философии и литературы — в тот период, когда ему

[85]

важно было отмежеваться от философской традиции и догмы. А теперь он скорее подчеркивает, что никогда не смешивал философию с лите­ратурой и всегда четко различал их. Деррида много работал как худож­ник и наслаждался этим. Но главная ценность того, что он сделал, за­ключается для нас все же не в поэтической игре словами, а в разведке "дологических возможностей логики".

Грамматология — во Франции и у нас С момента выхода "О грамматологии" прошло более 30 лет. Это достойный срок жизни любого худо­жественного направления или мыслительной школы — предел, за кото­рым нужны новые импульсы и радикальные пересмотры всего, что уже было сделано. Когда художники призывали читать философию как по­этический текст, это было ново и интересно. Когда философы прини­мались читать свои тексты как "литературу", это тоже было ново и ин­тересно. И этот угол зрения дал много нового материала из жизни значений и смыслов. Кажется, что Деррида нарыл, настроил и оставил в подвешенном состоянии множество интересных текстовых конфигу­раций: запасники музея этих виртуальных реальностей переполнены, а сроки хранения - ограничены. Что с ними делать дальше?

В студентах ходят теперь едва ли не внуки тех, кто когда-то стоял на баррикадах. Экзотика словесных игр для них не новость, а вчерашний день, и потому она их не интересует. Ныне во Франции студенты-фило­софы начинают обращаться к собственной истории и эпистемологии науки, к англо-американским когнитивистским разработкам. Но все это продолжает оставаться притягательной моделью для зарубежья — аме­риканского, где деконструкция разветвилась на несколько самостоя­тельных направлений, почти не затрагивающих философию, и отчасти европейского, а также для некоторых трудно развивающихся стран (Дер­рида очень популярен в Индии, Латинской Америке).

Перед русским читателем стоит непростая задача. История грамматологии - это не его история, даже если популярные журналы уже, ка­жется, все разобъяснили про Деррида — и про его галстуки, и про его га­строномические привычки. Если открыть любой литературный, искусствоведческий, популярный журнал - постмодернистский "дискурс" бьет в глаза, ослепляет и оглушает. Сам Деррида - человек сильный и гордый, но сейчас его хочется защитить: не столько от западных крити­ков, сколько от тех российских продолжателей, которые склонны молить­ся на очередную икону, не пытаясь понять ее смысл, контекст, истори­ческую уместность. Однако слова, рожденные концептуальным опытом эпохи "пост-модерна", - это не наши слова. Наш социальный опыт от­носится скорее к "прото-модерну", по крайней мере для нас важнее бы­ло бы обсуждать проблемы догоняющей модернизации, нежели громить чужие концептуальные постройки. Собственная историческая и культур-

[86]

ная специфика — это наследство, с которым приходится считаться: про­сто перескочить непройденные этапы нельзя, а вот проработать и про­мыслить, при желании, — можно12.

Тут приходится учитывать и различие социальных ситуаций — рос­сийской и условно западной. На Западе постмодернные состояния (тут следовало бы различать отношение философии к пост-модерну и пост­модернизму, отношение постмодернизма, т. е. различных современных практик в искусствах и литературе, к философии и, наконец, саму фи­лософию постмодернизма) весомы, но не всеобъемлющи: они возникли на фоне другой — "нормальной" (или в широком смысле слова — впол­не "рациональной") работы с философией в лицее, в университете, на фоне достаточно успешно функционирующих (пусть даже и догматиче­ских, школярских) институтов. Иначе говоря, вся философская жизнь от постмодернистских "жестов" не прерывается, более того, сама уме­стность этих жестов прямо зависит от воспроизводства того, против че­го провозглашается протест: если бы в средних школах Франции не учи­ли "нормальной" философии, тогда аудитория потенциальных читателей деконструктивистских текстов поредела бы. Если не будет воспроизво­дящейся философской традиции, нечего будет деконструировать. Это, разумеется, не отменяет того, что эксперименты Деррида в культуре бы­ли далеки от критериев академической приемлемости и проводились им на свой страх и риск (не случайно, что он так и не был выбран про­фессором во Франции).

Так или иначе, он защищает и философию как предмет — когда ее пытались упразднить в лицеях, и философию как институт, хотя и не­традиционный, создавая в Париже Международный философский кол­леж, по-новому определяющий свои отношения с внефилософскими областями культуры. Между прочим, та рубрика программы, в которой теперь ежегодно объявляются курсы Деррида в парижской Школе выс­ших исследований в социальных науках, называется "философия и эпистемология". В нашей стране, где не было веками складывавшихся фи­лософских институтов, где потерялись старые мировоззренческие скрепы, амплитуда колебаний маятника многое сметает на своем пути в пользу постмодернизма, затребованного модой или рынком.

