Часть 4.

на и принадлежит к порядку радикально отличному от порядка ре­ального звука в мире. Расчленить это хрупкое, но столь важное ге­терогенное образование можно лишь путем феноменологической редукции. Эта редукция, следовательно, необходима при любом ана­лизе слышимости — не важно, направляется ли он лингвистическим, психоаналитическим или каким-либо иным интересом.

Что касается "акустического образа", структурированной явленности звука, "чувственной материи", обжитой различАнием и напол­ненной им, — всего того, что Гуссерль называл структурой hyle/morphe, отличной от какой-либо мирской реальности, то Соссюр называет ее "психическим образом": "Этот последний [психический образ] яв­ляется не материальным звуком, вещью чисто физической, но пси­хическим отпечатком этого звука, представлением, которое дают нам о нем наши органы чувств; акустический образ имеет чувствен­ную природу, и мы называем его "материальным" именно в этом смысле, а также по контрасту со вторым, более абстрактным членом ассоциативной пары — понятием" (с. 98). Хотя слово "психический" здесь, пожалуй, и не подходит (разве что использовать его с феноменологической осторожностью), своеобразие определенного мес­та при этом четко выделяется.

Прежде чем очертить его, отметим, что речь здесь вовсе не обя­зательно идет о том, что Якобсон и другие лингвисты опровергали как "менталистскую точку зрения":

"Согласно наиболее старому представлению, которое восходит к Бодуэнуде Куртенэ, но живо и поныне, фонема есть воображамый или интенциональный звук, противоположный действительно издаваемому звуку, как "психо­фонетический" феномен - "физиофонетическому" факту. Это психический эквивалент интериоризированного звука"29.

29 Ор. cit., p. 111. Ельмслев выражает те же сомнения: «Любопытно отметить, что лингвистика, которая издавна настороженно относилась к любым проявлениям «психологизма», в данном случае — до какой-то степени и в определенных пре­делах - возвращается к «акустическому образу», а также к "понятию" Ф. де Сос­сюра - все это, конечно, при условии, что само слово "психологизм" толкуется в строгом соответствии с вышеизложенным учением, в котором обе стороны лингвистического знака выступают как явление "всецело психическое" ("Cours", p. 28). Однако это скорее частичное совпадение систем обозначения, нежели реальное подобие. От терминов, введенных Соссюром, и их истолкова­ния, данного в "Курсе", пришлось отказаться, поскольку они приводят к двусмыс­ленностям, а повторять старые ошибки не стоит. К тому же мы не уверены, что предлагаемый здесь подход можно считать психологическим: дело в том, что пси­хология - это дисциплина, определение которой оставляет желать много лучше­го" ("La stratification du langage", 1954, в "Essais linguistiques", p. 56). В "Langage et parole" (1943) Ельмслев поднимает ту же самую проблему: "женевский мэтр, возможно, вполне осознавал многие тонкие моменты, но по неизвестной нам причине не считал нужным на них останавливаться" (р. 76).

[191]

Хотя такое понимание "психического образа" (в духе дофеноменологической психологии воображения) исходит из менталистских установок, его можно было бы защитить от якобсоновской крити­ки если уточнить: 1) что для сохранения этого понятия не обязатель­но утверждать, что "внутренняя речь — за исключением ее внешних и избыточных моментов — сводится к различительным чертам": 2) что сохранять слово "психический" нет смысла, если оно обозна­чает лишь реальность другой природы - внутреннюю, а не внешнюю ре­альность". Здесь гуссерлевская поправка необходима: она преобра­зует самые предпосылки спора. Будучи реальной (в смысле reell, а не real) составляющей переживания, структура hyle-morphe не являет­ся реальностью (в смысле Realitat). Что же касается интенционального объекта, например содержания образа, то оно не принадлежит реально (в смысле reell) ни к миру, ни к переживанию: это нереаль­ная составляющая переживания (composante non-reelle du vecu). Пси­хический образ, о котором говорит Соссюр, не обязан быть внутрен­ней реальностью, копирующей внешнюю реальность. Гуссерль, который в "Идеях I" подвергает критике понятие "портрета", пока­зывает в "Кризисе" (с. 63 cл.), как феноменология должна преодо­левать натуралистическую противоположность между "внутренним опытом" и "внешним опытом" - оппозицию, на которой строятся психология и гуманитарные науки. А значит, нужно сохранить раз­личие между являющимся звуком и звуком как явленностью (арраrаitrе du son), чтобы избежать пагубной, но столь обычной путани­цы, причем это в принципе можно сделать, если "не стремиться преодолеть антиномию между неизменным и меняющимся, припи­сывая первое - внутреннему опыту, а второе - внешнему опыту" (Якобсон, там же, с. 112). Различие между неизменным и меняю­щимся уже более не отделяет друг от друга две области, оно расчле­няет каждую из них изнутри. А это, в свою очередь, указывает на то, что сущность phone нельзя непосредственно осмыслить на основе тек­ста мирской науки, психо-физио-фонетики.

Учитывая эти уточнения, необходимо далее признать, что имен­но в особой области отпечатка и следа, в области овременения пе­реживания, которое не осуществляется ни в мире, ни в каком-либо "ином мире" и является столь же звуковым, сколь и световым, пред­стает как во времени, так и в пространстве, - проявляются разли­чия между элементами, или, скорее, различия сами порождают эле­менты, выявляя их как таковые и слагая из них тексты, цепочки, системы следов. Эти цепочки и системы можно очертить лишь в тка­ни этого следа или отпечатка. Новое различие между являющимся и явленностью (между "миром" и "переживанием") есть условие

[192]

всех других различий, всех других следов: оно уже является следом. Можно ли сказать, что это последнее понятие абсолютно и право­мерно "предваряет" любую физиологическую проблематику, связан­ную с природой отпечатка (энграммы), или любую метафизическую проблематику, связанную со смыслом абсолютного наличия, след которого тем самым поддается расшифровке? След есть фактичес­ки абсолютное (перво)начало смысла вообще. А это вновь и вновь озна­чает, что абсолютного (перво)начала смысла вообще не существует. След - это различАние, которое раскрывает акт явления и означе­ния. Сорасчленяя живое и неживое в целом, след, будучи (перво)на-чалом всякого повторения, (перво)началом идеальности, одновре­менно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, выступает и как прозрачное означение, и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать. И поскольку он воз­никает раньше, чем какие бы то ни было разграничения между об­ластями чувственного восприятия, предшествуя как звуку, так и цве­ту, имеет ли смысл устанавливать "естественную" иерархию между, например, слуховым отпечатком и зрительным (графическим) отпе­чатком? Графический образ нельзя увидеть, а акустический образ нельзя услышать. Различие между цельными единицами голоса не­слышимо. А различие внутри самой надписи незримо.

Трещина

Наверное, вам хотелось найти такое слово, которое одновре­менно обозначало бы и различие, и артикуляцию, членораз­дельность. Листая словарь Робера, я, кажется, его нашел, ес­ли принять и игру слов, и двусмысленность. И слово это — brisure: "Разбитая, разломанная часть. Ср. брешь, излом, взлом, щель, обломок. - Сочленение на петлях двух частей предме­та в столярном, слесарном деле. Открывающиеся ставни. Ср. сочленение, сустав".

Роже Лапорт (из письма)

(Перво)начало опыта пространства и времени, это письмо разли­чия, эта ткань следа, позволяет различию между пространством и временем обрести форму и проявиться как таковому в единстве опы­та (опыта "тождества", переживаемого на основе "самотождествен­ности" собственного тела). Собственно эта расчлененность (articu­lation) и позволяет цепочке графических знаков ("зрительной" или "осязательной", "пространственной") вытянуться в линию и тем са-

[193]

мым состыковаться с цепочкой устной речи ("звуковой", "времен­ной"). Именно из этой начальной членораздельности, артикулиро­ванности мы и должны исходить. Различие — это расчленение, чле­нораздельность (articulation).

Именно это и говорит Соссюр, вопреки тому, что утверждается в его главе VI:

"Следовательно, вопрос об органах речи — вопрос второстепенный в про­блеме речевой деятельности.

