Часть 2.

Представляется поэтому симптоматичным, что феноменологические изыскания Деррида открываются предисловием к прочитанному в новой философской манере раннему тексту Гуссерля, введением к которому (в числе прочих более ранних текстов) Гуссерль считал свой обобщающий «Кризис»

Центральной проблемой гуссерлевского текста Деррида называет проблему языка В этом истолковании Деррида находится вполне в русле французской традиции интерпретации феноменологии, выраженной Мерло-Понти (правда, в отношении поздних работ Гуссерля) «Идеальное существование, которое у истоков мысли Гуссерля представлялось как основание возможности языка, теперь становится наиболее характерной возможностью языка», путем расположения языка «в центральной позиции все предшествующее развертывание его [Гуссерля — Е Г] мысли получает свое завершение»1 Однако осуществленное Деррида обращение этого тезиса к ранним работам Гуссерля ведет к парадоксальной постановке основной проблемы анализа исследование оснований геометрии необходимо должно начинаться с проблем языка, культуры и истории — для того, чтобы получить возможность выхода к проблемам логической истины, в которой Деррида усматривает прежде всего редукцию «реального текста исторического опыта»

Феноменологическая постановка проблемы языка неизбежно однако, содержит в себе дилемму эмпирического и трансцендентального Каким образом должен интерпретироваться язык как речь говорящего субъекта (феномен речи) или как абстрактный язык, выступающий в его трансцендентальной форме? Мерло-Понти склонен принимать феноменологическую концепцию языка в ее эмпирической интерпретации феноменология языка, по его словам, «не есть попытка приспособить существующие языки к строю эйдетического всех возможных языков (или, иначе, отрицать их в качестве существующих до универсального и вневременного конституирующего сознания), но возврат к говорящему субъекту, к моему контакту с языком, которым я говорю»2. Деррида же, напротив, считает, что здесь имеется в виду трансцендентальная трактовка языка, и в этом смысле между «Логическими исследованиями» (где Гуссерль достаточно очевидно продемонстрировал свою трансцендентальную позицию) и «Происхождением геометрии» нет того «поразительного контраста», о котором говорил Мерло-Понти, а именно контраста между уже «обоснованной концепцией эйдетического в языке и универсальной грамматики, которая должна установить формы означений, обязательные для любых языков, и проявлениями языка как ис-

1 Merleau-Ponty M Signs — Р. 132 2 Ibid — Р 106

16

ходного (originel) способа полагания определенных объектов как тела

мысли»1

Трансцендентальная, а не эмпирическая интерпретация языка, как считает Деррида, является единственно возможной в этих текстах Гуссерля потому, что всей аналитике языка здесь предшествует трансцендентальная редукция И в «Логических исследованиях», и в «Происхождении геометрии» анализируется прежде всего уже «конституированный язык» и только затем оказывается возможным выход к языку «конституирующемуся» Все фактически существующие языки, как и субъекты, на этих языках говорящие, первоначально как бы заключаются в скобки, чтобы элиминировать из мира «чистых сущностей», в котором располагаются абсолютные истины геометрии, все случайные, зависимые, временные факторы Абсолютная, идеальная объективность истины основывается на ее независимости от эмпирического, «чистая сущность» истины проистекает из чистой возможности языка быть формой трансцендентальною2.

Признавая трансцендентальность гуссерлевской трактовки языка, Деррида однако допускает возможность оборачивания смысла понятия «трансцендентальное» «Независимо от того, идет ли речь о геометрии или о чем-то ином, существует внешняя и случайная вероятность облечения телом речи или соскальзывания в движение истории Речь не является больше просто формой выражения (ДuЯerung) того, что и без этого выражения уже было объектом схваченная вновь в ее первоначальной чистоте речь конституирует объект и является конкретным, законообразным условием истины Парадокс здесь заключается в том, что без совершенно очевидного возвращения к языку и, следовательно, к истории, возвращения, которое неизбежно отчуждает идеальную чистоту смысла, сам смысл остается неким эмпирическим образованием, фактически интернированным (emprisonnй) в психологической субъективности — в сознании того, кто это придумал Историческое воплощение (incarnation) освобождает трансцендентальное (вместо того чтобы связывать его) Это последнее понятие, трансцендентальное, должно поэтому быть переосмыслено»3.