Насчет грамматологии некоторые российские исследователи рапор­товали: заявка на новую дисциплину не была выполнена, потому что она была невыполнима. Да и сам Деррида убеждал читателя в том, что никакой дисциплины он создавать не собирался и написал-де книжку про грамматологию, чтобы показать, что грамматология невозможна.

12 Об этом нам уже случалось писать в заочной дискуссии с американскими пост­модернистами, проведенной журналом "Вопросы литературы": см. Автономова Н. Важна любая ступень. "Вопросы литературы". 1990, № 5.

[87]

Я имела возможность спросить у него, что он сейчас об этом думает, но не стала этого делать: мало ли что он нам скажет, задним числом пере­осмыслив сделанное. В любом случае ясно, что писать толстую книгу для того, чтобы показать невозможность написать ее, - не стоило бы. Ког­да Деррида говорит, что грамматология не является и никогда не смо­жет стать наукой, он исходит из исторически заданного критерия науч­ности, который принимает за вечный и универсальный. Тут нужно было бы сказать иначе: не является "наукой" в том смысле слова, в каком по­нятие науки употреблялось до сих пор.

Более того, в том, что некоторые воспринимают как провал, можно видеть и победу: все дело в том, чтобы заново вглядеться в "подвешен­ное" и "изъятое" из старых системных контекстов и увидеть в этом ма­териале новые мыслительные возможности. Историческая ограничен­ность метафизики, напомним, это для Деррида не конец философии. Да и сама мысль о том, что любой протест против разума может формули­роваться только в формах разума, это все же не выражение деконструктивистского скепсиса, а констатация некоей антропологической неиз­бежности. Деррида - самый рациональный из всех радикальных нерационалистов. Хитроумный Одиссей не может желать того, чтобы фи­лософия была слепой к своим интересам, выходящим за рамки знания, но не может защищать и тех, кто поспешно на каких бы то ни было ос­нованиях отвергает разум: безумие подстерегает нас на каждом шагу, и потому нужно быть бдительными и беречь мысль.

Конец ли это или начало? Или, может быть, пока намек на новый способ определения разума и его границ? Возможно, мы видим тут фор­мирование какого-то нового, пока еще не существующего предмета мыс­ли - многомерность языковых обнаружений философии - для схваты­вания которого у нас нет дискурсивных средств, а есть пока лишь тонкие наблюдения над связями языка, литературы, философии. Когда люди го­ворят, что предмет Деррида никогда не станет научным, они берут фе­номенологическую картинку научности с полновесно наличным объек­том, тогда как наш денотат - оксюморный (прочерченно-неясный). Парадоксальная, нерассудочная логика подводит нас к пределам более широкой разумности, включающей интуитивное, вымышленное, фан­тастическое.

Новые задачи

Итак, этап постановки под сомнение всего и вся об­новил взгляд на вещи и принес пользу, которую — в ином случае — мож­но было бы веками ждать от более корректных и педантичных операций с языком. В результате этого коллективного эксперимента было прора­ботано коллективное "пространство" мысли о языке и субъекте. Опы­ты с языком в поэзии открыли нам (или построили для нас) новые про­странства для мыслительной работы. И вместе с тем они доказали — от

[88]

противного — что философия не сводится к тому, что от нее остается при ее литературном прочтении. И это действительно важный результат.

Что с нами всеми будет в философии, как сложатся ее отношения с другими пограничными и более отдаленными областями культуры — знают, наверное, только пророки. Сейчас можно, наверное, только га­дать о том, можно ли было в рамках деконструктивного проекта более "синтетично" учесть обе опоры знания - опытную (знание о конкрет­ных формах письма) и априорную (письмо как интеллектуальная кон­струкция), понять членораздельность как критерий и условие любой ин­теллектуальной работы. Сейчас задним числом, но и с пожеланием на будущее, можно сказать, что стоило бы, наверное, более гостеприимно пустить на свою территорию и теоретическую лингвистику, и философ­скую риторику Жерара Женетта, и некоторых исследователей современ­ного искусства.

А иначе то, что мы видим, есть скорее отчужденность философии и наук, несмотря на призрачную видимость противоположного (эта тема уже не формулируется, как некогда у Сноу, как противоположность двух культур — естественной и гуманитарной: и линии связи, и линии разде­ла проходят иначе и прочерчиваются менее жестко). Философия собст­венными силами не справляется (хотя и думает, что справляется) с историко-культурной эмпирией. Желая стать современной, актуальной, она берет (как Деррида для анализа проблемы гостеприимства) на равных и войну в Чечне, и коллизии Софокловой "Антигоны". Но эмпирия либо сопротивляется таким вольным концептуализациям, либо тянет филосо­фию к более традиционным ходам, нежели сама же в иные моменты ей подсказывает (вроде нового понимания пространственности). Филосо­фия ищет новую эмпирию, но в результате ее "творческая" вольность съедает то потенциальное "научное" содержание, которое — при иной кон­фигурации сил в культурном пространстве — могло бы ее обогатить.