Положение это можно подкрепить, определив, что мы понимаем под члено­раздельной речью (langage articule). По-латыни articulus — это "составная часть", "член(ение)", подразделение в последовательности вещей; в отно­шении речевой деятельности членораздельность может означать либо чле­нение звуковой цепочки на слоги, либо членение цепочки значений на зна­чимые единицы... Придерживаясь этого второго определения, можно было бы сказать, что естественной для человека является не речевая деятельность (langage parle), а сама способность создавать язык, т. е. систему дифференци­рованных знаков, соответствующих дифференцированным понятиям" (с. 26. Курсив наш).

Понятие "психического отпечатка" сущностно сопряжено с по­нятием членораздельности. Если бы между являющимся чувствен­ным восприятием и переживаемой явленностью ("психическим от­печатком") не было различия, тогда был бы невозможен и тот временной синтез, который позволяет различиям появиться в цепи значений. Коль скоро "отпечаток" неразложим (irreductible), зна­чит, речь изначально пассивна; однако понять, что же собственно оз­начает такая пассивность, невозможно с помощью внутримирских метафор. Эта пассивность предполагает и определенное отношение к прошлому, к тому, что всегда-уже-здесь находится, которое невоз­можно полностью подчинить, побудить к наличию оживлением (перво)начала. То, что мы не можем достичь абсолютной, живой очевид­ности первоналичия, отбрасывает нас к абсолютному прошлому Именно это и должно было бы позволить нам называть следом то, что неуловимо в простоте налично-настоящего (present). Конечно, на это можно было бы возразить, что в неразложимом синтезе овременения предвосхищение (protention) столь же необходимо, как и удержание (retention). И эти два измерения, не складываясь в един­ство, причудливо предполагают друг друга. И то, что предвосхища­ется, и то, что удерживается в следе, равным образом лишают насто­ящее, наличное (present) его самотождественности. Это несомненно. Однако если поставить во главу угла предвосхищение, мы рискуем

[194]

стереть нечто неразложимое и всегда-уже-здесь находящееся, а вме­сте с тем и основоположную пассивность, называемую временем. Помимо этого, указывая на абсолютное прошлое, след заставляет нас мыслить такое прошлое, которое невозможно понять как изме­ненное настоящее, как настоящее, отошедшее в прошлое (un present passe). Поскольку прошлое всегда означало скорее настоящее, ото­шедшее в прошлое, постольку абсолютное прошлое, сохраняющее­ся в следе, вовсе не стоило бы, строго говоря, называть "прошлым". Вот еще одно слово, которое следовало бы вычеркнуть, тем более что причудливое движение следа в равной мере и возвещает, и напоми­нает: различАние различает, т. е. отсрочивает-отодвигает (differance differe). Столь же осторожно, пользуясь таким же вычерком, можно сказать, что след пассивен и в своем отношении к "будущему". По­нятия настоящего, прошедшего и будущего, все то, что в понятиях вре­мени и истории традиционно предполагает их очевидность, наконец, само метафизическое понятие времени как такового - все это не может адекватно описать структуру следа. Деконструкция простого наличия (presence) не ограничивается учетом горизонтов потенци­ально настоящего, т. е. "диалектики" предвосхищения и удержания, которую пытаются отыскать в самом средоточии наличия, вместо того чтобы охватить его этой диалектикой. Дело не в том, чтобы усложнить структуру времени, сохраняя его основоположную одно­родность и последовательность и показывая, например, что насто­ящее, отошедшее в прошлое (present passe), и настоящее, перекиды­ваемое в будущее (present futur), изначально создают, в процессе расчленения этой однородности и этой последовательности, форму живого настоящего. Это затруднение, в общем-то уже описанное Гуссерлем, держится, несмотря на решительную феноменологичес­кую редукцию, на некоей очевидности, опираясь на линейный, объ­ективный, мирской подход. Сиюминутное Б (le maintenant В) это не что иное, как удержание сиюминутного А и предвосхищение сию­минутного В. Несмотря на всю вытекающую отсюда игру взаимодей­ствий, при которой каждый из трех данных моментов воспроизво­дит в себе всю эту структуру, эта модель последовательности не позволяет, например, сиюминутному Х вторгнуться на место сию­минутного А и не допускает, чтобы вследствие промедления, непри­емлемого для сознания, наличный опыт определялся бы не тем на­стоящим наличием, которое непосредственно ему предшествует, а тем, которое возникает задолго до него. Это - проблема запаздывающе­го воздействия или последействия (nachtraglich), о котором говорит Фрейд. Временность последействия не доступна феноменологии со­знания или наличия, и потому мы вправе оспаривать такие обозна-

[195]

чения, как "время", "сиюминутность", "преднастоящее" (present anterieur), "промедление" применительно ко всему тому, о чем здесь идет речь.

В наиболее общем виде эта огромная проблема формулируется так:

является ли временность, описанная трансцендентальной, или пре­дельно "диалектической", феноменологией, той почвой, которую лишь несколько видоизменили бы, скажем, те структуры временно­сти, которые можно было бы назвать бессознательными? Или же са­ма феноменологическая модель — как ткань, сотканная языком, ло­гикой, очевидностью, глубинной надежностью, - создана по чуждой ей мерке, которая к тому же - и в этом первейшая трудность - во­все не от мира сего? Не случайно ведь трансцендентальная феноме­нология внутреннего сознания времени, столь пекущаяся о том, что­бы заключить в скобки космическое время, обязана — будучи сознанием и даже внутренним сознанием — переживать время, при­частное мирскому времени. Разрыв между сознанием, восприятием (внутренним и внешним) и "миром" оказывается, пожалуй, вовсе не­возможен, даже в более мягкой форме редукции.

Таким образом, лишь в некоем совершенно особом смысле мож­но сказать, что речь находится в мире и укореняется в той пассив­ности, которую метафизика именует чувствительностью (sensibilite) как таковой. Поскольку у нас нет такого неметафорического языка, который можно было бы противопоставить здесь языку метафори­ческому, приходится, как призывал Бергсон, громоздить антагони­стические метафоры. "Желание, выраженное в чувственной фор­ме" — так Мен де Биран, хотя и с несколько иной целью, именовал речь, состоящую из гласных звуков. То, что логос был поначалу ка­ким-то образом запечатлен и что этот отпечаток стал письменной опо­рой языка, - все это означает, конечно, что логос не есть творческая деятельность, неделимая и полновесная стихия божественной речи и проч. Однако мы не сделали бы ни шага в сторону преодоления ме­тафизики, если бы сосредоточились лишь на новых темах "возвра­та к конечности", "смерти Бога" и проч. Именно эту систему поня­тий и эту проблематику и нужно деконструировать. Они принадлежат к той самой онто-теологии, которую они оспаривают. РазличАние отлично от конечности.

По Соссюру, пассивность речи проявляется прежде всего в ее от­ношении к языку. Отношение между пассивностью и различием пол­ностью сливается с отношением между основоположной бессозна­тельностью речевой деятельности (langage), укорененной в языке (langue), и разбивкой (пауза, пробел, пунктуация, интервал как тако­вой и проч.) как (перво)началом означения. Лишь потому что "язык

[196]

есть форма, а не субстанция" (с. 169) речевая активность неким па­радоксальным образом может и должна постоянно черпать из этого источника. Однако язык является формой лишь потому, что в нем "нет ничего, кроме различий" (с. 166). Разбивка (заметим, что это слово означает сорасчлененность пространства и времени, становление пространства временем и становление времени пространством (le devenir-espace du temps et le devenir-temps de 1'espace) всегда есть невос­принятое, неналичное и неосознанное как таковое - если мы еще мо­жем использовать это выражение в нефеноменологическом смысле, ибо здесь мы пересекаем границу феноменологии. Прото-письмо (archi-ecriture) как разбивка не может быть нам дано как таковое, в феноменологическом опыте наличия. Оно отмечает момент мертво­го времени в наличии живого настоящего, в общей форме всякого на­личия. Это безвременье (le temps mort) оказывает свое воздействие. Вот почему мысль о следе вынуждена заимствовать дискурсивные ресурсы у феноменологии письма, но никогда с ней не сольется. Фе­номенология письма столь же невозможна, как и феноменология знака вообще. Никакая интуиция не может действовать там, где ""про­белы" становятся значимыми" ("Preface" к "Coup de des").

