Часть 1.

Жак Деррида. О грамматологии

Предварение В первой части этой книги, "Письмо до письма"1, дается общий очерк некоторой теоретической схемы (матрицы). Здесь намечают­ся исторические вехи и предлагаются критические понятия.

Они подвергаются проверке во второй части — "Природа, куль­тура, письмо". Это - проверка на примере, хотя, строго говоря, са­мо понятие примера здесь неприменимо. Чтобы обосновать наш вы­бор и показать необходимость того, что ради удобства мы называем примером, нам приходилось действовать терпеливо и неспешно. Речь идет о чтении того, что можно было бы назвать "эпохой" Рус­со. Точнее, это лишь подступ к чтению: потребности анализа, слож­ность проблем и сама суть нашего замысла позволяют нам ограни­читься небольшим и малоизвестным текстом под заглавием "Опыт о происхождении (origine) языков"*. Мы должны будем объяснить, почему этому тексту уделяется такое важное место. Наше чтение ос­танется незавершенным и по другой причине: оно будет не демон­страцией нового метода, но скорее попыткой выработать, несмотря на все возникающие при этом трудности, сами проблемы критиче­ского чтения, тесно связанные, в свою очередь, с главным замыслом нашего очерка. Наше толкование текста Руссо непосредственно за­висит от тех рискованных соображений, которые мы выдвигаем в пер­вой части. Требуется, к примеру, чтобы при этом чтении можно бы­ло отвлечься (хотя бы в основном) от традиционных категорий истории, т. е. истории идей и истории литературы, но прежде всего ис­тории философии.

А в остальном нам, конечно же, приходилось соблюдать тради­ционные нормы или по крайней мере стремиться к этому За словом

1 В ней развиваются идеи очерка, опубликованного в журнале "Critique" (decembre 1965 -janvier 1966). Поводом для его написания послужили три важные публикации: М. V.-David, "Le debat sur les ecritures et l’hieroglyphe aux XVIIe et XVIIle siecles" (1965) (DE); A. Leroi-Gourhan, "Le geste et la parole" (1965) (GP); "L'ecriture et la psychologie des peuples" (Actes d'un colloque (1963) (EP).

* Способы цитирования и ссылок объяснены во вступительной статье. Подстрочные примечания со звездочкой, равно как и большинство вставок в квадратных скобках, принадлежат переводчику, нумерованные подстрочные примечания - Деррида.

[112]

"эпоха" мы видели и структурный образ, и историческую целостность, хотя значение этого слова и не исчерпывается этими двумя опреде­лениями. Тем самым наше внимание было сосредоточено на этих двух важнейших моментах, которые мы стремились взаимоувязать, настойчиво обращаясь при этом к вопросу о тексте, о его историче­ском статусе, о его собственном времени и пространстве. Вся эта минувшая эпоха была устроена как текст — в том смысле слова, ко­торый нам еще предстоит определить. А стало быть, она поддается нашему чтению, обладает значимостью и действенностью модели, прерывает линейное время и временную линию. Именно это мы и стремились показать, откликаясь на руссоистские декларации од­ного современного этнолога.

Часть 1. Письмо до письма

Экзерг[19]*

1. Тот, кто воссияет в науке письма, воссияет, подобно солнцу.

Писец (ЕР, р. 87)

О, Шамаш (бог солнца), своим светом ты озираешь весь мир как клинопись.

Ibid.

2. Эти три вида письма точно соответствуют трем различ­ным состояниям людей, образующих народ. Изображение предметов подобает дикарям, знаки слов и высказываний — варварам, буквенное письмо - цивилизованным народам.

Ж.-Ж.Руссо. "Опыт о происхождении языков "

3. Буквенное письмо в себе и для себя наиболее разумно.

Гегель. "Энциклопедия "

Предназначение этого тройного экзерга не только в том, чтобы при­влечь внимание к этноцентризму, который везде и всегда управлял понятием письма. Или же к тому, что мы назовем логоцентризмом. Метафизика фонетического письма (например, буквенного) по су­ти своей была - по загадочным, но важным причинам, непонятным с позиций простого исторического релятивизма, — самым первым и самым мощным этноцентризмом, который ныне навязывает себя всему миру и управляет в рамках единого порядка:

1) понятием письма - в мире, где выработка фонетического пись­ма сопряжена с сокрытием собственной истории письма как тако­вого;

2) историей метафизики, которая, несмотря на все различие под­ходов — от Платона до Гегеля (включая даже Лейбница) и даже от до­сократиков до Хайдеггера, — всегда видела (перво)начало истины

* Редкое греч. слово; здесь в значении "эпиграф" (примеч. пер.).

[116]

как таковой в логосе. История истины, история истинности истины всегда была — за исключением одной метафорической уловки, ко­торую нам нужно будет учесть, — принижением письма, его вытесне­нием за пределы "полной" речи;

3) понятием науки или научности науки, которое всегда относи­ли к области логики; понятие это всегда было философским, хотя на­учная практика неустанно оспаривала империализм логоса, с самого начала и все настойчивее обращая внимание, например, на нефоне­тическое письмо. Ясно, что такое ниспровержение никогда не вы­рывалось за рамки системы высказываний, внутри которой сложи­лись и проект науки, и условности любого нефонетического обозначения1. Иначе и быть не могло. Правда, в нашу эпоху оказы­вается, что в тот самый момент, когда фонетическое письмо — исто­рическое начало и структурная возможность философии как науки, условие эпистемы - распространяется на всю мировую культуру2, оно уже не отвечает запросам науки, ее последним достижениям. Это несоответствие изначально побуждало к движению. Однако лишь теперь оно может проявиться как таковое, а мы можем вплот­ную им заняться, не пытаясь переводить эту новизну в такие обоб­щающие понятия, как изменение, объяснение, накопление, револю­ция или традиция. Значимость этих понятий ограничена системой, распадающейся на наших глазах: они характеризуют различные сти­ли исторического движения, которое имеет смысл — как, впрочем, и само понятие истории - лишь внутри логоцентрической эпохи.