Подобное переосмысление, как считает Деррида, неизбежно сталкивается с вопросами о том, как возможна абсолютная объективность языка, на чем основывается чистая идеальность смысла Ответы на эти вопросы требуют феноменологического анализа способов фиксации смыслов, прежде всего письменности, в которой Деррида усматривает предельный, конечный слой (ultim strate) конституировани

1 Ibid — Р.105

2 См: Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la gйomйtrie de Husserl — Paris, 1974 — Р.70

3 Ibid — Р.77

17

любых истин, в том числе и истин геометрии. Способность универсальной субъективности выразить через чистый трансцендентальный язык абсолютную идеальную объективность может обеспечиваться лишь через посредство письменных знаков. Следует заметить, что сам Гуссерль описывал интенциональную функцию письменности всего в нескольких словах: «Весьма существенной функцией письменного документирующего лингвистического выражения является то, что при помощи письма коммуникация становится возможной без непосредственного или опосредованного личного участия; коммуникация, так сказать, осуществляется фактически. Благодаря этому общение человека поднимается на новый уровень»1.

Это положение однако допускает некоторый феноменологический комментарий, который и был осуществлен в предисловии Деррида. Фиксация истины в «пространственно-временной размерности текста» означает, по Деррида, достижение истиной или придание истине формы законченной трансцендентальной историчности, в результате чего общение между индивидами выходит на трансцендентальный уровень Это оказывается возможным благодаря тому «потенциально возможному (virtuel) диалогу», при посредстве которого «письменность создает автономное трансцендентальное поле, из которого может быть элиминирован любой наличный субъект»2. Интерпретируемая подобным образом письменность (точнее, процедура письма) обнаруживает поразительное сходство с процедурой трансцендентальной редукции, в ходе которой также образуется «бессубъектное трансцендентальное поле», где «могут возникать условия субъективности и где субъект может конституироваться, начиная с трансцендентальности»3. Письменность, понимаемая как «бессубъектное трансцендентальное поле», расценивается здесь как исток абсолютной объективности и conditio sine gua non ее существования. Подобная интерпретация применима и к трансцендентальной субъективности, ибо именно письменность предоставляет ей возможность «конституироваться и возвестить о себе».

И все же остается сомнение по поводу того, способна ли фиксированная речь человека (ведь письменность вполне можно истолковывать и таким образом) конституировать автономную бессубъектную трансцендентальность. Разве содержится в письме что-либо, помимо информативности, которую сообщает ему речь, или фактуальности, под которой имеется в виду ориентированность текста на субъекта-читателя, на коммуникативный аспект письменности? Возможно ли редуцировать, заключить в скобки эмпирическую оболочку письмен-

1 Husserl Е Die Krisis der europдischen Wissenschaften und die transzendentale Phдnomenologie — Haage, 1954 —S 371

2 Derrida J. Introduction — Р 84

3 Ibid — Р 85

18

ных знаков? Не проистекает ли общеобязательность письменной формы из универсальности речевой коммуникации? Как возможен феноменологический или, точнее, интенциональный анализ письменности? Обращаясь сначала к этому последнему из заявленных вопросов, Деррида отмечает, что интенциональный анализ стремится обнаружить сущность письменности исходя из того отношения, в которое она оказывается вплетенной, исходя из ее отношения к сознанию, рассматриваемому здесь в качестве абсолютного сознания. Сущность письменности, однако, не освобождается при таком понимании от фактуальности, т.е. от ориентированности на субъекта-читателя, равно как и на всех потенциально-возможных рецепторов текста. Фактуальность есть в данном случае модификация интенциональности, которая, в свою очередь, представляет собой характеристику абсолютного сознания. «Подлинность, исходность (originalitй) пространства письменности заключается в способности письменности, соответственно ее смыслу, обходиться вообще без прочтения. Но если текст никаким образом не обозначает свою зависимость от автора или читателя (т.е. не улавливается потенциально возможной (virtuel) интенциональностью), ... тогда в бессодержательности его духа не обнаруживается ничего сверх хаотической буквальности или рационализированной (sensible) непроясненности уже умершего обозначения — обозначения, лишенного его трансцендентальной функции» 1.