Быть может, теперь нам легче понять, почему Фрейд сопоставлял работу сновидения скорее с письмом, чем с речью, причем скорее с иероглифическим, нежели с фонетическим письмом30, а также по­нять, почему, по Соссюру, язык "не является функцией говорящего субъекта" (с. 30). Все эти высказывания — независимо от мнения их авторов — не следует понимать в духе простого переворачивания ме­тафизики наличия или сознающей субъективности. При любом по­нимании субъекта можно сказать, что письмо как нечто отличное от субъекта одновременно и создает, и разрушает его. Письмо в прин­ципе не может мыслиться посредством категории субъекта: как бы ни изменялась эта категория при наделении субъекта сознанием или же бессознательным, все равно длинная нить истории привязывает ее к субстанциональности наличия, не нарушаемой никакими акци­денциями, или к тождеству собственности (ргорге) в наличной са­мосоотнесенности. Как известно, нить этой истории пересекает гра­ницы метафизики. Определение Х как субъекта никогда не может быть чистой условностью, жестом, безразличным по отношению к письму.

Итак, разбивка как письмо есть становление субъекта отсутству­ющим и бессознательным (le devenir-absent et le devenir-inconscient

30 С этих позиций мы попытались прочитать Фрейда («Freud et la scene de 1'ecriture» в «L'ecriture et la difference"). При этом выяснилась взаимосоотнесенность между понятием следа и структурой отсрочивания, "про-медления", о которой шла речь выше.

[197]

du sujet). В противовес этому отклоняющемуся движению эманси­пация знака порождает и желание наличия. Нельзя сказать, будто это становление (или это отклонение) происходит вследствие собствен­ного выбора субъекта или его пассивного согласия на это. Подобно отношению субъекта к собственной смерти, это становление есть не что иное, как само конституирование субъективности - причем на всех уровнях организации жизни или, иначе, "экономии" смерти. Все графемы по сути своей — завещания31. Изначальное отсутствие субъекта письма означает также отсутствие вещи или референта.

В горизонтальном измерении пространственной разбивки — ко­торое, по сути, тождественно тому, о чем мы до сих пор говорили, и не противопоставляется ему как поверхность глубине - нет смысла даже говорить о том, что разбивка рассекает, что она падает (или сталкивает нас) в бессознательное, ибо до этого отсечения и этого падения бессознательное — вообще ничто. Таким образом, означе­ние формируется лишь во впадине различАния — прерывности и сдержанности, растраты и сбережения того, что не может быть яв-

31 Эта тема нередко присутствует в мифологических системах. Среди других при­меров назовем Тога, египетского бога письма, упоминаемого в "Федре", изобре­тателя этой технической премудрости, аналога Гермесу, выполняющего важную роль в похоронном ритуале. Он был проводником мертвых, вел счет грехов и бла­гих поступков перед последним судом. Он выполнял также роль секретаря-заме­стителя, силой захватившего главное место — царя, отца, солнца, их видящего ока. Например: "Как правило, глаз Гора превращался в глаз луны. Луна, как все, что касается астрального мира, очень интересовала египтян. По легенде, луна была сотворена богом-солнцем, чтобы было кому заменять его ночью: именно Тота Ра назначил на эту важную роль сменщика. В другом мифе содержится попытка объяснить лунные фазы периодической борьбой между Гором и Сетом. Во вре­мя такой битвы глаз Гора был вырван [из глазницы] Сетом, однако в конечном счете Сет, потерпевший поражение, был обязан вернуть победителю похищен­ный глаз; согласно другим вариантам того же мифа, глаз вернулся самостоятель­но или же был доставлен Тотом. Как бы то ни было, Гор с радостью вновь обна­ружил свой глаз и, подвергнув его очищению, вернул его на прежнее место. Египтяне называли этот глаз oudjat или "находящийся в добром здравии". Мы уви­дим, что этот глаз играл важную роль в религиозном обряде похорон, в легенде об Озирисе и в церемонии жертвоприношения. Позже к этой легенде добавилась другая часть, связанная с солнцем: рассказывали, что властелин вселенной при рождении мира по какой-то неизвестной причине явился безглазым. Он прика­зал Шу и Тефнуту принести ему глаз. Однако посланцы так долго не возвраща­лись, что Ра пришлось вставить себе глаз. Пропавший глаз, в конце концов при­несенный Шу и Тефнутом, был сильно рассержен, увидев, что его место занято. Чтобы успокоить его, Ра превратил его в змея-урея и прикрепил на лбу как сим­вол собственного могущества, поручив ему защищать его от врагов". Глаз проли­вал слезы (remyt), из которых произошли люди (remet); таким образом, как мы видим, мифическое происхождение людей основано на простой игре слов {Jacques Vandier. "La religion egyptienne", PUF, p. 39—40). Мы сопоставим этот миф о за­мене с историей глаза у Руссо (ср. ниже).

[198]

ленным. Настал момент, когда письмо — эта трещина в языке, эта пре­рывность — нанесло удар по непрерывности, этому излюбленному предрассудку лингвистики. Отказываясь от него, фонология долж­на отказаться от коренного разграничения между речью и письмом и тем самым отказаться даже не от самой себя, но, скорее, от фонологизма. Для нас в этой связи очень важно мнение Якобсона:

"Поток устной речи, физически непрерывный, столкнулся при возникнове­нии теории коммуникации с ситуацией "гораздо более сложной" (Шеннон и Уивер), нежели в случае конечного множества прерывных элементов, изображающих речь на письме. В результате лингвистического анализа устная речь была представлена в виде конечного ряда мельчайших единиц инфор­мации. Эти предельные дискретные единицы, или, иначе, "различительные признаки", сгруппированы в единовременно существующие "пучки", или "фонемы", которые, в свою очередь, нанизываются друг на друга и образу­ют последовательности. Таким образом, очевидно, что форма в языке (langage) имеет зернистую структуру и может быть описана в виде квантов"32.

Эта трещина означает, что знак как единство означающего и оз­начаемого не может возникнуть в полноте наличного, в абсолютном наличии. Вот почему не существует полной речи, независимо от то­го, стремимся ли мы восстановить ее посредством психоанализа или же вопреки психоанализу. Прежде чем подумать о редукции или вос­становлении смысла полной речи, претендующей на истину, следо­вало бы поставить вопрос о смысле, о (перво)начале смысла внутри различия. А это - место проблематики следа.

Почему именно следа? Что заставило нас выбрать это слово? Мы уже приступили к ответу на этот вопрос. Однако и сам этот вопрос, и сущность ответа на него все время должны сдвигаться. Коль скоро слова и понятия приобретают смысл лишь в сцеплениях различий, зна­чит, обосновать свой язык, свой выбор терминов можно лишь в ка­ком-то определенном месте, посредством определенной историчес­кой стратегии. Такое обоснование в принципе не может быть полным и окончательным: оно зависит от соотношения сил и учитывает ис­торические обстоятельства. Итак, наш выбор был постепенно навя­зан нам и тем, о чем уже говорилось, и рядом факторов, относящихся кдискурсу эпохи. Само слово "след" уже указывает на ряд современ­ных дискурсов, с которыми приходится считаться. Дело не в том, чтобы принимать их целиком. Однако, поскольку слово "след" на­дежно сообщается с ними, это позволяет нам не углубляться в то, что

32 «Linguistique et theorie de la communication» (op. cit., p. 87-88).

[199]

уже доказало в них свою действенность. Так, мы сопоставляем поня­тие следа с тем понятием, которому уделялось главное внимание в по­следних работах Э. Левинаса и в его критике онтологии33: речь идет об отношении к "он-ости" (illeite) как к инаковости прошлого, ко­торая никогда не была (и в принципе не может быть) пережита в фор­ме наличия — изначальной или же измененной. Хотя сам Левинас это­го и не делает, мы соотносим это понятие с хайдеггеровским проектом, и тогда - уже за пределами хайдеггеровского рассуждения - оно со­трясает онтологию, которая в своем внутреннем движении опреде­ляла смысл бытия как наличие, а смысл языковой деятельности (langage) — как непрерывную полноту речи. Конечная цель этого очерка — поставить под вопрос все то, что мы, кажется, понимаем под близо­стью, непосредственностью, наличием (эту близь, эту свойствен­ность, эту частицу "на-"). Эта деконструкция наличия проходит че­рез деконструкцию сознания и, следовательно, через неустранимое понятие следа (Spur), появившееся у Ницше и Фрейда. Наконец, и во всех областях науки, особенно в биологии, это понятие представ­ляется ныне важным и необходимым.