1 Ср., например, понятия "вторичной обработки" или "символизма вторичной интенции" в работе: E.Ortigues. "Le discours et le symbole", p. 62, 171. "Математи­ческая символика — это условное письмо, письменная символика. Само выраже­ние "математический язык" - натяжка или аналогия. В действительности алго­ритм - это "характеристика", ряд письменных знаков. Выяснить его значение можно лишь посредством языка, который задает не только звучание этих знаков, но и аксиомы, определяющие их значение. В крайнем случае можно, конечно, рас­шифровать и неизвестные знаки, но это всегда уже предполагает некоторое зна­ние, мысль, сформированную речью. Следовательно, математическая символика — это в любом случае результат вторичной обработки; она заведомо предполагает поль­зование языком и возможность четко определить все условности такого употреб­ления. Тем не менее математический алгоритм выражает формальные законы сим­волизации, синтаксические структуры независимо от тех или иных конкретных средств выражения". Об этих проблемах см. также: G.-G. Granger. "Pensee formelle et sciences de 1'homme", p. 38 sq. и особенно р. 43, 50 sq. ("Renversements des rap­ports de la langue orale et de 1'ecriture").

2 Во всех работах по истории письменности внимание уделяется проблеме введе­ния фонетического письма в тех культурах, где оно отсутствовало. Ср., например, ЕР, р. 44 sq. или "La reforme de 1'ecriture chinoise" в "Linguistique, Recherches internationales a la lumiere du marxisme", № 7, mai-juin 1958.

[117]

Этот экзерг не только намекает на то, что наука о письме нахо­дится в плену метафоры, метафизики и теологии3, и не только ука­зывает, что эта наука — грамматология4 — везде в мире делает реша­ющие усилия для своего освобождения. Усилия эти неизбежно оказываются слабыми, разрозненными, едва заметными: это связа­но и с их смыслом, и с их обстоятельствами. Нам хотелось бы преж­де всего предупредить, что, даже если наше предприятие будет не­обходимым и плодотворным, даже если ему посчастливится преодолеть все технические и эпистемологические препятствия, все теологические и метафизические помехи, и теперь еще его сковы­вающие, - все равно наука о письме, возможно, никогда не будет со­здана как таковая и под этим названием. Ведь она никогда не смо­жет определить единство своего проекта и своего объекта. Она не сможет построить свое собственное рассуждение о методе и очертить свои границы. И на это есть существенные причины: дело в том, что единство той области, к которой относятся ныне самые различные понятия науки и письма, в принципе, более или менее явно, но не­изменно определяется историко-метафизической эпохой, ограни­ченность (cloture) которой нам уже видна. (Не будем пока говорить о ее конце.) Понятие науки и понятие письма - а тем самым и науки о письме — имеют для нас смысл лишь в том мире, где уже наличе­ствует хотя бы какое-то представление о знаке (далее будет сказано:

где наличествует само понятие знака), а также об отношениях меж­ду речью и письмом. Это отношение — несмотря на его привилеги­рованный статус, на его необходимость, на всю широту той облас­ти, которой оно управляло, прежде всего на Западе вот уже несколько тысячелетий, - вполне четко определено: так вот теперь оно впол­не может разрушиться, изобличив свои пределы.

Быть может, неспешные размышления и тщательные разыска­ния вокруг всего того, что покамест называется письмом, не оста-

3 Мы имеем здесь в виду не только те "теологические предрассудки", которые в тот или иной момент, в том или ином месте исказили или даже подавили теорию письменного знака в XVII и XVIII вв. Далее мы будем говорить об этом в связи с книгой М.-В.Давид. Эти предрассудки суть лишь наиболее яркое и наиболее чет­кое, исторически определенное проявление некоей предпосылки, которая была устойчивым, существенным элементом и составной частью истории Запада, а значит, и всей метафизики, даже если она считает себя атеистической. 4 Грамматология: "Рассуждение о буквах, алфавите, делении на слоги, чтении и письме" (Littre). Насколько нам известно, в наши дни это слово было использо­вано для обозначения проекта современной науки лишь в работе: I. J.Gelb. "A Study of Writing: The Foundations of Grammatology", 1952 (в переиздании 1963 г. подза­головок был снят). Несмотря на упрощенные систематизации и спорные гипо­тезы относительно моногенеза или полигенеза различных видов письма, эта кни­га вполне соответствует традиционным критериям истории письменности.

[118]

навливаясь пред вратами науки о письме и не отвергая ее в порыве мракобесия, позволят ей, напротив, как можно полнее раскрыть свою позитивность; быть может, все это суть движения мысли, че­стной и внимательной перед лицом неминуемо настающего (a venir) мира, который уже являет себя за оградой (cloture) нашего знания. Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опас­ность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике. Этот настающий мир, который поколеблет значимость зна­ка, речи и письма, этот мир, к которому уже сейчас тяготеет наше предбудущее (futur anterieur), еще не создал себе экзергов.