Письменность, таким образом, не рассматривается более как только лишь «словесная и мнемоническая помощница» объективной идеальности, а объективная идеальность, в свою очередь, уже не мыслится полностью отделенной от всего того письменного «одеяния» («vкtement»), в которое она может быть облачена. Возможность графического воплощения не есть нечто, привносимое в истину извне, не есть некое дополнение (supplement) к объективности истины. Деррида считает, что даже в ранних текстах Гуссерля, не говоря уже о его поздних работах, речь идет о чем-то большем, нежели об инструментальной трактовке письменности; письменность представлена здесь как в определенной степени «одушевленное тело». Анализируя в связи с этим глубинную наполненность истин геометрии, Деррида относит ее на счет того «интенционального измерения собственно одушевленного (anime) тела, geistige Leiblichkeit, или, точнее, Geistigkeit den Leib (за исключением всей фактической вещественности)» 2, которое по сути конституируется ее письменной формой.

Эта интерпретация, однако, не решет обозначенную выше проблему двойственности, амбивалентности языка в его феноменологической интерпретации (правда, теперь уже в отношении письмен-

1 Derrida J Introduction

2 Ibid. — Р 98.

19

ной формы языка), когда письменность может истолковываться и как феномен языка («фактуальное и материализованное воплощение речи»), и как процесс «сущностного конституирования» идеальности истины. Если переформулировать эту дилемму, резонно было бы задаться вопросом: разве можно связать объективность и идеальность истины с графическим знаком, эмпирическим и достаточно случайным по своей сути? Для Деррида этот вопрос означает еще (или, точнее, порождает) некоторое фундаментальное сомнение в самой возможности феноменологии письменности. Необходимость следовать «зову самих вещей» вынуждает феноменолога принимать «фактуальную» интерпретацию письменности, тогда как процедуры обоснования универсальной природы истины (в данном случае истины в геометрии) обращают его к «трансцендентальному» толкованию письменности. Увязать эти две интерпретации в рамках феноменологической концепции, в сущности, не представляется возможным.

Противоположность указанных интерпретаций становится объектом специального, на этот раз уже сугубо деконструктивистского анализа Деррида в «Грамматологии», когда он рассматривает глоссемантику Копенгагенской школы, а также некоторые идеи русского формализма (ОПОЯЗ). Обращаясь к заявленным в данных концепциях фонетической «форме выражения» (т.е. к речи) и графической «субстанции выражения» (т.е. к письму), Деррида предполагает, что эти эмпирические формы бытования языка не разделены, но внутренне связаны друг с другом. «Несмотря на всю свою кажущуюся первичность и несводимость, "форма выражения " совершенно определенно связана с "субстанцией выражения"«1. Эта корреляция становится возможной через предложенную Деррида идею archi-йcriture, способную «конституировать не только образец единения формы и субстанции, но и движение означения (курсив Деррида), присовокупляющее содержание выражения 2. Archi-йcriture и ее коррелят diffйrance 3 имеют трансцендентальное происхождение; для обнаружения archi-йcriture, равно как и diffйrance, требуется заключение в скобки областей опыта, всей тотальности естественного опыта, т.е. некоторый эквивалент феноменологической редукции, благодаря которой становится возможным «обнаружение поля трансцендентального опыта» 4.

1 Derrida J. De la Grammatologie — Р. 88.

2 Ibid.

3 Diffйrance — ключевое понятие деконструкции, с помощью которого Деррида стремится преодолеть традиционную «метафизику присутствия». Подробнее об этом понятии будет сказано в данной работе ниже.

4 Derrida J. De la grammatologie. — Р. 89.

20

Проблема феноменологической редукции представляется ключевой для гуссерлевской интерпретации философии как строгой науки. Возможность превращения философии в строгую науку связывалась Гуссерлем с новым регионом бытия, не обнаруженным и не концептуализированным ранее никем, даже Декартом, модифицированное методологическое сомнение которого и стало инструментом гуссерлевского открытия. Этот регион бытия представлял собой бытие ментальных процессов, анализ которого, в свою очередь, толковался Гуссерлем в качестве истинного предмета философии как строгой науки. Бытие ментальных процессов было обнаружено Гуссерлем, как известно, в ходе анализа концепции Ф. Брентано, а также критической переоценки наследия психологизма в философии. Конкретный (насколько это возможно в рамках философии) анализ этого бытия требовал, в качестве своей предпосылки, выхода к самим ментальным процессам, очищения их от иных бытийственных наслоений. Инструментом такого очищения и должна была стать феноменологическая редукция. Понимание значимости феноменологической редукции формировалось Гуссерлем постепенно и, пожалуй, так нигде и не было обозначено им в полном объеме. Это последнее обстоятельство является очень существенным для оценки последующих интерпретаций и приложений идеи феноменологической редукции, в том числе и представленных Деррида.