Коль скоро след, этот прафеномен "памяти", который необходи­мо помыслить еще до противопоставления природы и культуры, жи­вотного и человеческого и т. д., включен в процесс означения, он вы­ступает как нечто заведомо записанное - независимо от того, записывали его или нет и в какой именно "чувственно воспринима­емой", "пространственной" (как говорится, "внешней") форме или стихии. Прото-письмо как первичная возможность речи, а затем и собственно "графии", как место "узурпации", обличаемой от Пла­тона и до Соссюра, сам этот след есть открытие изначальной внепо­ложности как таковой, загадочное отношение одного живого суще­ства к другому существу, нутри к наруже, или, иначе, разбивка. Наружа, "пространственная" и "объективная" внеположность, на­столько привычная и знакомая, что кажется самим образцом при­вычности как таковой, никогда не могла бы нам явиться без грам­мы, без различАния как овременения, без неналичия другого, вписанного в самый смысл наличия, без отношения к смерти как к конкретной структуре живого настоящего (lebendige Gegenwart). А ина­че метафора была бы под запретом. Наличие-отсутствие следа, то, что следовало бы назвать даже не его двусмысленностью, но его иг­рой (поскольку слово "двусмысленность" предполагает логику на-

33 Ср., прежде всего, "La trace de 1'aulre" в "Tijdschrift voor filosofie", sept. 1963, a также наш очерк "Violence et metaphisique" о мысли Э. Левинаса в "L'ecriture et la difference".

[200]

личия даже тогда, когда начинает ей сопротивляться), несет в себе проблемы буквы и духа, тела и души — всего того, что было выше на­звано изначальным сродством. Все дуализмы, все теории бессмер­тия души или духа, все монизмы — спиритуалистские или материа­листические, диалектические или обыденные — образуют единую тему метафизики, вся история которой неизбежно стремилась к ре­дукции следа. Подчинение следа полноте наличия, обобщенной в ло­госе, принижение письма за счет речи, грезящей о своей полноте, -таковы жесты, требуемые онто-теологией, определяющей археоло­гический и эсхатологический смысл бытия как наличия, как явленности, как жизни без работы различАния: это лишь иное название смерти, метонимия истории, в которой имя Божье держит смерть на расстоянии. Вот почему это движение начинается в форме пла­тонизма, а завершается метафизикой бесконечности. Лишь беско­нечное существо может устранить различие в наличии. В этом смыс­ле имя Божье, по крайней мере то, что упоминается в системах классического рационализма, есть имя неразличенности как тако­вой. Лишь позитивная бесконечность может осуществить снятие следа, "сублимировать" его (недавно было предложено переводить гегелевский термин Aufhebung как "сублимация": как бы ни оцени­вать такой перевод, сама эта аналогия любопытна). Таким образом, не следует говорить о "теологическом предрассудке", возникающем то здесь то там одновременно с вопросом о полноте логоса: логос как сублимация следа неизбежно теологичен. Теологии бесконечности все­гда оказываются логоцентричными, независимо от того, предпола­гают ли они сотворенность или нет. Спиноза говорил, что разум, или логос, есть непосредственный бесконечный модус божественной суб­станции, и даже называл его в "Коротком трактате" ее вечным сы­ном. Именно к этой эпохе, "завершившейся" у Гегеля теологией аб­солютного понятия как логоса, относятся и все некритические понятия, принимаемые лингвистикой в силу того, что ей приходит­ся поддерживать — как может наука избежать этого? — соссюров­ское решение о вычленении "внутренней системы языка".

Именно эти понятия - образ или представление, чувственное и умопостигаемое, природа и культура, природа и техника и проч. -сделали возможным устранение письма. Они хорошо согласуются со всей системой метафизических понятий и особенно с натуралисти­ческими, объективистскими определениями, вытекающими из раз­личения наружи и нутри.

И прежде всего с "расхожим понятием времени". Мы заимству­ем это выражение у Хайдеггера. Оно используется в конце "Бытия и времени" и подразумевает понимание времени в терминах прост -

[201]

ранственного движения или сиюминутности и господствует в фило­софии - от "Физики" Аристотеля до "Логики" Гегеля34. Это поня­тие, определяющее всю классическую онтологию, не есть результат философской ошибки или теоретического недочета. Оно находится внутри истории Запада как целостности, внутри того, что связыва­ет западную метафизику с техникой. Далее мы увидим, что это по­нятие определенным образом соотносится с линейным письмом и линейным пониманием речи. Конечно, эта линейность неразрывно связана с фонологизмом: он может возвысить голос лишь постоль­ку, поскольку ему подчиняется линейное письмо. С этой точки зре­ния можно было бы истолковать всю соссюровскую теорию "линей­ности означающего":

"Акустические означающие располагаются лишь на линии времени; их эле­менты следуют друг за другом, образуя цепочку. Это свойство немедленно проявляется, как только их изображают на письме... Означающее, будучи по природе рассчитано на слух, развертывается только во времени и характери­зуется признаками времени: а) оно обладает протяженностью и б) эта протя­женность имеет лишь одно — линейное — измерение"35.

В этом вопросе Якобсон решительно отмежевывается от Соссю­ра: он заменяет однородность линии структурностью музыки, "му­зыкальным аккордом"36. Вопрос здесь заключается вовсе не в соссю­ровском утверждении временной сущности речи, но в понятии времени, которое лежит в основе этого утверждения и этого анали­за: это время, мыслимое как линейная последовательность, как «сле­дование" (consecutivite). Эта модель единовластно господствует в "Курсе", однако в "Анаграммах" Соссюр, по-видимому, уже не столь в ней уверен. В любом случае ее ценность представляется ему про­блематичной, и этот нерешенный вопрос рассматривается в ниже­следующем весьма интересном отрывке:

"То, что образующие слово элементы следуют друг за другом, — есть истина, которую не следовало бы считать в лингвистике чем-то очевидным и пото­му неинтересным; напротив, именно эта истина заранее задает главную опору любого полезного размышления о словах. В той чрезвычайно специ­ализированной области, которую нам приходится здесь рассматривать, лишь основоположный закон человеческого слова вообще позволяет далее

34 Позволим себе отослать читателя к очерку "Ousia и Грамма" (в печати): это примечание к примечанию из "Sein und Zeit".

35 Р. 103. Ср. также все, что относится к "гомогенному времени", р. 64 sq.

36 Op.cit., p. 165. Ср. также уже упоминавшуюся статью в "Diogene".

[202]

ставить вопросы, связанные, например, с наличием или отсутствием следо­вания37.