Но за всем этим маячит новая познавательная перспектива. Дерри­да не берется определять ее, но глухо ссылается на что-то вдали — неда­ром деконструкция подается в конечном счете как тема, мотив, симп­том какой-то иной огромной задачи. Деррида часто отсылает нас вперед ("об этом позже", говорит он, но это "позже" так и не наступает), ма­нит и подталкивает. И это правильно — дистанция между ныне достиг­нутым (или не достигнутым) и в принципе искомым огромна. И если не бояться старых слов, можно сказать, что вся эта работа, которая неред­ко выглядит как бессмысленная, ерническая, насмешливая, издеватель­ская, некоммуникабельная, нарочито дразнящая людей других фило­софских традиций, может стать путем для другой мысли, способной на концептуальное использование всего того, что уже было добыто в мо­дусе игровом, но покамест этого сделано не было.

[89]

А теперь оглянемся назад — туда, где мы пытались построить связ­ные изображения того, что получилось в ходе деконструкции и анализа деконструкции: одно строилось под знаком наличия; другое — под зна­ком различия. Относительно места самого Деррида было очевидно, что в "О грамматологии" он больше сочувствует деконструирующему жес­ту мысли, хотя позже и заявит о "ностальгии" по наличию. Сейчас, уже выходя за пределы "О грамматологии", можно сказать, что Деррида — не там, где наличия и метафизическая серьезность, но и не там, где иг­ровые подмены сметают все опоры. Его место скорее там, где с трудом построенное различительное и различающее пространство дает свои из­воды: где возникают "прото-письмо" как извод письма, "прото-след" как извод следа, "различАние" как извод различия. Однако все эти "прото-следы" не были пределом деконструкции.

Открыв все шлюзы и породив всеобщий поток расчленений и деиерархизаций, деконструкция начинает теперь высматривать среди этого всеобщего потопа то, что составляет минимальные необходимые условия человеческого выживания в культуре, — то, что на самом деле не подда­ется никаким играм, подменам и стираниям. И мы уже собрали немало новых предметов — таких, как вера, дружба, сообщество, гостеприимст­во, дар, справедливость: они образуют уже совсем другой ряд, нежели ряд оборотней, толкования которых не знают границ и умножаются от любой близкой и дальней ассоциации в тексте. Правда, в итоге получи­лось нечто странное — традиционалистское и даже архаическое изумле­ние перед некоторым набором вечных и неизбывных человеческих тем. По-видимому, при этом происходит и уточнение критического мотива де­конструкции: так, важно не просто отрицание целостностей, но именно органических, склеенных целостностей, не просто иерархий, а репрес­сивных иерархий, и не просто центров (центр необходим человеку как точка притяжения к невозможному), но догматически стабилизирующих центров, прекращающих всякое движение. Таким образом, деконструк­ция предстала как поиск того невозможного, что удерживает человека в человеческом состоянии, а парадокс парадокса обнаружился в том, что самое неразрешимое и самое традиционное где-то смыкаются,

Когда Деррида прямо спрашивают, можно ли говорить о его фило­софии, он чаще всего отвечает "нет". Подобно тому, как не существует ни деконструкции вообще, ни метафизики вообще, но лишь отдельные конкретные случаи работы с ними, точно так же нет и философии Дер­рида - ни вообще, ни в частности (ни la philosophie, ни une philosophie). А что же тогда, собственно, есть? Есть некий опыт: Деррида так и гово­рит — "не моя философия, а мой опыт"13. Слово "опыт" предполагает и

13 Ср.: Points de suspension. Entretiens, p. 373.

[90]

путешествия, и испытания, и пересечения с жизнями других людей. Опыт многое может, но он обязательно упирается во что-нибудь невоз­можное...

Наверное, следует рассматривать книгу Деррида как отчет о его чи­тательских сомнениях и размышлениях над современной философией. Такие сомнения знакомы каждому читателю; сверять их необходимо и полезно. Но, делясь сомнениями, трудно удержаться от желания внушить читателю собственные сомнения и никакие иные. Читатель должен сам почувствовать, где сомнения философа переходят в эстетское любова­ние языковыми красками или в риторику властителя дум. А после это­го он волен сосредоточиться на одном, другом или третьем или же, по мере сил и умений, сочетать разные отношения к тексту.