Глава 1. Конец книги и начало письма

Сократ, который не пишет. Ницше

Проблема языка, как бы ее ни понимать, никогда не была такой, как все. Но сегодня, как никогда, она как таковая заполонила собою весь мировой горизонт самых различных исследований и самых раз­нородных (по цели, методу, идеологии) речей. Свидетельство этому -обесценение самого слова "язык" (langage), доверие к которому изоб­личает небрежность словаря, желание соблазнить по дешевке, пас­сивное следование за модой, авангардистское сознание, за которым скрывается невежество. Эта инфляция знака "язык" есть инфляция знака как такового, инфляция как таковая, абсолютная инфляция. Однако при этом она сама есть знак, прямой или косвенный, а кри­зис есть симптом. Он как бы невольно указывает на то, что наша историко-метафизическая эпоха должна определить целостность сво­его проблемного горизонта именно через язык. И не только потому, что все отнятое желанием у языковой игры вновь вступает в игру, но и потому, что сама жизнь языка при этом оказывается в опасности и он — бессильный, одинокий в безбрежных просторах, вновь бро­шенный в свою конечность как раз в тот момент, когда его границы начинают расплываться, — теряет уверенность в себе, лишаясь той поддержки, которую прежде дарило ему окаймляющее его и выхо­дящее за его пределы бесконечное означаемое.

Программа

И вот, в результате медленного, еле ощутимого, но неуклонного движения все то, что уже в течение по крайней мере двадцати сто­летий собиралось и наконец собралось воедино под именем языка (langage), ныне начинает менять свое пристанище и получает имя письма. В силу этой еле уловимой необходимости понятие письма как будто уже начинает выходить за рамки языкового пространст­ва: оно обозначает уже не частную, производную, вспомогательную форму языка вообще (языка как общения, отношения, выражения, означения, смыслообразования и проч.), оно обозначает уже не

[120]

внешнюю оболочку и не зыбкое удвоение главного означающего, не означающее означающего. Таким образом, во всех смыслах этого сло­ва можно было бы сказать, что письмо переполняет язык и выхо­дит за его рамки. И дело тут не в том, что слово "письмо" переста­ло обозначать "означающее означающего"; скорее, в причудливом свете обнаружилось, что само "означающее означающего" уже пе­рестало быть случайным удвоением, убогой вторичностью. Напро­тив, "означающее означающего" описывает самодвижение языка -правда, лишь в его (перво) начале, но уже и тут чувствуется, что (перво)начало это, структурированное как "означающее означающего", устраняется и самостирается в ходе собственной выработки. Озна­чаемое здесь всегда уже функционирует как означающее. Вторичность, которую всегда считали признаком письма, на самом деле относится ко всякому означаемому как таковому — причем это про­исходит "всегда-уже" (toujours deja), с самого начала игры. Нет ни одного такого означаемого, которое бы ускользнуло из той игры оз­начающих отсылок, которая образует язык, - разве что ненадолго. Возникновение письма есть возникновение игры; ныне игра обра­щается на саму себя, размывает те границы, из-за которых еще бы­ла надежда как-то управлять круговоротом знаков, увлекает за со­бой все опорные означаемые, уничтожая все плацдармы, все те укрытия, из которых можно было бы со стороны наблюдать за по­лем языка. В конечном счете все это означает разрушение понятия "знака" и всей его логики. И не случайно, что такой выход из бере­гов происходит одновременно с расширением понятия языка и раз­мыванием его границ. Как мы увидим, это безбрежье и это размы­вание границ означают одно и то же, представляют собой одно и то же явление. Получается, что западное понятие языковой деятель­ности (langage) (все то, что связывает это понятие в целом - если отвлечься от его многозначности и от узкого и спорного противо­поставления речи (parole) и языка (langue) - вообще с производст­вом звуков и слов, с языком, голосом, слухом, дыханием, речью) ока­зывается ныне лишь прикрытием или маской первописьма1 - более фундаментального, нежели то письмо, которое до этого превраще­ния казалось лишь "восполнением речи" (supplement a la parole)

1' Первописьмо здесь не означает хронологического первенства. Это известный спор:

можно ли утверждать вслед за Мещаниновым, Марром, Лоукоткой, что письмо "предшествует фонетическому языку"? (Этот тезис содержался в первом издании "Большой Советской Энциклопедии", но затем был отвергнут Сталиным. Об этом споре см.: V. Istrine. "Langue et ecriture", в "Linguistique", op. cit., pp. 35, 60. Спор шел также вокруг положений П. ван Гиннекена [Р. van Ginneken]. См.: J. Fevrier. Histoire de 1'ecriture, Payot, 1948-1959, p. 5 sq.). Далее мы попытаемся показать, почему понятия и предпосылки этого спора вызывают у нас сомнения.

[121]

(Руссо). Одно из двух: либо письмо никогда не было простым "вос­полнением", либо нужно срочно построить новую логику такого "восполнения". Эта неотложность будет руководить нашим дальней­шим чтением Руссо.

Такая маскировка - не историческая случайность, которой мож­но было бы радоваться или не радоваться. Она была абсолютно не­обходима - необходимостью, не оспоримой ни перед каким судом. Преимущество звука (phone) не есть следствие выбора, которого можно было бы избежать. Оно отвечает определенному моменту в "экономии" - "жизни", "истории" или "бытия как самосоотнесен­ности". "Слушать собственную речь" (s'entendre parler)* через посред­ство звуковой субстанции, которая дается как означающее — не­внешнее, не-мирское, а следовательно, не эмпирическое и не случайное, — это система, которая непреложно господствовала в те­чение целой эпохи и даже породила идею мира, возникающего из раз­личения между миром и не-миром, "нутрью" (dedans) и "наружей" (dehors), идеальным и неидеальным, всеобщим и невсеобщим, транс­цендентальным и эмпирическим и т. д.2

И вот эта тенденция в пору своего неровного и неверного успе­ха, видимо, устремлялась - как к цели (telos) — к тому, чтобы свес­ти письмо к его вторичной, инструментальной функции, к роли пе­реводчика полной и полноналичной речи (parole pleine et pleinement presente) (это значит: речи, наличной для самой себя, для своего оз­начаемого, для «другого», - все это суть условия самой темы нали­чия вообще), к технике на службе языка, к роли передатчика и ис­толкователя недоступной истолкованию изначальной речи.