Это линейное понятие времени, таким образом, теснее всего свя­зывает современное понятие знака с его историей. Ведь в конечном счете само понятие знака, а также разграничение, подчас натяну­тое, между его означающей и означаемой сторонами, вписано в ис­торию традиционной онтологии. Само наличие паралеллизма или со­ответствия между этими сторонами или планами ничего здесь не меняет. Тот факт, что это разграничение, поначалу возникшее в сто­ической логике, оказалось необходимым для связности схоластиче­ской тематики, подчиненной теологии бесконечности, не позволя­ет считать его, как это теперь делается, простой условностью или полезным заимствованием. Выше мы уже приводили это соображе­ние, а теперь его основания еще более проясняются. Означаемое (signatum) всегда отсылало к вещи (res) как к своему референту, как к сущему, сотворенному или, во всяком случае, изначально помысленному и высказанному, или просто к тому, что в принципе могло бы быть помыслено и высказано в вечно настоящем божественного логоса, или, точнее, его дыхания. Если отношение означаемого к речи конечного существа (не важно, сотворенного или несотворен­ного: в любом случае находящегося в мире) было опосредовано озна­чающим (signans), то его отношение к божественному логосу, кото­рый мыслил его как наличие и бес-следность, было непосредственным. Для современной лингвистики означающее это - след, а означаемое — смысл, в принципе доступный постижению в полноте наличия ин­туитивного сознания. Означаемое, изначально отличное от означа­ющего, не рассматривается как след: оно по праву может быть тем, каково оно есть, и не испытывая потребности в означающем. Про­блему отношений между лингвистикой и семантикой следует ставить на глубинном уровне этого утверждения. Эта отнесенность к смыс­лу мыслимого означаемого, возможность которого не связана с ка­ким-либо означающим, сохраняет, как уже говорилось, зависимость от онто-тео-телеологии. Таким образом, именно идею знака следо­вало бы деконструировать здесь в ходе размышления о письме, ко­торое бы совпадало, как это и должно быть, с требованием онто-

37 Mercure de France, fev. 1964, р. 254. В предисловии к этому тексту Ж.Старобин-ский сопоставляет его с музыкальным произведением: " Чтение этого текста тре­бует другого темпа (и другого ритма), так что в конечном счете мы выходим за пределы систем "следования" (consecutivite), свойственных обычному языку. Можно было бы, конечно, сказать "свойственного обычному пониманию" вре­мени и языка.

[203]

теологии, преданно вторя всему тому, что она говорит, и одновре­менно колебля, казалось бы, самые прочные ее очевидности38.

Эта потребность возникает в тот момент, когда след затрагивает знак в целом, обе его стороны. Означаемое изначально и по сути своей (а не только для разума конечного и сотворенного существа) является следом и всегда уже находится в положении означающего -вот то по видимости невинное высказывание, внутри которого ме­тафизика логоса, наличия и сознания должна осмыслить письмо как свою смерть и свою надежду

38 Чтобы показать необходимость этой "деконструкции", мы выбрали прежде все­го тексты Соссюра - не только потому, что Соссюр и сейчас господствует в со­временной лингвистике и семиологии, но и потому, что его позиция представля­ется нам пограничной: он находится одновременно и внутри метафизики, подлежащей деконструкции, и вне понятия знака (означающего/означаемого), которым он по-прежнему пользуется. Ознакомившись с работой Р.Годеля (R.Godel, "Les sources manuscrites du cours de linguistique generale", 1957, p. 190 sq.), мы те­перь лучше понимаем, сколько у Соссюра было при этом колебаний, бесконеч­ных сомнений - в особенности по поводу различия между двумя "сторонами" зна­ка и его "произвольности". Кстати сказать, тот самый текст "Курса", на который нам приходится здесь ссылаться, может оказаться в один прекрасный день под сомнением - в свете тех неизданных работ, которые в настоящий момент подго­тавливаются к публикации. Мы имеем в виду прежде всего "Анаграммы". В ка­кой мере Соссюра можно считать ответственным за тот текст "Курса", который был подготовлен к печати и издан уже после его смерти? Этот вопрос не нов. Вряд ли стоит уточнять, что по крайней мере здесь он для нас не так важен. Тот, кто вникнет в суть нашего проекта, не удивится тому, что нас мало интересова­ли собственные мысли самого Фердинанда де Соссюра: нас интересовал скорее тот текст, который, начиная с 1915 года, играет всем нам известную роль в сис­теме прочтений, влияний, непониманий, заимствований, опровержений и пр. Все, что можно было (и что нельзя было) прочесть под заглавием "Курс общей лингвистики", было для нас важно, а вот скрытый "подлинный" замысел Фердинандаде Соссюра - совершенно неважен. Если бы оказалось, что за этим тек­стом стоит другой - ведь мы всегда имеем дело только с текстами - и что этот Другой текст исказил первый в каком-то определенном смысле, то и тогда этот довод сам по себе не смог бы опровергнуть наше прочтение первого текста. Ско­рее наоборот. Впрочем, саму эту возможность издатели "Курса" уже предвидели (см. конец первого предисловия).

Глава 3. О грамматологии как позитивной науке

При каких условиях возможна грамматология? Основное условие -в том, что ее вызывает к жизни логоцентризм. Однако это условие возможности превращается в условие невозможности. Ведь оно спо­собно поколебать и само понятие науки. Графематика или грамма-тография не должны были бы притворяться науками: их цель долж­на была бы лежать вне круга грамматологического знания.

Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости и вре­менно подчиняясь традиционным нормам научности, повторим наш вопрос: при каких условиях возможна грамматология?

При условии, что мы знаем, что такое письмо и как упорядочи­вается все многоголосие этого понятия. Где возникает письмо? Ког­да оно возникает? Где и как след, письмо как таковое, общий корень речи и письма усыхают в "письмо" в обыденном смысле слова? Где и когда осуществляется переход от одного письма к другому, от пись­ма вообще - к письму в узком смысле слова, от следа - к графии, от одной графической системы - к другой, а в области графического кода от одного графического дискурса - к другому и пр.?

Где и как возникает ?.. Это вопрос о (перво)начале. Хотя ведь (перво)начала, т. е. простого (перво)начала, не существует: размышление о следе должно было бы уже научить нас тому, что вопрос о (перво)на-чале приносит с собой всю метафизику наличия. Не отваживаясь здесь следовать этой гибельной необходимости, но продолжая зада­вать вопрос о (перво)начале, мы должны разграничить в нем два уровня. Словами "где" и "когда" могут начинаться эмпирические во­просы: в каких местах и в какие моменты письмо впервые возника­ет в истории и в мире? Ответом на эти вопросы должен быть поиск и исследование фактов: это — история в обыденном смысле слова, которой и поныне занимаются почти все археологи, эпиграфисты, исследователи доисторических времен, изучающие различные ви­ды письменности, распространенные в мире.

Однако вопрос о (перво)начале сразу же смешивается с вопросом о сущности. Можно сказать, что он предполагает постановку онто-феноменологической проблемы в строгом смысле слова. Требуетс

[205]

выяснить, что есть письмо, чтобы ставить вопрос о том, где и ког­да оно начинается, уже понимая, о чем идет речь и в чем состоит суть вопроса. Что такое письмо? Как узнать, что перед нами - письмо? Ка­кого рода уверенность сущностного порядка должна направлять эм­пирическое исследование? Причем направлять его de jure, поскольку существует некая необходимость de facto, в силу которой эмпириче­ское исследование соскальзывает в рефлексию о сущности1. Она не может обойтись без "примеров", не может начать - как того требо­вала бы логика трансцендентальной рефлексии - с некоего de jure удостоверенного начала (commencement), и сама эта невозможность указывает на вычеркнутую (перво)начальность (l'originalite) следа, т. е. на корни письма. Размышление о следе показало, что он не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности. След есть ничто, он не есть сущее, он выходит за рамки вопроса: что это есть? - и при случае делает его возможным. В данном слу­чае нельзя полагаться на оппозицию de facto и de jure, ибо она приме­нима только к вопросу: что это есть? - в каких бы формах - мета­физических, онтологических, трансцендентальных - он ни ставился. Не отваживаясь следовать этой гибельной необходимости в вопро­се о прото-вопросе: что это есть? - останемся в поле грамматологи-ческого знания.

Письмо целиком исторично, а потому одновременно и естествен­но и удивительно, что научный интерес к письму всегда облекался в форму истории письма. Однако наука требовала также, чтобы чи­стое описание фактов (допустим, что такое выражение осмысленно) направлялось той или иной теорией письма.

Алгебра: таинства и прозрачность

Нередко не знают (или же недооценивают) тот факт, что XVIII век в своем стремлении учесть оба эти требования стал переломным. По вполне глубоким и серьезным причинам XIX век оставил нам тяж­кое наследие иллюзий и упорного непонимания (meconnaissances), и от этого прежде всего пострадало все то, что относится к теориям знака, созданным в конце XVII и в течение XVIII века2.

1 Об этих трудностях, связанных с эмпирическим изучением происхождения пись­ма, см.: М. Cohen. "La grande invention de l'ecriture", 1958. T. I., p. 3 sq. Вместе с "Histoire de l'ecriture" de J. G. Fevrier( 1948-1959) это во Франции наиболее важные работы об общей истории письма. Ср. посвященное им исследование М. V.-David в "Critique", juin 1960.