Мы видели, сколько у Деррида тончайших поворотов и оттенков мысли в бесконечно варьирующихся контекстах, сколько у него умст­венного блеска со всеми его интеллектуальными ассоциациями и эти­мологическими перетолкованиями. Но пусть художественный блеск и все соблазны яркого стиля не закроют от нас ход мысли — умной, хит­рой, сильной, светской, — наверняка способной сделать больше того, что нам пока показали. В своей "Грамматологии" Деррида, как когда-то Ле­ви-Стросс перед намбиквара, преподал нам урок письма — урок тонко­го аналитизма, членораздельности и артикулированности. И за этот урок внятности — пусть даже и от противного — мы не можем не быть ему бла­годарны.

Мысль не выходит пустой после своих деконструктивистских упраж­нений, она становится более четкой и упругой. Уже сейчас несомнен­но, что эстетическое (в широком смысле слова) переосмысление разу­ма даст нам очень много, если после всех своих глубоких погружений разум сможет вновь обрести концептуально значимую форму Но тогда в памяти останется и проект Грамматологии — "науки о письме" как ос­нове любой артикуляции, как искомой и обретаемой человеком внятно­сти и членораздельности мысли, заданной его местом между животным и божественным. Урок чтения и письма нужен всем - не только забы­тым богом намбиквара, но и русским, и французам. Читать и писать нельзя научиться раз и навсегда — каждая эпоха требует от нас нового усилия. Без мыслительной гимнастики, без гибкости всех суставов и со­членений мысли, способной и к погружению в неизведанное, и к внятно­му отчету обо всем понятом, ничто в человеческом мире не удержится.

Деррида по-русски Предупреждаем читателя, что каждый раз при первом упоминании тер­минологически значимого слова (т. е. слова, которому мы даем русский

[91]

эквивалент и придерживаемся его на протяжении всей книги) оно при­водится в скобках по-французски. В дальнейшем французские эквива­ленты приводятся в тех случаях, когда термин, имеющий устойчивый эк­вивалент, почему-либо переводится необычным, не объясненным в комментариях образом. В некоторых случаях французские эквивален­ты даются и окказионально, безотносительно к терминологически вы­держиваемым словам.

Трудности общеязыковые Langage — язык или речь? Для начала несколько замечаний о лингвисти­ческих трудностях, не являющихся специфическими для перевода имен­но данной книги. Вся она целиком связана с языковой проблематикой, и потому при ее переводе неизбежно возникают проблемы, обычные в тех случаях, когда языки оригинала и перевода имеют различное коли­чество опорных терминов для обозначения языковой деятельности (так, во французском таких терминов три (langue/langage/parole), а в рус­ском — два (язык/речь)). Больше всего трудностей возникало с француз­ским "langage". При переводе соссюровской концептуальной трехчленки из "Курса общей лингвистики" (langue, langage, parole) langage по-русски принято передавать как "речевая деятельность". Однако при переводе данной работы этот эквивалент подходит лишь в редких слу­чаях. Не помогают, а порой даже вводят в заблуждение, и французско-русские словари, где первым и главным значением langage объявляется "речь"... Если переводить langage как "речь" (что нередко делают авто­ры работе Деррида), то в большинстве контекстов получается бессмыс­лица ("инфляция речи", "речь как философская проблема" и др.). По­этому хочется сказать переводчикам, особенно молодым: глядя в словарь, не верьте глазам своим! Ведь французское "langage" — это самое общее и абстрактное слово среди всех, имеющих отношение к языковой дея­тельности (и языковой способности), подобно русскому слову "язык";

стало быть, перевод его на русский язык как "речь" заведомо сужает смысл, иногда психологизирует его.

Дискурс (discours)

Этот термин имеет свою особую судьбу В нынеш­нем своем звучании он существует во французской философии примерно 30 лет — примерно столько же, сколько и сама книга "О Грамматологии". В русском языке он остается практически непереводимым и лишь транс­литерируемым. Во Франции в 50-е годы его употребляли только в значе­нии "публичное выступление". В 60-е годы это слово стало быстро пре­вращаться в модный термин, который постепенно вытеснил и "текст", и "теорию", и стилистически окрашенную речь и др., так что уже в начале 70-х годов это слово становится симптомом стушевывания жанровых гра-

[92]