Техника на службе языка: мы говорим не о сущности техники, ко­торая была бы нам заранее знакома и могла бы помочь нам понять, например, что есть письмо в узком, исторически определенном смыс­ле слова. Напротив, мы полагаем, что определенный тип вопрошания о (перво)начале и смысле письма предшествует определенному типу вопрошания о (перво)начале и смысле техники или по крайней мере совпадает с ним. Вот почему понятие техники никогда не смо­жет прояснить для нас понятие письма.

Получается, что язык (то, что называют языком) и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом (существенным, но ог­раниченным), явлением, аспектом, разновидностью письма. И за­ставить нас забыть об этом, обмануть нас он мог, лишь пустившись

* Французский глагол "entendre" означает одновременно "слушать" и "пони­мать". 2 Эту проблему мы рассматриваем в "La voix et le phenomene" (PUF, 1967).

[122]

в свои рискованные затеи. Впрочем, авантюра эта недолгая. Можно считать, что она совпадает с той историей, которая в течение трех ты­сячелетий связывала технику с логоцентрической метафизикой. И вот теперь она, кажется, начинает выдыхаться, и примером тому — смерть книжной цивилизации, о которой ныне столько говорят и которая проявляется прежде всего в судорожном разбухании библиотек. Од­нако эта смерть книги, несомненно, возвещает (а в некотором роде и всегда возвещала) не что иное, как смерть речи (так называемой "полной", «цельной» (pleine) речи) и новое изменение в истории письма, в истории как письме. Возвещает заранее, за несколько ве­ков — таковы здесь масштабы; при этом необходимо учесть специ­фику качественно неоднородного исторического времени — ускоре­ние здесь так быстро и своеобразно, что по ритмам прошлого ничего не вычислишь. "Смерть речи" — это здесь, конечно, метафора: преж­де чем говорить об исчезновении речи, нужно задуматься о ее новой ситуации, о ее подчиненном месте в структуре, где она более не игра­ет командной роли.

Утверждая, что понятие письма шире понятия языка и объемлет его, мы, конечно, должны исходить из какого-то определения язы­ка и письма. Если не попытаться обосновать это определение, мы и сами попадем в лавину инфляции, о которой уже шла речь: ныне она захватила и слово "письмо", причем вовсе не случайно. В самом деле, уже давно, то тут, то там, в силу очень глубокой необходимос­ти, проявившейся на уровне жеста и мотивов (отметить оскудение этой необходимости легко, а определить ее (перво)начало - трудно), "языком" (langage) стали называть действие, движение, мысль, ре­флексию, сознание, бессознательное, опыт, аффективность и др. А теперь стали называть все это и многое другое словом "письмо". Так, этим словом обозначаются не только физические жесты буквен­ной, пиктографической или идеографической записи, но и вся це­лостность условий ее возможности; им обозначается сам лик озна­чаемого по ту сторону лика означающего; все то, что делает возможной запись как таковую - буквенную или небуквенную, даже если в про­странстве распределяется вовсе не голос: это может быть кинемато­графия, хореография и даже "письмо" в живописи, музыке, скульп­туре и др. Можно было бы также говорить и о "спортивном" и даже "военном" или "политическом" письме, подразумевая под этим при­емы, господствующие ныне в этих областях. Слово "письмо", та­ким образом, относится не только к системе записи, которая здесь вторична, но и к самой сути и содержанию этих видов деятельнос­ти. Именно в этом смысле современный биолог говорит о письме и о про-грамме ("пред-письме") по поводу простейших информацион-

[123]

ных процессов в живой клетке. Наконец, и все поле кибернетичес­кого программирования — независимо оттого, ограничено оно в прин­ципе или нет, - тоже выступает как поле письма. Далее, если пред­положить, что кибернетическая теория способна искоренить в себе все те метафизические понятия, посредством которых прежде про­тивопоставлялись машина и человек3 (включая такие, как душа, жизнь, ценность, выбор, память), то и тогда она должна сохранить -во всяком случае, пока не обнаружится ее собственная историко-метафизическая принадлежность — понятие письма, следа, граммы или графемы. Прежде чем предстать как нечто человеческое (со всеми отличительными признаками, которые всегда приписывались человеку, и всей соответствующей системой значений) или нечто не-человеческое, грамма или графема обозначали элемент - про­стой, но не упрощенный (element sans simplicite). Элемент (стихия или же неразложимый атом) прото-синтеза (archi-synthese) как та­кового, который не поддается определению внутри системы метафи­зических противоположностей и, следовательно, не может быть на­зван опытом вообще, а тем самым и (перво)началом смысла вообще.

Нечто "всегда-уже" предвещало возникновение этой ситуации. Почему же ее начинают признавать как таковую лишь теперь, post factum? Этот вопрос можно было бы разбирать бесконечно долго. Ограничимся несколькими замечаниями, чтобы пояснить наш под­ход. Мы уже упоминали о теоретической математике, а математиче­ское письмо — не важно, понимаем ли мы под ним определенную чув­ственно воспринимаемую графию (что предполагает уже определенную самотождественность, а значит, и идеальность фор­мы, вследствие чего нередко употребляемое выражение "чувствен­но воспринимаемое означающее" оказывается по сути абсурдным), или же некий идеальный синтез означаемых, или же след операций на каком-то другом уровне, или же, в более глубоком смысле, пере­ход от одних к другим, - в любом случае никогда не имело ничего общего с письмом фонетическим. В культурах, использующих так на­зываемое фонетическое письмо, математика - не просто анклав. Впрочем, об этом упоминают все историки письменности: при этом они отмечают несовершенства буквенного письма, которое так дол­го считалось самым удобным и "самым разумным"4. Этот анклав — такое место, в котором практика научного языка изнутри и все глуб-

3' Как известно, Винер, например, отнес к области "семантики" слишком грубое и общее противопоставление живого и неживого, но продолжал при этом назы­вать части машины "органами смысла", "органами движения" и др. 4 Ср., например, ЕР, р. 126,148,355 etc. Якобсон в "Essais de linguistique generale" (tr.fr., p.l 16) рассматривает этот вопрос с других позиций.