Деррида прямо говорит о том, что он использует здесь «феноменологическую редукцию и отсылку Гуссерля к трансцендентальному опыту» в той его форме, которую Гуссерль называл «одушевленным настоящим» (lebendige Gegenwart) и расценивал как «универсальную и абсолютную форму трансцендентального опыта» 1. Однако результатом феноменологической редукции в данном случае становится такое понимание arche-йcriture, diffйrance, trace («следа» — еще одного в ряду многих понятий деконструкции, являющихся однопорядковыми и, в определенной степени, синонимичными diffйrance), которое «не может больше ни взламываться трансцендентальной феноменологией, ни тем более сводиться к ней (курсив Деррида)» 2.

Трансцендентальная интерпретация письменности как archi-йcriture не является единственной в деконструкции. Здесь признается и письменность в тривиальном, или общеупотребительном, смысле этого слова 3. Таким образом двойственность феноменологического подхода с его эмпирическим и трансцендентальным толкованиями письменности как будто бы сохраняется и в деконструкции. Однако Деррида вовсе не случайно подчеркивает, что его подход не сводитс

1 Derrida J. Introduction... — Р. 91.

2 Ibid.

3 Ibid. — Р. 89.

21

к трансцендентальной феноменологии. Идея письменности как archiecnture, сопряженная с базисным для деконструкции понятием diffйrance, выходит за пределы феноменологии, о чем будут свидетельствовать неоднократные обращения к сопоставлению деконструкции и феноменологии (в том числе и феноменологии М. Хайдеггера) на страницах этой книги.

22

«Фрейд и сцена письменности» (Freud et la scune de rйcriture)

Соображение, с позиций которого психоанализ Фрейда становится объектом особого интереса для деконструкции, на первый взгляд кажется весьма простым и даже тривиальным. Оно связано с совпадением тематики деконструкции и психоанализа в части письменности. Для психоанализа такое совпадение представляется случайным. В своей известной статье «Фрейд и сцена письменности», опубликованной в «Письменности и различии», Деррида отмечает: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру»1.

Для того чтобы начать свою игру в пространстве письменности, Фрейд прежде всего определяет ситуацию, в которой, как он считает, традиционно находится вся проблематика письменности в западной культуре. Эта ситуация, по Фрейду, не выходит за пределы привычной для западной культуры схемы репрессии, вытеснения письменности, как и многих других феноменов социального и индивидуального бытия, на периферию культурного пространства. Репрессия письменности разворачивается здесь в классическом варианте неудавшейся репрессии, когда вытесняемая письменность постоянно возвращается в центр активности культуры, превращаясь в навязчивую идею западного дискурса. В письменности, как полагает Фрейд, содержится некая загадка, глубинная тайна, которая делает невозможным вытеснение письменности, не позволяет западной культуре забыть о письменности.

В признании загадочности письменности, в вопрошании того, что как будто бы не может стать объектом особого внимания в западной культуре, обнаруживаются явные признаки родства психоанализа и деконструкции. Однако, как подчеркивает Деррида, «в противоположность видимости, деконструкция логоцентризма не есть психоанализ философии» 2. Это несовпадение начинается уже с того, что, «например, сама логоцентристская репрессия не может толковаться на основе фрейдовского понимания репрессии; напротив, именно логоцент-

Derrida J. Freud et la scune de l'йcriture // L'Йcriture et diffйrence. — Р. 338. 1 Ibid. — Р. 293.

23

ристская репрессия позволяет понять, каким образом возникает в горизонтах культуры сам механизм репрессии1. Это дает Деррида основания говорить о том, что фрейдовская концепция в общем принадлежит истории метафизики, т.е. по сути системе логоцентристской репрессии, организованной таким образом, чтобы постоянно принижать значимость письменного следа, толковать письменность лишь как дидактическую или техническую метафору 2.