ниц. Прежде дискурс был языком, которому доступна реальность, который притязает как-то ей соответствовать; дискурс в сочетаниях faire un discours еще притязал на соотнесенность с логосом, тогда как в современном дис­курсе эти смыслы принципиально отсутствуют. Ныне это слово может зна­чить почти все что угодно: терминологическую четкость оно имеет, пожа­луй, лишь в социолингвистическом направлении analyse du discours, выясняющем определенные социальные закономерности функциониро­вания текстов в обществе. В русском языке иногда пытаются различать дискурс (американоязычная версия по-русски предполагает ударение на первый слог) и дискурс (франкоязычная версия с ударением на второй слог) в значениях соответственно "сверхфразовое единство" или "социаль­но-упорядоченный механизм порождения речи", однако такое разведе­ние, воспринимаемое лишь на слух, не может быть последовательным и продуктивным. Но сейчас нам забавно вспоминать об исторической не­давности ныне столь привычного дискурса: во всяком случае, ранний Дёр-ряда, вопреки всем позднее закрепившимся смыслам, называет дискурсом "живое осознанное представление текста в опыте пишущих и читающих".

О переводе цитат и сносок Приводить цитаты из существующих в рус­ском переводе произведений (Соссюра, Гегеля или Руссо) не представ­лялось возможным: не потому, что тот или иной перевод был "неправиль­ным", а потому, что Деррида читает этих авторов "по-своему". Так, в одном из значимых мест в Соссюре русский переводчик развивает те ас­социации, которые вытекают из понимания mot как "речи", а Дерри­да — из понимания mot как "слова" (например, он говорит далее о гра­фическом и устном слове как различных "атомарных единицах", что применительно к mot как "речи" заведомо исключено). Или пример с supplement Руссо: в русских переводах это слово либо переводится как "замена", либо просто исчезает как единое слово-термин, что входит в противоречие с мощной нагрузкой этого термина у Деррида. Приводить соответствующие русские цитаты, каждый раз указывая, что и почему бы­ло нами в них изменено, значило бы непомерно утяжелять изложение. Поэтому общий принцип отношения к цитатам был такой: мы старались сохранить в них то, на что можно было опереться, не указывая каждый раз разночтений и потому не давая ссылок.

Указания на цитируемые работы давались в той сокращенной фор­ме, в какой они присутствуют у Деррида: так, применительно к Руссо это могут быть соответственно "Опыт" ("Опыт о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании"), "Эмиль" ( "Эмиль, или О воспитании"), "Рассуждение" ("Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов"), "Второе рассуж­дение" ("Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства меж­ду людьми"), "Викарий" или иногда "Символ веры" ("Символ веры са-

[93]

войского викария"), "Прогулки" ("Прогулки одинокого мечтателя") и др. При этом в цитатах, приводимых внутри основного текста книги, название произведений и справочные сведения даются по-русски, а в по­страничных сносках — на иностранных языках, хотя речь идет в обоих случаях об одних и тех же изданиях, которыми пользуется Деррида.

Трудности специфические: терминология Письмо, прото-письмо (ecriture, archi-ecriture) Трудности с переводом "О грамматологии" начинаются с самого первого слова. Так, уже в воспри­ятии главного понятия всей книги — "письмо" — русскоязычный чита­тель будет заведомо лишен некоторых важных смыслов французского эк­вивалента. Так, если для француза ecriture — это И письмо, и письменность, и писание (священное), то библейские ассоциации в русском "письме" начисто отсутствуют, а культурно-исторические присутствуют лишь при обсуждении различных типов письменной графики.

Для перевода французского ecriture иногда предлагается у нас слово "письменность". Однако это решение неприемлемо, причем по целому ряду причин. Среди них: 1) потеря общего концептуального контекста:

"письмо" у Деррида соседствует с "письмом" у Барта или Делеза; где кон­кретно-исторические виды "письменности" вообще не подразумевают­ся; 2) невозможность сохранить за словом ecriture (в случае перевода его как "письменность") единый русский термин и соответственно раздроб­ление его на "письмо" в философском смысле (общий принцип арти­куляции содержаний) и "письменность" в культурно-историческом смысле; 3) невозможность связать композиционно-значимые эпизоды текста с главной темой книги: это "урок письма", "сцена письма" — но, разумеется, не "письменности"; 4) тесная и постоянно подразумеваемая связь "чтения" и "письма" как процедур постмодернистского обраще­ния со словом; 5) орфоэпические критерии: предпочтение отдавалось бо­лее короткому слову, особенно в тех случаях, когда необходимо вводить и однокоренные слова, отягощенные приставками (прото-письмо), и др. В тексте "О грамматологии" есть несколько случаев, когда слово "пись­менность" было бы уместнее, но как и всегда, разовые предпочтения не могут быть основанием для общего выбора термина.