[124]

же оспаривает и сам идеал фонетического письма, и скрытую за ним метафизику (метафизику как таковую), и, в частности, философ­скую идею эпистемы, а также идею истории, глубинно с ней связан­ную, хотя на определенном этапе общего пути их стали разрывать и противопоставлять. История и знание, historia и episteme, всегда и везде — а не только в области этимологии и философии — суть не что иное как обходные маневры: их цель — переприсвоение (reappropriation) наличия.

Однако и за рамками теоретической математики развитие ин­формационных практик намного расширяет возможности "сообще­ния": оно перестает быть "письменным" переводом с какого-то язы­ка, переносом означаемого, которое в целости и сохранности вполне могло бы быть передано устно. Одновременно с этим все шире рас­пространяются звукозапись и другие средства сохранения устного язы­ка и его функционирования в отсутствие говорящего. Это измене­ние вместе с теми переменами, которые произошли в этнологии и истории письменности, показывает, что фонетическое письмо, ме­сто великой метафизической, научной, технической, экономической авантюры Запада, имеет свои границы в пространстве и во времени и что эти его границы обнаруживаются как раз в тот момент, когда оно силится навязать свои законы тем областям культуры, которые до сей поры им не подчинялись. Однако эта неслучайная взаимосвязь кибернетики и "гуманитарных наук" о письме свидетельствует о пе­ревороте еще более глубоком.

Означающее и истина

"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказать­ся по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та ра­циональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (de-construction) всех тех значений, источником которых был ло­гос. В особенности это касается значения истины. Все метафизиче­ские определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса, как бы мы его ни понимали — с точ­ки зрения досократической или философической, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с пози­ций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса ни-

[125]

когда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать. Определение сущности звука — в той или иной мере неяв­ное — было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как ло­госе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, выска­зывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний ду­ши (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, про­износимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а3), то, стало быть, го­лос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d'ame), которое, в свою очередь, отражает или отображает (reflete ou reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоци­ями устанавливается отношение перевода или естественного озна­чения, а между душой и логосом — отношение условной символиза­ции. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как уст­ная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности.

"Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, не одинаковы и Слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состоя­ния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).

Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения ве­щей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее5. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, т. е., строго говоря, к смыслу (помысленному или пе-

5 Это показывает П. Обанк ("Le ргоbleme de 1'etre chez Aristote", p. 106 sq.). В этом замечательном, вдохновляющем нас исследовании говорится: "Верно, что в других текстах Аристотель определяет символ как отношение языка к ве­щам: "Невозможно пользоваться в разговоре самими вещами , так что вместо ве­щей нам приходится использовать их имена в качестве символов". Посредст­вующее звено (состояние души) в данном случае устраняется или по крайней мере остается в стороне, однако это подавление вполне законно, поскольку со­стояния души ведут себя как вещи, что и позволяет нам непосредственно заме­нять одно другим. Напротив, прямая подмена вещи именем невозможна..." (р. 107-108).

[126]

режитому), а не строго говоря - к вещи. Если взять за точку отсче­та неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, т. е. с самой вещью (в основе этой связи может лежать ари­стотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест сред­невековой теологии, определявшей res как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно все­гда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким обра­зом, эта вторичность и производность (derivation) есть (перво)начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает раз­личие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра -это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма - абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бы­тия, голоса и идеальности смысла. Гегель хорошо показал это уди­вительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта.

"Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью" ("Эстети­ка", III, I)... Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объ­ектам, [и потому] оно [способно] воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid.).

То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи (s'entendre parler) приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной сти­хии.

Мы уже чувствуем, что фоноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (pre­sence) - вместе со всеми теми определенностями более низких уров­ней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция-сущность-существова­ние (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun): самоналичность когито, сознание, субъек-

[127]

тивность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и проч.). Иначе говоря, логоцент­ризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как налич­ности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, вну­три философии наличия, т. е. философии как таковой. Все это, ви­димо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежно­сти или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибить­ся слишком легко, и потому жесткие суждения тут неуместны.

Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли по­средника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) смысла в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и оз­начающим, их "параллелизм" и одновременно - внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие меж­ду означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, ов­ладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпо­хе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину", - не вы­явив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым вместе со всем тем, что ему подчиняется, т. е. с метафизикой как таковой, с метафизи­кой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомне­ваются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например:

"Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиоти­ки (или, по Соссюру, семиологии). Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продук­тивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языко­вого знака в частности - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопости­гаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой сто-

[128]

роны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и во­обще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу"6.

Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незамет­но, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологи­ческая "наука", или, точнее, лингвистика, может опираться на раз­личие между означающим и означаемым, т. е. на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем — в еще более глубоком и потаенном месте — и отсыл­ку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюсторон­него чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью озна­чаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непо­средственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигае­мая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необхо­димы, так как без них - по крайней мере пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить си­стематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жес­тов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в од­но и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть мо­жет, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкну­тость (cloture) уже очерчена.

Отказываться от этих понятий не стоит, тем более что без них не­возможно поколебать наследие, частью которого они являются. Вну­три этой ограды (cloture), на этом окольном и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг ос­мотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обсто­ятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и са­ми они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который про­свечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ог­рады (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы по­казали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что

6 R.Jakobson. "Essais de linguistique generale", tr. fr., p. 162. Об этой проблеме, о тра­диционном подходе к понятию знака и о своеобразии соссюровского вклада в его рассмотрение см. Ortigues, op.cit., p. 54 sq.