2 М. В.-Давид предлагает свое объяснение этой ситуации. "В самом деле, после неумеренных восторгов вокруг фактов языка (начиная с Гердера) в мысли XIX века возникла пустота. Как ни странно, этот век великих расшифровок хранил мол­чание насчет той долгой подготовительной работы, которая им предшествовала, всячески выказывая свою нелюбовь к проблемам, связанным со знаками... Зна­чит, требовалось заполнить пустоту, восстановить преемственность... Лучшим средством для этого были... тексты Лейбница, в которых речь шла, причем под­час одновременно, о китайском письме, о проектах универсального письма, о множестве возможных соотношений письма и речи...Однако в том, что касается знаков, мы страдаем не только оттого, что XIX век был слеп к этой проблеме. То обстоятельство, что мы пользуемся буквенным письмом, мощно способствует нашим заблуждениям насчет тех или иных аспектов письма как деятельности (текст взят из "ЕР", р. 352-353).

[206]

Следовательно, нам нужно заново перечитать то, что дошло до нас в столь запутанном виде. Мадлен В.-Давид - во Франции ее острый ум неизменно одушевлял историческое изучение письма зорким ин­тересом к философской проблематике3 — собрала в своей ценной работе немало важных документов — свидетельств страстного спо­ра, разгоревшегося в Европе в конце XVII века и продлившегося в течение всего XVIII века. Это слепяще яркий, но непонятый симп­том кризиса европейского сознания. Первые замыслы "общей исто­рии письма" (это выражение принадлежит Уорбертону и датирует­ся 1742 годом") возникли в такой обстановке, когда собственно научной мысли приходилось преодолевать как раз то, что побужда­ло ее к действию: предрассудки отвлеченного умствования и идео­логические предубеждения. Научная работа осуществляется этапа­ми, так что задним числом можно восстановить всю ее стратегию. Прежде всего она устраняет "теологический "предрассудок: именно так Фрере некогда характеризовал миф о первоначальном естест­венном письме, данном людям богом, а Блез де Виженер трактовал древнееврейскую письменность: в своем "Трактате о цифрах или способах тайнописи" ( 1586) он утверждал, что эти "древнейшие бук­вы были начертаны собственным перстом господа Бога". Этот тео-логизм, по сути представлявший собой во всех своих формах, явных или скрытых, нечто большее и нечто иное, нежели просто предрас­судок, был главным препятствием для всякой грамматологии. Он был несовместим с любой историей письма. И прежде всего это от­носится к истории письма у тех, кого он поражал слепотой: речь идет о древнееврейском или греческом алфавите. Историческая сти­хия науки о письме оставалась тем самым как бы невидимой - и прежде всего для тех, кто мог бы осмыслить историю других пись­менностей. Неудивительно, что необходимость децентрации всегда

3 См., в частности, "Les dieux et le destin en Babylonie" (PUF, 1949), атакже ее мно­гочисленные статьи в "Revue philosophique", "Bulletin de la societe linguistique de Paris", "Critique", "Journal de psychologie", "Journal asiatique". M. В.-Давид была ученицей и переводчицей Б. Грозного. 4 DE, p. 34 sq.

[207]

возникала тогда, когда достоянием чтения становились (devenir-lis­ible) незападные виды письменности. История алфавита становит­ся возможной лишь после того, как осознается принципиальная множественность систем письма, обладающих своей историей (не­зависимо от того, можем ли мы дать ее научное описание).

Эта первая децентрация сама себя ограничивает. Она уступает место новой центрированности — на той внеисторической почве, которая подобным же образом примиряет логико-философскую точ­ку зрения (логико-философская ослепленность: фонетическое пись­мо) с теологической точкой зрения5. Это так называемый "китайский" предрассудок: все философские проекты всеобщего письма и всеоб­щего языка, как-то: пазилалия, полиграфия, пазиграфия, - выдви­нутые Декартом, а конкретно реализованные А. Кирхером, Уилкинсом6, Лейбницем и др., побуждали видеть в открытом тогда китайском письме образец философского языка, изъятого из истории. Такова была, во всяком случае, роль китайского письма в проектах Лейбни­ца. С его точки зрения, именно условный, искусственный характер китайского письма, чуждого голосу, отрывает его от истории и об­ращает к философии.

То философское требование, которым руководствуется Лейбниц, многократно формулировалось и до него. Он следовал прежде всего Декарту. А Декарт в ответе Мерсенну, который послал ему проект (ав­тор его неизвестен) с шестью предложениями относительно универ­сального языка, сразу же высказал свое недоверие этому проекту7.

Он с презрением отвергает некоторые предложения как попыт­ку "получить доход от наркотиков", "расхвалить свой товар". К то­му же у него "дурное мнение о слове "arcanum": "как только я вижу в каком-то предложении слово "arcanum", у меня немедленно воз­никает о нем дурное мнение". Возражая против этого проекта, он фак­тически использует - мы это еще увидим8 - те доводы, которые по­том сформулирует Соссюр:

"...неудачное сочетание букв нередко порождает неприятные, невыносимые для слуха звуки: разнообразные механизмы словоизменения, сложившиес

5Те, кого называли "кантонскими иезуитами", стремились вскрыть западные (иудео-христианские и египетские) влияния в китайском письме. Ср. V. Pinot. "La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France (1640—1740)", 1932, и DE, p. 59 sq.

6 Athanase Kircher. "Polygraphia nova et universalis et combinatoria arte detecta"; John Wilkins. "An essay towards a real character and a philosophical language", 1668.

7 "Lettre a Mercenne", 20 nov. 1629. Ср. также L. Couturatet L. Leau. "Histoire de la langue universelle", p. 10 sq.

8 Supra, p. 57.

[208]

в языковой практике, нужны именно для того, чтобы этого избежать; что же касается вашего автора, то он не сможет устранить этот недостаток в своей всеобщей грамматике для всех народов, ибо то, что легко и приятно для на­шего языка, оказывается грубым и невыносимым для немцев, и т. д.".

К тому же этот язык потребовал бы от нас выучить "древнейшие слова" всех языков, а это "слишком обременительно".

Правда, их можно передавать и "в письменной форме". Декарт вынужден признать это преимущество:

"Что касается древнейших слов, то каждый человек может взять их из свое­го языка, и это будет не так уж сложно, хотя при этом понять нас смогут лишь наши соотечественники. Если же мы воспользуемся письмом, тогда тот, кто захочет нас понять, должен будет отыскать все слова в словаре, и это будет слишком обременительно, чтобы стать повседневным делом... И пото­му вся польза от этого изобретения, насколько я могу судить, ограничивает­ся письмом: а именно, нужно будет издать толстый словарь на всех тех язы­ках, с которыми мы ищем взаимопонимания, и представить в нем общие знаки всех древнейших слов - так, чтобы они соответствовали не слогам, а смыслу (введя, например, общий знак для aimer, amare и philein); тот, кто раздобыл бы этот словарь и постиг его грамматику, смог бы, переходя от зна­ка к знаку, истолковывать написанное на своем языке. Однако эта система годится лишь для чтения тайн и откровений; впрочем, перебирать все слова в словаре станет лишь бездельник, так что я не вижу в этом большой поль­зы. Но, быть может, я ошибаюсь".

С глубокой иронией, в которой, пожалуй, больше глубины, чем иронии, Декарт находит для этой возможной ошибки другую причи­ну, нежели недостаток очевидности, внимания или волевой порыв: он видит здесь ошибку чтения. Значимость системы языка или пись­ма не мерится аршином интуиции, ясности или отчетливости идей, очевидностью наличия объекта. Система сама требует расшифровки.

"Но, быть может, я ошибаюсь; все равно мне хотелось написать вам все то, что пришло мне в голову по поводу этих шести предложений, которые вы мне прислали — с тем чтобы вы сами, увидев это изобретение, могли сказать, правильно ли я расшифровал его замысел".

Глубина иронии увлекает автора дальше, чем хотелось бы ему са­мому. Углубляясь, ирония уходит в подосновы картезианской очевид­ности.