Термин "archi-ecriture" у нас, как правило, переводится "архи-письмо". Однако в русском языке (как, впрочем, и в современном француз­ском) значения единого греческого "архэ" разошлись, и в результате "архи" ("самый", "главенствующий") и "архе" ("начальный", "древ­ний") стали разными словами. Стало быть, писать "архи" — при пере­даче хода мысли, отступающей на свои следы, или же сдвига от просто "письма" к "archi-ecriture" — было бы неуместно, и мы решили остано-

[94]

виться на более нейтральном варианте "прото-письмо"1. Возникает впе­чатление, что Деррида часто играет этимологическими смешениями зна­чений "архи" (командный) и "архе" (начальный), но мы не следуем этой игре. Кстати сказать, некоторые русские исследователи, почувствовав не­уместность "архи-письма", иногда пишут "архЕписьмо" (это обоснован­но по смыслу, но неуклюже в языковом отношении: так же неуместно выглядело бы, например, написание "архИологический" из сколь угод­но ярких контекстно-ассоциативных побуждений).

РазличАние (differAnce) Этот термин, опору всей де конструкции, у нас теперь часто вообще не переводят: либо транслитерируют русскими буквами, либо просто пишут латиницей. И это естественный соблазн, поскольку определить разницу между обычным difference и необычным differAnce можно только на письме. Однако мы решили подкрепить зри­тельное различие слуховым и предложили свой вариант: различие, раз­личение (difference), и различАние (differance). Этот последний термин передает смысловую динамику дерридианского неографизма (хотя Дер­рида любит подчеркивать, что самой антиномии активности и пассив­ности у него нет, динамика ему все равно ближе). Чтобы время от вре­мени напоминать читателю о конкретном содержании этого термина, мы иногда приводили его полную смысловую развертку: "различАние как отстранение-отсрочивание" (т. е. откладывание в пространстве и про­медление во времени).

Русские переводчики немало мучились над переводом слова "dif­ferance"; среди предложенных вариантов есть и различие-разлиШие, и различение- разлУчение, и просто различие-различЕние (последний ва­риант был бы совсем не плох, если бы не стертая семантика слова "раз­личение": слово "differAnce" необычно и потому обязано резко выделять­ся в тексте), так что в наших переводческих страданиях мы не одиноки!

Разбивка (espacement) — разделение, расчленение, рассосредоточение, расположение в пространстве. Через смысловую близость с "про­межутком", "интервалом" устанавливается связь между пространствен­ными и временными значениями: в этом смысле "разбивка" часто

1 Кстати сказать, элемент "archi" встречается еще в целом ряде французских тер­минов, и во всех этих случаях он переводится нами как "прото"- (прото-синтез, прото-след, прото-насилие). Почти синонимичны всем этим понятиям с "archi" те же самые понятия с "originaire" (у нас соответственно первосинтез, первослед, первонасилие). Эти пары варьирующихся понятий (прото-след и первослед; про­то-синтез и первосинтез; прото-наличие и первонасилпе) не имеют в оригинале четких смысловых различий. По-видимому, возникновение параллельных схем терминообразования обусловлено языковыми истоками: в одном случае гречес­ким, в другом - немецким (так, французские термины с originaire возникают нередко при переводе немецкого Ur-). В любом случае читатель может быть спо­коен: мы последовательно переводили (archi-) как "прото-", a originaire - как "перво-".

[95]

выступает как своего рода условие любых операций с пространством, а также со(рас)членения пространства со временем, подкрепляя этим про­странственно-временной смысл differAnce. В русских работах о Дерри­да иногда используется латинизм "спасиализация". Однако у Деррида термин spacialisation, в отличие от espacement, встречается редко; мы пе­реводим его "опространствливание" (а соответственно spacialite — "пространственность").

В подавляющем большинстве контекстов употребления слова es­pacement в "О грамматологии" значение артикуляции, расчленения про­странства безусловно преобладает над значением пространственной вме­стимости. Так, разбивка — это синоним пунктуации (пауза, пробел, интервал); это природное и культурное явление (тропинки в тропиках; разделение на слова при письме); хотя, разумеется, невма предполагает особую вокализацию без разбивки, все равно уже в пении действует ин­тервал, этот "суровый закон разбивки", а язык тем более требует разбив­ки и размещения в пространстве: он просто обречен на разбивку, посколь­ку людское рассеяние никогда не преодолевается; благодаря разбивке в наличие внедряется интервал и происходит расчленение на представле­ние и представляющее; разбивка — это артикуляция образов, которая ка­сается пространства в живописи и времени в музыке; разбивка — это па­уза между желанием и наслаждением и т. д.