[129]

тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т. д. от все­го того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или, иначе, в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшеству­ющей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорее напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функ­ционировало лишь внутри истории философии (наличия), опреде­ляется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконст­руктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызы­вают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance).

Внеположность означающего — это внеположность письма как та­кового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается са­ма идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изме­нений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать — ис­ходя из того что идея знака принадлежит определенной историчес­кой эпохе, - что теперь пришла наконец пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая ге­неалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма.

Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истол­кование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как не­что вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не свя­зана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она пона­чалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отно­шение к означающему или, иначе, к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафоричес­кое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в про­тивоположность дурному письму (письму в "собственном", обыден­ном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преиму-

[130]

щество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, при­даваемый тогда письму, а именно: письмо — это знак, означающий некое означающее, которое, в свою очередь, означает вечную исти­ну, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близос­ти к наличному лотосу. Здесь есть заслуживающий внимания пара­докс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувствен­но данного, конечного и проч., то оно именуется письмом в собст­венном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом — как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается за­гадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока еще немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "соб­ственном" смысле письма метафоричность как таковую.

В работе Э. Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr. fr., p. 372) в си­лу "почтения к книге" (р. 374). Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Пла­тона с его истиной, записанной в душе, письмо в Средние века по­нимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеоб­щее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему про­тивопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать исто­рию этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой за­писи — трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, по­добранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по су­ти - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все боло­та - тростниковыми, земля и небо - пергаментными, а все люди - писцами, то и тогда они не исчерпали бы Тору, как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в мо­ре"7.

7 Цит. по: E.Levinas в "Difficile liberte", p. 44.

[131]

Галилей:

"Книга природы написана на языке математики".

Декарт:

"...читать великую книгу мира".

Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной ре­лигии:

"И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую за­гадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение".

Бонне:

"Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля — это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

Г. Г. фон Шуберт:

"Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и ко­торый в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы улавливаем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спя­щий улавливает речи окружающих".

Ясперс:

"Мир — это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и рас­шифровываемая лишь экзистенцией".

Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рацио-

[132]

налистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, ко­нечного письма принимает другую форму, которую мы видим и по­ныне, а именно изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом. Руссо повто­ряет платоновский жест применительно к другого рода наличию:

речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито — там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо — как нечто изображенное, падшее, вторичное, установлен­ное, письмо в собственном и узком смысле слова — подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессилива­ет" речь; "судить о гении" по книгам — значит "пытаться писать портрет человека с его трупа"). Письмо в обыденном смысле слова — это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой сто­роны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - вся­чески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценно­стей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т. д.

"Библия - это самая возвышенная из всех книг ... но все же это лишь кни­га... искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных стра­ницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать" ("Письмо к Верну").

"Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он за­печатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взы­вает к человеку..." ("Состояние войны").

Естественное письмо непосредственно связано с голосом и ды­ханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это — свя­щенное письмо, непосредственно близкое к священному внутрен­нему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это пол­ное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве:

"Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и ты бу­дешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой филосо­фии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами за­писаны самой природой".

[133]

Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, при­родный закон. Первоначальная речь в своей сокровенной самона­личности воспринимается как голос другого и как заповедь.

Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естествен­ное письмо — это божественная запись в душе и в сердце; извращен­ное и искусственное письмо — это техника, изгнанная в телесную вне­положность. И это — внутреннее изменение платоновской схемы:

письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голо­су тела ("Сознание — это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно об­ращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы долж­ны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк.

"Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений... Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это — книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и сла­вить ее творца".

Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри приро­ды или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А зна­чит, оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, поме­щается в какое-то пространство, в книгу. Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей пред­шествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независи­мой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природ­ной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает эн­циклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо — как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

[134]

Записанное бытие

Успокоительную очевидность, в рамках которой некогда сложилась и поныне живет западная традиция, можно сформулировать так: по­рядок означаемого никогда не одновременен порядку означающего, в лучшем случае он выступает как его изнанка или чуть сдвинутая, на один вздох, параллель. Стало быть, знак должен быть единством неоднородного, поскольку означаемое (смысл или вещь, ноэма или реальность) не является в себе самом означающим, или, иначе, сле­дом, или, во всяком случае, его смысл никак не соотнесен с возмож­ностью следа. Формальная сущность означаемого есть наличие, а его близость к логосу как звуку (phone) есть привилегия наличности. И это неизбежный ответ на вопрос, что есть знак, на вопрос о сущ­ности знака - "ti esti". "Формальную сущность" знака можно опре­делить лишь на основе наличия. Избежать такого ответа можно бы­ло бы, только отказавшись от самой формы этого вопроса и постановив, что знак вычерка - это единственная вещь, которая не поддается называнию и ускользает от вопроса, учреждающего фило­софию как таковую: "Что это есть?.."8

Заострив такие понятия, как истолкование, перспектива, оценка, различие, а также все те "эмпиристские" или нефилософские моти­вы, которые на протяжении всей западной истории неизменно тер­зали философию и отличались тем, по-видимому, неисправимым, не­достатком, что возникали именно в ее поле, Ницше вовсе не остался (вместе с Гегелем, как думалось Хайдеггеру) просто внутри метафи­зики: он внес мощный вклад в освобождение означающего от его зависимости, производности по отношению к логосу и от связанно­го с ним понятия истины или первичного означаемого, как бы мы его ни трактовали. Чтение, а стало быть и письмо, порождение тек­ста, были для Ницше актами "изначальными"9 (причины такого за-

8 Эту тему мы пытаемся раскрыть в другом месте ("La voix et le phenomene").