И тем не менее именно в психоанализе обнаруживаются многочисленные примеры новой интерпретации письменности, вытекающие, как считает переводчица «Грамматологии» Деррида Г. Ч. Спивак, из общей революционной позиции психоанализа, поставившего под вопрос понятия психики и сознания3. Принципиально иной подход к пониманию психики, как отмечает Деррида, был связан с проблемой следа, которая выявилась впервые во фрейдовском толковании феномена памяти. В том, что проблема памяти ставится Фрейдом в связи с понятием письменности, по словам Деррида, как будто бы нет ничего принципиально нового для западной культуры, ибо еще Платон и Аристотель говорили о письменности в связи с теми отношениями, которые складываются между разумом и опытом, между перцепцией и памятью4. Однако если для философии связь концепции письменности с феноменом памяти в общих чертах была как бы понятна, то с позиций естественнонаучного подхода Фрейд попытался проследить эту связь по сути впервые.

В конце XIX века, когда Фрейд стал интересоваться памятью, которая представлялась ему одним из основных каналов трансляции феноменов бессознательного, их прорыва в структуры сознания и в этом смысле — сущностью психики5, в моде был естественнонаучный подход, требовавший прежде всего физиологического обоснования психологических гипотез. Это обоснование представлялось возможным путем обнаружения особого рода нейронов, которые должны были бы сохранять следы прошлых перцепций и таким образом выступать в роли материальных носителей памяти. Хотя все попытки Фрейда обнаружить подобные нейроны оказывались тщетными, он продолжал их поиски. Будучи поначалу полностью уверенным в существовании этих неуловимых нейронов, Фрейд называл их «тайными», «секретными», «ключевыми» нейронами, нейронами памяти. Однако в конце концов неудачные попытки зафиксировать их приводят Фрейда к мысли о том, что подобных нейронов, видимо, не существует вообще, а феномен памяти

1 См.: Derrida J. Freud... — P. 294.

2 См.: Ibid.

3 См.: Spivak G Ch. Translator's Preface. — P. L.

4 См.: Derrida J. Freud. — P. 296.

5 См.: Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works. — V. 1. — P. 300. (Далее — SE.)

24

основывается на некоторых разрывах в системе функционирования обычных нейронов, на различиях в деятельности разных типов нейронов. В этом толковании память как будто и вовсе не имеет материальных носителей (в плане морфологии или гистологии), основываясь лишь на тех следах, которые оставляют обычные категории нейронов в процессах их функционирования1. Данные различия, как считает Фрейд, носят отнюдь не качественный, а количественный характер. Точнее, видимость нового качества (нейронов памяти) возникает как результат некоторых количественных трансформаций обычных категорий нейронов. Таким способом, как замечает Деррида, во фрейдовский анализ вводится понятие времени — представление чистого времени как чистой длительности, как периодичности, которая сама по себе оставляет некий след. Этот след или следы формируют особую топографию психики, называемую Деррида «системой различий, топографией следов, картой разрывов»2.

Природа этой системы различий, гипотеза о психике как топографии следов уже явно не вписывалась, как отмечает Деррида, в прежние представления Фрейда3. Переосмысление этих представлений оказалось весьма длительным и сложным процессом и шло поэтапно по направлению трансформации следа в письменный знак, а затем письменного знака в письменность. «То, что является существенно новым относительно моей теории памяти, — отмечал Фрейд в 1896 году, — заключается в тезисе стратификации, в том, что память представлена как бы не однажды, а несколько раз, что она укореняется в нескольких системах индикации, знаков... Я не могу сказать, сколько этих систем; по меньшей мере три, может быть больше...» 4 Первая регистрация идет на уровне нейронов как регистрация перцепции тем особым образом, о котором уже было сказано выше, — через регистрацию различий, следов, которые сами по себе следами не являются, ибо не имеют материальной основы для регистрации. Вторая регистрация осуществляется на уровне бессознательного, когда следы перцепции становятся уже следами следов. Третья транскрипция доносит эти следы следов в сознание, хотя, конечно, говорить о какой бы то ни было «прозрачности» этой транскрипции уже не приходится (из-за принципиальной грани между бессознательным и сознанием — грани рациональности). Сознание, таким образом, имеет дело уже со следом следа следа, причем каждый из этих следов, в свою очередь, является некоторой фикцией, иллюзией, «галлюцинацией», по словам Фрейда 5.