Членораздельность, артикуляция (articulation Главные варианты пе­ревода этого термина — членораздельность, артикуляция, реже: расчле­нение, сочленение, узел. В языке, например, дело идет о "членораздель­ной" речи, но когда имеется в виду развитие языка, можно сказать, что тут напевная интонация сменяется "артикуляцией"2.

Восполнение, восполнительность (supplement, supplementarite) Знамени­тый термин, взятый Деррида у Руссо. В русских переводах Руссо на его месте, как уже отмечалось, стоит либо слово "замена", либо ничего не стоит, поскольку оно не было терминологическим ни для Руссо, ни — ес­тественно - для его русских переводчиков. У Деррида оно может озна-

2 Большие трудности возникали из-за отсутствия в русском философском языке традиции перевода феноменологических терминов; эта традиция только сейчас начинает вырабатываться. В данном случае дело осложнялось дополнительным культурным и концептуальным преломлением: речь идет о немецкой феномено­логии в ее французской интерпретации. Однако даже в тех случаях, когда опре­деленная традиция перевода имелась в культуре, это подчас ничем не могло помочь ни нам, ни читателю. Как известно, "О грамматологии" - это текст о дру­гих текстах, прежде всего - Руссо. Казалось бы, Руссо — это не французская фе­номенология: он уже успел прочно войти в русскую культуру, и стало быть, нам есть на что опереться. Однако применительно к тому, что Деррида считает важ­ным в Руссо, чтение этого автора по-русски оказывается бесполезным, посколь­ку то, что было важно для Деррида, не тематизировалось автором и не сохраня­лось переводчиками.

[96]

чать настолько разные вещи, что оказывается фактически непереводи­мым. С одной стороны, оно обозначает интимный опыт Руссо, связан­ный с мастурбацией (так, в "Исповеди" Руссо говорит о dangereux sup­plement, т. е. о грехе и опасности этой практики, причем эта фраза становится заглавием важного раздела в "О грамматологии"). С другой стороны, оно обозначает у Деррида особую логику, неподвластную ло­гике исключенного третьего. Найти такое слово, которое годилось бы и для обозначения интимного опыта, и для предельных обобщений в ло­гике "нетождества", практически невозможно. В общем смысле под sup­plement Руссо имеет в виду разнообразные процессы, связанные с пере­ходом от природы к культуре, от доязыкового состояния — к языку или, вообще, с таким агрессивным вторжением извне, которое нарушает из­начальную полноту и безмятежное тождество природы. Однако логика самого Деррида иная: природная полнота и чистота — это миф, а то, что кажется "вторгающимся извне", на самом деле изначально присутству­ет в природе (у Деррида это относится не только к природе, но и к лю­бым процессам в человеческом мире).

В списке вариантов терминов supplement и supplementarite, предло­женных переводчиками и исследователями Деррида, чаще других встре­чаются следующие:

— дополнение, дополнительность: возникающая при этом ассоциация с "принципом дополнительности" Нильса Бора либо неуместна, либо ограниченно уместна; к тому же тут часто путают complement, complementaire" — (это ближе к боровской дополнительности) и supplement, supplementaire, что далеко не одно и то же[15]3;

— прибавка, прибавочность (неуместные политэкономические ассо­циации),

— добавка — слишком конкретное слово;

— приложение (слишком узкий по смыслу термин).

За неимением лучшего нам пришлось остановиться на слове "вос­полнение", завидуя переводчикам на те европейские языки, которые здесь могли ограничиться калькой. Это слово имеет достаточно широ­кое и нейтральное значение и позволяет образовать более абстрактное понятие — восполнительность — хотя и непривычное, но не нагружен­ное неуместными ассоциациями. Конечно, приходится сожалеть о том, что корневой элемент в этом слове — "полнота": в принципе, это не тот смысловой обертон, которого просит деконструкция. Однако тот же ко­рень "полнота" и в русском "дополнении", и конечно, во франко-латин­ском sup-plement. He забудем и о том, что позиция этого слова в книге

3 Проблематику дополнительности Н. Бора применительно к деконструкции рас­сматривает в своей монографии "Complementarity..." А. Плотницкий.

[97]

неоднозначна: у Руссо оно существует в мире наличии и полнот, но ухи­тряется вырваться в другой мир и другую логику.

В данном случае мы не только не отступаем от столь любимого Дер­рида этимологического принципа, но даже усиливаем его, обращаясь через голову существующих различий к исходному латинскому корню. В самом деле, supplement — это стержень группы однокоренных слов, смысл которых в современном французском языке отчасти разошелся:

это supplementaire, supplementarite, о которых уже шла речь, далее — suppleance, suppleant (заменитель, сменщик), а также suppleer (может озна­чать и добавление, и замену). Контексты употребления этих слов в той или иной степени покрываются введенным нами термином "восполне­ние". Есть такие случаи, когда передаваемый смысл требовал бы полной развертки всех возможных замен и сдвигов (приложение, добавление, до­полнение, восполнение, замена, подмена), но обычно преобладает ка­кое-то одно значение из этого ряда.