9 Все это вовсе не значит, что в результате простого переворачивания [терминов и понятий] означающее должно было бы стать основоположным или первич­ным. Утверждение о "первенстве" или "первичности" означающего было бы не­приемлемо, абсурдно и нелогично внутри той самой логики, которую оно закон­но стремится уничтожить. Означающее de jure не может предшествовать означаемому, но без такого предшествования оно перестает быть означающим, а означающее "означающего" лишается возможности иметь означаемое. Следо­вательно, мысль, которая провозглашается в этой невозможной формуле, не бу­дучи в состоянии в ней уместиться, должна искать других средств самовыраже­ния. И она несомненно сможет их найти, только если усомнится в самой идее знака как "знака чего-то", навсегда привязанного к тому, что подвергается здесь сомне­нию, если разрушит всю систему понятий, упорядоченных вокруг понятия зна­ка (означающее и означаемое, выражение и содержание и т. д.).

[135]

кавычивания прояснятся позже), предварительными по отношению к смыслу и вовсе не были обязаны этот смысл открывать или пере­писывать, а сам смысл отнюдь не являлся истиной, явленной в первостихии, не являлся наличием логоса в виде topos noetos, в виде умопостигаемого места, божественного промысла или априорной необходимости. Чтобы спасти Ницше от прочтений хайдеггерианского типа, ни в коей мере не следует пытаться восстановить или разъяснить какую-то менее наивную "онтологию", выявить более глубокие онтологические интуиции, которым доступна первоистина, основоположность (fondamentalite), скрытая видимостью эмпиристского или метафизического текста. Это было бы полным иска­жением язвительной мысли Ницше. Напротив, следовало бы подчеркнуть "наивность" этого прорыва, который не позволяет вы­рваться за пределы метафизики, не может подвергнуть ее решитель­ной критике без использования - в определенном смысле, в текс­те определенного типа и стиля - тех самых высказываний, которые, будучи прочитаны внутри корпуса философских текстов (т. е., по Ницше, плохо прочитаны или вовсе не прочитаны), всегда были и будут банальностью, бессвязными знаками абсолютной принадлеж­ности к метафизике. Пожалуй, не стоит спасать Ницше от хайдеггеровского прочтения, но, напротив, нужно каким-то образом рас­крыть его для такого прочтения, безоговорочно поддержать такое истолкование или уж хотя бы обеспечить эту поддержку до того мо­мента, покуда содержание его дискурса не потеряет всякий смысл для обсуждения вопроса о бытии, покуда его форма не обнаружит вновь свою абсолютную странность, а его текст не начнет наконец взывать к другому типу чтения, более подходящему для его письма, свиде­тельствуя, что Ницше написал именно то, что он написал. А напи­сал он, что письмо вообще (и прежде всего - его собственное пись­мо) вовсе не было изначально подчинено логосу и истине. Что это порабощение произошло в ту эпоху, смысл которой нам предстоит деконструировать. Если бы устремиться в этом направлении (и толь­ко в этом случае, ибо при ином порядке чтения ницшеанское нис­провержение оказывается догматическим и, подобно всем перево­ротам, остается в плену у той самой метафизики, на ниспровержение которой оно претендует, - доводы Хайдеггера и Финка по этому во­просу и в этом порядке чтения неопровержимы), то оказалось бы, что хайдеггеровская мысль не только не поколебала инстанцию логоса и истины бытия, но, напротив, вновь ввела их в качестве "primum signatum" (первоозначаемое), в качестве означаемого в некотором ро­де "трансцендентального" (в Средние века говорили, что трансцен­дентальное как таковое - ens, unum, verum, bonum или сущее, еди-

[136]

ное, истинное, благое — есть "primim cognitum", "первопознанное"). Это трансцендентальное означаемое скрыто предполагается всеми категориями и значениями, всей лексикой и синтаксисом, любым языковым означающим; оно отлично от всех этих моментов, хотя и открыто пред-пониманию через любой из них; оно не сводится к каким-либо историческим определенностям, но, напротив, опреде­ляет их возможность и тем самым распахивает историю логоса и са­мо существует лишь в логосе, ибо до логоса или вне логоса оно — ни­что. Лотос бытия, "Мысль, покорная Голосу Бытия"10 — это первая и последняя опора знака, различия между signans и signatum. Транс­цендентальное означаемое нужно для того, чтобы различие между оз­начаемым и означающим могло хотя бы где-то быть абсолютным и неустранимым. И вовсе не случайно, что мысль о бытии, как и мысль об этом трансцендентальном означаемом, проявляется преимущест­венно в голосе или, иначе, в словесном языке. Слышать собствен­ный голос (la voix s'entend) (именно это, конечно, и называется созна­нием) так близко от Я, в котором означающее полностью стерто, — это чистое самовозбуждение: оно необходимо принимает времен­ную форму и не ищет вне себя, в мире или в "реальности", никако­го означающего, никакой субстанции выражения, чуждой своей соб­ственной стихии. Это уникальный опыт: стихийное самопорождение означаемого внутри Я, но вместе с тем - поскольку речь идет об оз­начаемом как понятии - в стихии идеальности или всеобщности. Не­мирской характер этой субстанции выражения создает эту идеаль­ность. Этот опыт стирания означающего в голосе не есть обычная иллюзия, поскольку он выступает как условие самой идеи истины;

далее будет показано, в чем этот опыт оказывается заблуждением. Это заблуждение есть сама история истины, и его нелегко преодолеть. В границах (cloture) этого опыта слово как таковое переживается как простейшее и неразложимое единство означаемого и голоса, поня­тия и прозрачной субстанции выражения. Этот опыт следовало бы рассматривать в его предельной чистоте — и вместе с тем в рамках условий его возможности — как опыт "бытия". Слово "быть" (или, во всяком случае, слова, обозначающие в различных языках смысл бытия) должно было бы считаться одним из немногих "первослов" (Urwort11), трансцендентальным словом, обеспечивающим возмож­ность словобытия (etre-mot) для всех других слов. Это слово высту­пает как нечто пред-понимаемое в любом языке, в языке как тако-

10 Послесловие к работе "Was ist Metaphysik", p. 46. Инстанция голоса преобла­дает также в анализе Gewissen в "Sein und Zeit" (p. 267 sq.). 11 Ср. "Das Wesen der Sprache" и "Das Wort" в "Unterwegs zur Sprache"(1959).