[209]

А после этого, в качестве дополнения и постскриптума, Декарт просто описывает лейбницевский проект. Он видит в нем философ­ский роман: написать такой роман может только философия, кото­рая всецело зависит от этого умения, однако по той же самой при­чине ей никогда не удастся "найти применение этому языку".

"Изобретение этого языка зависит от истинной философии, поскольку без нее невозможно ни перечислить все человеческие мысли, ни упорядочить их, ни просто отличить их друг от друга, сделав их тем самым ясными и про­стыми, что, на мой взгляд, является самым главным секретом достижения подлинной науки... Итак, я считаю, что такой язык можно построить, равно как и создать науку, от которой он зависит: с ее помощью крестьяне могли бы судить об истине вещей лучше, чем ныне это делают философы. Однако не надейтесь когда-либо найти ему применение: для этого потребовались бы большие изменения в порядке вещей, весь мир должен был бы стать земным раем, что можно предположить разве что в стране литературного вымысла"9.

Лейбниц прямо ссылается на это письмо и на тот аналитический принцип, который в нем формулируется. Этот проект предполагает

9 Нужно восстановить контекст этой цитаты: "Впрочем, я считаю, что к этому мож­но было бы добавить одно изобретение, необходимое для построения древней­ших слов этого языка и для определения знаков, из которых они составлены, — так чтобы этому языку можно было научиться очень быстро путем упорядочива­ния, т. е. путем наведения такого же порядка в мыслях, могущих возникнуть в че­ловеческом уме, какой уже естественным образом сложился в области чисел; по­добно тому, как за один день можно научиться называть все числа до бесконечности и писать их на незнакомом языке (а для этого требуется бесконечное множество разных слов), точно так же можно поступить и с другими словами, необходимы­ми для выражения всего того, что может прийти людям в голову. Если бы такой язык удалось построить, то он несомненно тут же распространился бы в мире, по­скольку есть немало людей, которые охотно потратили бы пять или шесть дней на обучение языку, понятному всем людям. Однако я не думаю, что ваш автор об этом подумал: во-первых, потому что сам он ничего подобного не предлагает, а во-вторых, потому что изобретение такого языка зависит от истинной филосо­фии, без которой невозможно ни перечислить все человеческие мысли, ни рас­положить их по порядку, ни просто отделить одну от другой, сделать их ясными и простыми - а это, на мой взгляд, главная тайна построения настоящей науки. Если бы кто-нибудь мог показать нам те простые идеи, из которых человеческое воображение строит все мыслимые предметы, и если бы все другие люди согла­сились с этим, тогда бы я, пожалуй, осмелился надеяться на построение универ­сального языка, достаточно простого в обучении, произношении и написании и самое главное - способного помочь людям в их рассуждениях: этот язык мог бы изобразить все предметы так ясно, что ошибиться в наших суждениях об этих пред­метах было бы почти невозможно; но покуда слова нашего языка обладают лишь неясными значениями, человеческий ум может лишь свыкнуться с ними, хотя по­нять что-либо совершенным образом он все равно не в состоянии. И все же я по­лагаю, что такой язык возможен..."

[210]

расчленение всего и вся на простые идеи. Это - единственный путь, позволяющий заменить рассуждение исчислением. В этом смысле универсальная характеристика в принципе зависит от философии, однако ее можно строить и не дожидаясь, пока философия достиг­нет совершенства:

"Хотя этот язык и зависит от истинной философии, он не зависит от степени ее совершенства. Стало быть, этот язык можно построить, даже если филосо­фия еще несовершенна: он будет развиваться по мере развития человеческих наук. А пока он будет нам волшебным помощником - и в использовании то­го, что нам известно, и в поисках того, чего нам пока не хватает, и в изобре­тении средств для этого, но особенно — в искоренении противоречий в самих предметах рассуждений. Ведь рассуждать и исчислять — это одно и то же"10.

Как известно, все это не единственные поправки к декартовской традиции. Аналитизм Декарта опирается на интуицию, тогда как аналитизм Лейбница отсылает нас за пределы очевидности, к по­рядку, отношению, точке зрения11.

Характеристика "бережет ум и воображение, пользоваться кото­рыми нужно умело. Вот главная цель этой великой науки, которую я привык называть Характеристикой. Алгебра, или Анализ, состав­ляют лишь небольшую ее часть, поскольку именно опадает слова язы­кам, буквы — речам, цифры — Арифметике, ноты — Музыке; имен­но она учит нас, как закрепить наше рассуждение, оставляя на бумаге небольшое количество доступных зрению следов, с тем чтобы вновь исследовать их на досуге; наконец, именно она учит нас, как рассуж­дать с малыми затратами, используя знаки вместо вещей и тем са­мым давая свободу воображению"12.

Несмотря на все различия между проектами универсального язы­ка или письма, выдвинутыми в эту эпоху (в особенности в том, что касается истории и языка13), во всех них неизбежно и непреложно ис­пользовалось понятие абсолютно простого. Было бы несложно по­казать, что это понятие всегда отсылает к теологии бесконечности и к логосу или бесконечному божественному разуму14. Вот почему

10 "Opuscules et fragments inedits de Leibniz", ed. Couturat, p. 27-28.

11 Cf. Y. Belaval. "Leibniz critique de Descartes", особенно p. 181 sq.

12 "Opuscules et fragments inedits de Leibniz", p. 98—99.

13 Cf. Couturat. "Histoire de la langue universelle", (p. 1-28). Y.Belaval, op. cit., p. 181 sq. et DE, ch. IV.

14 Ср., например, среди многих других текстов, "Monadologie", разделы 1-3, а также 51. Мы не ставим себе целью, да и не имеем возможности доказать нали­чие внутренней связи между характеристикой и теологией бесконечности у Лейбница. Для этого нужно было бы исчерпывающим образом изучить содержание это­го проекта. Сошлемся по этому вопросу на уже упоминавшиеся работы. Вслед за Лейбницем, который в своем письме напоминает о связи между существовани­ем бога и возможностью универсального письма, мы сказали бы, что "это - вы­сказывание, которое невозможно доказать, не объясняя подробно оснований ха­рактеристики": "Однако в данный момент мне достаточно отметить, что основания моей характеристики суть одновременно доказательства бытия Божьего, посколь­ку простые мысли являются составными частями характеристики, а простые фор­мы - источниками вещей. Итак, я утвеждаю, что все простые формы взаимосов­местимы. Это высказывание я не смог бы доказать, не объясняя подробно основания характеристики. Если, однако, принять это объяснение, то из него следует, что божественная природа, объемлющая все безоговорочно принимае­мые нами простые формы, возможна. А выше мы уже доказали, что, если Бог воз­можен, он существует. Следовательно, он существует. Что и требовалось доказать". ("Lettre a la princesse Elisabeth", 1678). Имеется существенная связь между возможностью онтологического доказательства и возможностью характеристики.

[211]

лейбницевский проект универсальной характеристики (которая по сути своей не имеет отношения к звуку), вопреки видимости и не­смотря на всю его привлекательность для нашей эпохи, ни в чем не нарушает логоцентризма. Напротив, универсальная характеристика, как и ее критика у Гегеля, подтверждает логоцентризм, возникает внутри него и благодаря ему. Здесь мы имеем в виду именно сопри­частность этих двух противонаправленных движений. В определен­ную историческую эпоху существовало глубокое единство между те­ологией бесконечности, логоцентризмом и своего рода техницизмом. Первописьмо - или, иначе, до-фонетическое или мета-фонетическое письмо, которое мы пытаемся здесь помыслить, ни в коей мере не означает, что механизм "идет дальше" речи.