Не забудем, что Деррида пользуется целым рядом частичных сино­нимов к "supplement": для них мы и зарезервируем соответственно "за­мену" (substituer, remplacer) и "добавку", "добавление" (ajouter, additionner).

Мы видим, что подбор эквивалентов есть столь же дело интуиции, сколь и расчета. Любое интуитивно принимаемое решение всегда может быть оспорено или подтверждено целым рядом общезначимых критери­ев и потому в принципе должно обсуждаться. Отсюда и своя мораль. Идеальных решений практически не бывает. Всегда можно назвать та­кие контексты, в которых больше подходило бы другое слово. Однако разовая уместность никогда не является основанием для выбора обще­го термина: выбор эквивалента, который сохраняется как терминологи­ческая единица, требует "системного подхода": учета всех смысловых кон­текстов употребления слова, его синтаксических и морфологических возможностей (и прежде всего способности образовывать другие слова оттого же корня), сравнительной орфоэпической простоты и пр. Соче­тание интуиции с возможностью анализа делает перевод близким как на­уке, так и искусству.

Наличие (presence) Выбор русских эквивалентов для presence (pre­sent) потребовал долгих размышлений. В русском языке в данный мо­мент имеют хождение два слова — "наличие" и "присутствие". Деррида подчеркивает, что французское presence — это перевод двух немецких по­нятий, преднамеренно сближавшихся Хайдеггером, а именно Anwesenheit (наличие вообще) и Gegenwartigkeit (наличие во временном смысле — на­стоящий момент)[16]4. Мы выбрали русский термин "наличие" (наличный),

4 Marges - de la philosophie, p. 75.

[98]

так как оно интуитивно кажется нам менее казенно-бюрократическим, чем "присутствие", а кроме того, легче образует составные слова. Одна­ко есть и другие мнения: один блестящий переводчик уверял, что Деррида не любит слово "presence" именно из-за некоторых казенно-бюро­кратических контекстов его употребления во французском языке (но ведь мы-то переводим не на французский, а на русский). В любом слу­чае, это лишний раз показывает, что индивидуальные вкусовые ассоци­ации могут резко расходиться, и потому одной интуиции при переводе недостаточно. Что касается усиленного варианта "наличного" — etant-present, то мы переводим его как "налично-настоящий" и полагаем, что это лучше, чем "сущий-присутствующий" — вариант, неизбежный для тех, кто выберет "присутствие", но решит быть терминологически по­следовательным.

Слово "presence" — главное из "деконструируемых". На нем держат­ся и многие другие. Это "самоналичная речь" (parole presente a soi), са­моналичие субъекта (la presence a soi du sujet), определение сознания (или субъективности) как "самоналичия cogito" (presence a soi du cogito) и др. Конечно, а soi точнее было бы переводить "перед самим собой" (но ни в коем случае не "в себе", что иногда встречается). Постараемся за­помнить это: "самоналичный" (самоналичное cogito) означает нечто вроде "находящийся перед самим собой — как бы в рефлексивной по­зиции". Прежде чем остановиться на "наличии", позволяющем нам, по-видимому, удержать наибольшее количество смысловых контекстов, не раздробив термина, мы испытывали и другие варианты ("перед-собой-поставленность", "к-себе-повернутость" и даже "на-себя-обращенность"). И разумеется, были такие отдельные случаи, в которых "при­сутствие" было бы лучше "наличия" (например, интенциональность как "соприсутствие" себя и другого), но это опять же не могло быть осно­ванием для выбора общего эквивалента.

Нередко встречались сочетания слов "наличие", "наличный" с pleine и pleinement (полный, полно): в качестве прилагательного это дало нам "полноналичный". В некоторых случаях "наличие" играло с "налично­стью" — не обязательно "денежной", но имеющей накопительно-коли­чественные характеристики. Во всех подобных случаях возможность со­хранения игры смыслов (наличие/наличность) представлялась еще одним, хотя и малым, доводом в пользу "наличия", а не "присутствия".

Представление, репрезентация (representation) Для Деррида (точнее для Руссо) язык - это основа, от которой протягиваются нити во все другие области. Пример такой зависимости и параллелизма — это представле­ние (representation) языка посредством письма и представительство (representation) как делегирование полномочий в социальной структуре. В переводе "Курса общей лингвистики" Соссюра representation приме-

[99]