[137]

вом, и - как говорится в начале "Бытия и времени" - лишь такое пред-понимание позволило бы поставить вопрос о смысле бытия вообще, вне любых региональных онтологии и любой метафизики:

это вопрос, который кладет начало философии (ср. "Софист") и сам отдается в ее власть. Это — вопрос, который повторяет Хайдеггер, под­чиняя ему всю историю метафизики. Хайдеггер неустанно напоми­нает нам, что смысл бытия, конечно же, не сводится ни к слову "бы­тие", ни к понятию бытия. Однако, поскольку вне языка, вне словесного языка этот смысл - ничто, постольку он связан если и не с тем или иным словом, не с той или иной системой языков, то, во всяком случае, с возможностью слова как такового в его неразло­жимой простоте. Нам, кажется, остается лишь выбрать одну из двух возможностей: 1) Имеет ли современная лингвистика — или, иначе говоря, наука об обозначении, разбивающая единство слова и поры­вающая с его претензией на неразложимость, — отношение к "язы­ковой деятельности" (langage)? Хайдеггер, наверное, усомнился бы в этом. 2) И наоборот, нельзя ли сказать, что все то, что столь глубо­ко продумывается под именем мысли или вопроса о бытии, уже со­держится в старой лингвистике слова, которая при этом невольно ис­пользуется? Невольно — ибо эта лингвистика, стихийная или систематизированная, непременно должна была принять общие предпосылки метафизики. Почва у них одна.

Заведомо ясно, что построить альтернативу этому нелегко. С одной стороны, хотя современная лингвистика целиком оста­ется в рамках традиционной системы понятий и, в частности, про­стодушно пользуется словом «быть» и всем тем, что с ним связано, однако то в ней, что направлено на деконструкцию единства слова вообще, уже не может быть описано по образцу вопросов, постав­ленных в самом начале хайдеггеровского "Бытия и времени", — как онтическая наука или региональная онтология. Поскольку вопрос о бытии неразрывно связан с пред-пониманием слова "быть" (хотя и не сводится к нему), постольку лингвистике, которая трудится над деконструкцией установленного единства этого слова, нет нужды дожидаться - de jure или de facto - постановки вопроса о бытии: она и без этого способна определить свою область и порядок своих за­висимостей.

Ее область уже не являлась бы просто онтической, а границы со­ответствующей онтологии - региональными. Но нельзя ли отнести то, что мы здесь говорим о лингвистике или, скорее, о работе, кото­рая может совершаться в ней или с ее помощью, также и к любому другому исследованию, - именно потому что оно в итоге низверга­ет основные слово-понятия (concept-mots) онтологии и прежде все-

[138]

го — бытие? Помимо лингвистики, этот прорыв [метафизического фронта] могли бы сейчас осуществить и психоаналитические иссле­дования.

В четко очерченном пространстве такого прорыва эти "науки" уже более не подчиняются вопросам трансцендентальной феноменоло­гии или фундаментальной онтологии. Пожалуй, можно сказать, сле­дуя порядку вопросов, впервые поставленных в "Бытии и времени", и заостряя проблемы гуссерлевской феноменологии, что этот про­рыв происходит не в самой науке, что все то, что будто бы случает­ся в рамках какой-то онтической области или региональной онто­логии, не принадлежит им по праву и заведомо отсылает к самому вопросу о бытии.

С другой стороны, именно вопрос о бытии Хайдеггер ставит пе­ред метафизикой. А вместе с ним — и вопрос об истине, о смысле, о логосе. Неустанное размышление над этим вопросом не позволяет нам вновь обрести уверенность. Напротив, оно колеблет ее в самом основании — хотя в вопросе о смысле бытия это труднее, чем кажет­ся. С порога ставя под сомнение любую определенность бытия, со­крушая все опоры онто-теологии, такое размышление — не меньше, чем самая современная лингвистика — разрушает единство смысла бытия, т. е., в конечном счете, единство слова.

Именно так, воззвав к "голосу бытия", Хайдеггер напоминает, что этот голос безмолвен, бессловесен, беззвучен, изначально афоничен (die Gewahr der lautlosen Stimme verborgener Quellen...). Перво-источный глас не внятен слуху. Этот разрыв между первосмыслом бы­тия и словом, между смыслом и голосом, между "голосом бытия" и phone, между "призывом бытия" и членораздельным звуком - раз­рыв, который одновременно и подтверждает осноповоложную ме­тафору, и обличает осуществляемый ею метафорический сдвиг, хо­рошо передает двусмысленность хайдеггеровской позиции по отношению к метафизике наличия и логоцентризму Этот разрыв пленен метафизикой, но рвется на волю. И одно невозможно без другого. Этот бросок вовне удерживает его в границах метафизики. Вопреки высказанным выше предположениям, следовало бы напом­нить, что смысл бытия никогда не был для Хайдеггера просто "оз­начаемым". Не случайно ведь, что он вообще не пользуется этим термином: бытие для него неподвластно динамике знака, причем это утверждение может свидетельствовать как о его приверженнос­ти классической традиции, так и о недоверии какой-либо метафи­зической или собственно профессиональной теории означения. В то же время смысл бытия не является, говоря буквально, ни "первич­ным", ни "основоположным", ни "трансцендентальным" — будь то

[139]