1 См.: SE... — Р. 304.

2 Derrida J. Freud. — P. 305.

3 См.: Ibid.

4 Freud S. SE. — V. I. — P. 235.

5 См.: Ibid — P. 310.

25

Дважды, а возможно и трижды иллюзорный знак памяти напоминает Фрейду письменный знак. Этот знак отсылает его к метафоре письменности, к той метафоре, которая становится отныне постоянной в его текстах. Правда, эта метафора все чаще появляется в тех работах Фрейда, в которых анализируется не память, а сны. Известно, что сны всегда интересовали Фрейда, особенно при исследовании проблемы конфликтности психологического механизма. Конфликт между сознанием и бессознательным разрешался (если и можно было говорить о возможности разрешения этого конфликта), как считает Фрейд, прежде всего посредством сновидений. Сны, являющиеся, по словам Фрейда, «королевскими воротами в бессознательное», предоставляют сознанию едва ли не единственную возможность заглянуть в структуры бессознательного (хотя претендовать на понимание, рационализирование этих структур ввиду принципиальной нерационализируем ости бессознательного, конечно, не приходится). Тем не менее сны каким-то образом представляют бессознательное, дают некие знаки его существования, следы его функционирования, короче, каким-то образом описывают его.

«Топографическое, временное и смысловое развертывание сна, — отмечает Деррида, — представляется Фрейду путешествием по ландшафту письменности»1. Однако письменность здесь понимается Фрейдом весьма необычно: говоря словами Деррида, отнюдь «не как та письменность, которая просто переписывает, не как каменное эхо немых слов, а как литография, как некая форма, существующая прежде слов; метафорически, не-лингвистически, а-логически»2. Эту письменность, которая совсем не похожа на традиционно понимаемую письменность в вульгарном смысле слова, Фрейд называет первичной, исходной, психической письменностью, письменностью бессознательного, письменностью перехода. Такое толкование письменности весьма похоже на то, что в терминологии Деррида именуется archi-йcriture.

Это сходство прослеживается по меньшей мере в двух направлениях: в интерпретации Фрейдом взаимоотношений голоса и значения в семантике снов и в оценке той роли, которую играет в сновидениях Логос. Что касается взаимоотношений голоса и значения, то фрейдовская интерпретация снов разрывает ту связь голоса и значения, которая существует в традиционной философии как метафизике присутствия. Голос теряет в снах привилегированное положение, которое занимает он в презентации значения в состоянии бодрствования. Это значит, что звучащие в снах слова не могут пониматься буквально, в соответствии со смыслом, который они как будто бы несут с собой в ситуации присутствия. Смысловая ткань сказанного во сне слова уравнивается со смысловыми горизонтами всех других компонентов сна. Письменность сна

1 Derrida J. Freud. — P. 307. 2 Ibid.

26

есть немая письменность как раз в том толковании немоты, которое связывается с невозможностью говорить, точнее, с бессмысленностью говорения, слова сказанного, которое нельзя понимать буквально, а следует подвергать интерпретации наравне со всеми другими элементами сна. «В снах, — подчеркивает Фрейд, — мы видим, но не слышим»1. «Особая письменность снов, — добавляет Деррида, — возвращает речь на ее место. Подобно тому, как это происходит в иероглифике или ребусах, голос в снах становится тем, что обходится, что вытесняется»2.

Следует отметить, что интерпретация письменности снов через модель иероглифического письма постепенно становится основной трактовкой психической письменности у Фрейда. Подробно об этой трактовке будет идти речь и далее, в связи с анализом тех новых возможностей, которые обнаруживает деконструкция в анализе культурологической проблематики. Здесь же упоминание об иероглифической модели письма представляется необходимым для перехода ко второму направлению интерпретации психической письменности через представление об archi-йcriture — к анализу роли, места и статуса Логоса.