Логоцентризм - это этноцентрическая метафизика в изна­чальном, а не "релятивистском" значении этого слова. Он связан с историей Запада. Хотя Лейбниц ссылается на китайскую модель в изложении своей Характеристики, эта модель порывает с логоцен­тризмом лишь по видимости. Дело не только в том, что эта модель дает лишь некое доморощенное представление о китайском пись­ме15, но и в том, что вслед за похвалами китайскому письму в нем обнаруживаются недочеты и возникает необходимость поправок. Лейбниц считает китайское письмо произвольным и, стало быть, не­зависимым от истории. В свою очередь, он связывает эту произ­вольность с такой чертой китайского письма, как его не-фонетич-ность. Кажется, будто это письмо было "изобретением глухого" ("Новые Опыты"):

"Говорить - это значит подавать членораздельные знаки своей мысли. Пи­сать — это значит делать то же самое линиями, остающимися на бумаге. Со-

15 Cf. DE, ch. IV.

[212]

относить их с голосом необязательно, как показывает китайская иероглифи-ка" ("Opuscules", p. 497).

В другом месте читаем:

"Быть может, существуют такие искусственные языки, которые всецело ос­нованы на выборе и полностью произвольны, как это приписывают китай­скому языку, а также языкам Георгия Дальгарно и покойного господина Уил-кинса, епископа Честерского"16.

В письме отцу Буве (1703) Лейбниц проводит различие между египетским письмом — доступным простым людям, данным в чув­ственном восприятии, аллегорическим, и китайским письмом — фи­лософским и интеллектуальным:

"...китайские иероглифы, быть может, более философичны и, кажется, построены на более интеллектуальных соображениях, связанных с чис­лами, порядком и отношениями; таким образом, мы видим здесь лишь отдельные черты, не стремящиеся к сходству с какими бы то ни было те­лами".

Впрочем, это не мешает Лейбницу провозгласить возможность та­кого письма, по отношению к которому китайское письмо было бы лишь черновым наброском:

"Этот тип исчисления мог бы одновременно дать нам нечто вроде универ­сального письма, которое обладало бы преимуществами китайского, по­скольку каждый человек понимал бы его в своем собственном языке, и вме­сте с тем бесконечно превзошло бы китайский, потому что ему можно было бы научиться всего лишь за несколько недель, соотнося между собою знаки сообразно порядку и связям вещей, тогда как у китайцев имеется бесчислен-

16 "Nouveaux essais", III, II, § 1. В 1661 году Дальгарно опубликовал "Arssignorum, vulgo universalis et lingua philosophica". Относительно Уилкинса (Wilkins) см. вы­ше Couturat, op.cit., и DE, passim. Письмо и язык, возникшие в результате про­стого установления и полного произвола, могли бы возникнуть в качестве систе­мы лишь сразу и целиком. Именно это - задолго до Дюкло, Руссо и Леви-Стросса (см. ниже) - считал вполне вероятным Лейбниц: "Голиус, знаменитый матема­тик и великий знаток языков, полагал, что их язык искусствен, т. е. что он был изобретен сразу и целиком каким-то глубоким умом, чтобы наладить общение по­средством слов между различными народами, населявшими ту великую страну, которую мы называем Китаем, хотя этот язык уже мог измениться в результате долгого употребления" (III, I, § 1).

[213]

ное множество иероглифов сообразно множеству вещей, так что у них вся жизнь уходит на то, чтобы вполне овладеть письмом"17.

Понятие китайского письма функционировало таким образом как своего рода европейская галлюцинация. И в этом не было ничего неожиданного: напротив, это отвечало насущной потребности. А гал­люцинация эта свидетельствовала не столько о невежестве, сколько об упорном непонимании. Во всяком случае, ее никак не затрагива­ло знание о китайском письме — ограниченное, но все же вполне ре­альное.

Одновременно с "китайским предрассудком" тот же самый эф­фект заинтересованного ослепления вызвал и "иероглифистский предрассудок". Непонимание, которое, казалось, порождалось этно-центристским презрением, приняло вид преувеличенного восхище­ния. Мы еще не выяснили окончательно, насколько подобная схе­ма необходима. От нее не свободен и нынешний век: каждый раз, когда происходит бурное и шумное ниспровержение этноцентризма, на заднем плане сенсации потихоньку совершается усилие, на­правленное на то, чтобы укрепиться изнутри и извлечь из этого свою собственную выгоду. Так, удивительный отец Кирхер положил весь свой талант на то, чтобы открыть Западу египтологию18, однако при этом получалось так, что само превосходство "возвышенного" пись­ма не допускало его научной расшифровки. В связи с его работой "Prodromus coptus sive aegyptiacus" (1636) М.В.-Давид пишет:

"Эта работа до некоторой степени выступает как первый манифест египто­логических исследований, так как автор определяет здесь природу древне­египетского языка, уже располагая средствами для этого открытия(а). Одна­ко в этой книге проект расшифровки иероглифов полностью отвергается. Ср. "Lingua aegyptica restituta".19

Такое непонимание, вызванное ложным уподоблением, в дан­ном случае не связано, как у Лейбница, с рациональностью и расче­том. Оно мистично:

"Иероглифы, - говорится в "Prodromus", — это, конечно, письмо, но оно не состоит из букв, слов и определенных частей речи, которыми мы обычно

17 "Die philosophische Schriften", ed. Gerhardt, T. VII, p. 25 и DE, p. 67. По всем этим проблемам см. также R. F. Merkel. "Leibniz und China", в "Leibniz zu seinem 300 Geburtstag", 1952. Насчет перепески Лейбница с Буве по поводу китайской мыс­ли и письма см. р. 18-20 и Baruzzi. "Leibniz", 1909, p. 156-165. 18 DE, ch. III. 19 DE, p. 43-44.

[214]

пользуемся. Иероглифы — это гораздо более совершенное письмо, более возвышенное, более абстрактное, это письмо, которое - посредством искус­ного нанизывания символов или чего-то подобного - разом (uno intuitu) предлагает уму мудреца некое сложное рассуждение, высокие понятия или же величайшую тайну, скрытую в лоне природы или Божества20".

Таким образом, рационализм и мистицизм оказываются сопри­частными друг другу. Письмо «другого» оказывается каждый раз на­гружено своими собственными схемами. То, что можно было бы назвать, вслед за Башляром, "эпистемологическим разрывом", осу­ществляется прежде всего благодаря Фрере и Уорбертону. Можно проследить за той тщательной работой, которая позволила им осво­бодить от этих местных предрассудков в одном случае - китайский, в другом - древнеегипетский язык. Относясь к Лейбницу и самому проекту универсального письма с большим уважением, Фрере, од­нако, камня на камне не оставляет от лейбницевского представле­ния о китайском письме: "Китайское письмо вовсе не является тем совершенным философским языком, в котором нечего больше же­лать... Ничего подобного у китайцев никогда не было"21.

Однако и Фрере не свободен от иероглифистского предрассуд­ка, который так яростно обличает Уорбертон в своей критике отца Кирхера22. В ней немало апологетизма, но это вовсе не исключает ее действенности.

Именно внутри расчищенного этой критикой теоретического по­ля начинают применяться — сначала аббатом Бартелеми, а затем Шамполионом — научные приемы расшифровки. Так рождается сис­тематическое изучение отношений между письмом и речью. Главная трудность здесь заключалась в том, чтобы исторически осмыслить и

20 "Prodromus", p. 260, cit. et trad, par Drioton (cf. DE, p. 46). О полиграфических проектах А. Кирхера см. "Polygraphia nova et universalis ex combinatoria arte de­tecta", 1663. О его отношениях с Луллием, Бехером, Дальгарно, Уилкинсом, Лейб­ницем см. DE, p. 61 sq.

21 "Reflexions sur les principes generaux de l'art d'ecriture, et en particulier sur les fonde­ments de l'ecriture chinoise", 1718, p. 629. См. также "Essai sur la chronologie generale de l'Ecriture": в этой работе рассматривается "иудейская история" "без того ре­лигиозного благоговения, которое внушает Библия" (DE, p. 80 sq.).

22 "Essais sur les hieroglyphes des Egyptiens, ou l'on voit l'Origine et le Progres du Langage et de l'Ecriture, l'Antiquite des Sciences en Egypte, et l'Origine du culte des animaux, avec des Observations sur l'Antiquite des Hieroglyphes Scientifiques, et des Remarques sur la Chronologie et sur la premiere Ecriture des Chinois" 1744. Таково французское заглавие фрагмента "The divine legation of Moses" (1737-1741). Да­лее мы рассмотрим влияние этой работы на Кондильяка, Руссо и авторов "Эн­циклопедии".

[215]