Говоря о логических закономерностях, существующих, возможно, в снах, Фрейд отмечает прежде всего некоторую странность логического измерения сна. Если говорить о принципе непротиворечия как об основной логической закономерности, то эта закономерность явно не присутствует в снах, как считает Фрейд. Иллюстрируя эту свою мысль, он приводит в пример некоторые образцы древнегреческой живописи, когда на одной картине изображены беседующими друг с другом философы, жившие в действительности в разное историческое время и потому никак и никогда не встречавшиеся в жизни. «Сны, — отмечает Фрейд, — репрезентируют логическую связь через совпадение во времени»3, что, конечно же, противоположно принципу непротиворечия. Сны отнюдь не разворачиваются посредством последовательного перехода от одного значения к другому; все значения здесь спрессованы в головоломки, ребусы, загадки, которые должны быть (если это вообще возможно) дешифрованы, разгаданы, истолкованы. Относительно самой возможности истолкования снов Фрейд занимает двойственную позицию. Толкование снов составляло, как отмечает Деррида 4, основное искушение всей жизни Фрейда, понимавшего невозможность обнаружения универсального кода сновидений, однако не прерывавшего поиски такого кода никогда. И все же сам Фрейд подчеркивает: «Следует помнить о том, что сновидения не содержат в себе устремленности на понимание, интенции быть поняты-

1 Freud S. SE. — V. l. — P. 243.

2 Derrida J. Freud. — P. 323.

3 Freud S. SE. —V. 4. — P 312. 4 См.. Derrida 3. Freud. — P. 312.

27

ми»1. Это положение представляется возможным обосновать и через психоаналитическое понимание тех отношений, которые складываются между разумом-Логосом и различными составляющими психики. Если исходить из той общей посылки Фрейда, что сны репрезентируют бессознательное, которое, являясь внеположенным по отношению к разуму, не может поэтому быть освещено светом разума, тогда совершенно очевидно, что даже при условии наличия в сновидениях определенных логических структур их невозможно оттуда извлечь, перевести в сферу сознания, как невозможно совместить сознание и бессознательное в одной плоскости рациональной интерпретации.

Таким образом, и голос, и Логос оказываются по сути элиминированными из письменности снов в ее фрейдовской интерпретации, что в общем достаточно близко подводит трактовку письменности в психоанализе к archi-йcriture деконструкции. И все же психоанализ остается в кругу традиционных метафизических концепций, даже сделав радикальную попытку освободиться от них. Психоанализ, как считает Деррида, в значительной степени остается нагруженным метафизическими осложнениями, которые делают необходимой определенную неконструктивную активность, направленную как на классический психоанализ, так и на неофрейдизм 2. Относительно психоаналитической концепции письменности эта необходимость обнаруживается достаточно парадоксальным образом — из расширительной трактовки Фрейдом метафоры письменности. Почему здесь идет речь о парадоксальности, в общем понятно, ведь расширительная трактовка письменности как будто должна приближать фрейдовскую концепцию к концепции archi-йcriture, но отнюдь не давать неоспоримые резоны для деконструкции психоанализа. Однако логика парадокса (точнее, отсутствие логики как таковой), с чем читатель постоянно сталкивается в стратегии деконструкции, проявляет себя и на этот раз.

Характеризуя расширительную трактовку письменности у Фрейда, Деррида говорит о двух сериях метафор письменности — как текста и как машины, которые одновременно, хотя и с разной интенсивностью разрабатываются Фрейдом. «Метафора письменности оказывается приемлемой и используется одновременно для толкования проблем структуры психического аппарата и психического текста в процессе его производства [курсив Деррида. — Е. Г.]» 3. Что касается исследования письменности сновидений, то здесь Фрейд, бесспорно, ведет речь о ткани/ткании психического текста. Структура психического аппарата исследуется Фрейдом через аналогию с машиной, через сопоставление с определенного рода механическим устройством дл

1 Freud S. SE —V. 5. —Р. 341. 2 См.: Derrida J. Freud. — P. 298. 3 Ibid. — P. 306.

28

письма, так называемым Волшебным или Мистическим Блокнотом.

Однако для понимания этой механической модели психики прежде представляется необходимым остановиться на тех принципиальных новшествах, которые были предложены Фрейдом в интерпретации психики как таковой. Хотя сам Фрейд не высказывается о своих нововведениях в столь радикальном ключе, очевидно, можно согласиться с оценкой Деррида, согласно которой во фрейдовской концепции психики «вычеркивается, изглаживается трансцендентальное различие между миром и Бытием-в-мире. Вычеркивается по той причине, что оно производится в самой психике, создается посредством психики»1. Производство трансцендентального различия находит свое отражение в принципиальной расколотости психики на сознание и бессознательное, когда в структурах как будто бы единого психического механизма одновременно присутствует нечто (сознание как само-присутствие, как то, что дает нам знаки, свидетельства нашего пребывания в мире) и то, что является его радикальной противоположностью и в этом смысле не-присутствием, не-бытием, не-существованием, не-сознанием-как-знанием-о-нашем-пребывании-в-мире. «Фрейд, — отмечает Деррида, — дает этой радикальной альтернативности метафизическое имя, определяя ее как бессознательное»2.

«Бессознательное, — подчеркивает Фрейд, — есть истинная психическая реальность; в ее внутренней природе содержится столько же неизвестного и непознаваемого для нас, сколько во внешнем мире; оно (бессознательное) так же неполно репрезентируется данными сознания, как и внешний мир — нашими чувствами»3. То, что психика оказывается состоящей их этих двух альтернативных образований, позволяет Деррида применить к фрейдовской концепции психики процедуру «заключения в скобки», «перечеркивания», которая осуществлялась Хайдеггером по отношению к метафизическому понятию Бытия. Психика как само-сознающее-Бытие, как, казалось бы, неопровержимое подкрепление претензий человека на присутствие при жизни мира, представляется столь же парадоксальным образованием, как и сам мир, при котором человек намеревается присутствовать.

Соединяя в себе альтернативные компоненты сознания и бессознательного, психический аппарат, как предполагает Фрейд должен функционировать парадоксальным образом. В 1925 году, когда Фрейд пишет свою «Заметку о "Волшебном блокноте"«, он уже отчетливо понимает, что в деятельности психического аппарата происходит нечто, не могущее стать объектом рефлексии научной психологии и физиологии высшей нервной деятельности. Сознание как компонент психи-

1 Ibid. — Р. 296.

2 Derrida J. Diffйrance. См. русский перевод в: Гурко E. H. Тексты деконструкции. — Томск, 1999. — С. 148.

3 Freud S. SE. — V. 5. — P. 613.

29

ки (в данном случае — психология и физиология) не имеет доступа к целостности функционирования психического аппарата, ибо вся плоскость бессознательного выпадает из какой бы то ни было рефлексии, оказывается неподвластной пониманию и объяснению. Психический аппарат получает, по Фрейду, некоторые стимулы из окружающего мира, стимулы, которые запускают его в работу, однако психика сама по себе как бы «защищена» от этих стимулов, они не отражаются в ее непосредственной структуре. Это значит, что в том числе нельзя получить и такую форму отражения этих воздействий, как научное знание. То, что мы считаем психической «перцепцией», т.е. восприятием и осмыслением воздействий окружающего мира, представляет собой столь радикальную трансформацию внешних воздействий нашим психическим аппаратом, причем уже на самых ранних ступенях перцепции, что можно вести речь не об отражении и уж тем более не об отражении в форме научного знания, а в лучшем случае о следах следов следов исходных стимулов. Психика, таким образом, функционирует, согласно Фрейду, не как механизм сознательной перцепции, а как процедура описания1.

То, что эта процедура описания должна быть чрезвычайно своеобразной, многократной и многоступенчатой, Фрейд понимал еще в 1895 году, когда в своем «Проекте научной психологии» писал о следах следов следов памяти. Однако для выработки целостной концепции относительно процедуры описания и механизма функционирования психического аппарата понадобилось еще тридцать лет, в течение которых продолжалось осмысление Фрейдом предложенных им новых идей толкования психики, сознания и бессознательного.

Итак, если содержание таких психических феноменов, как память, сон и т. д., представляет собой особого рода текст, продукт написания, то, следовательно, само формирование таких текстов должно представлять собой функционирование психики как машины для письма, как пишущего аппарата. Однако здесь следует принимать во внимание необычную природу психического текста, особенно того текста, который исходит из глубин бессознательного, как память или сон. Этот текст, отмечает Деррида, не характеризуется качеством присутствия: «Сама ценность присутствия подвергается угрозе концепцией бессознательного. Не существует истины бессознательного, которая может быть каким-то образом обнаружена, описана, т.е. представлена в тексте. Нет и не может быть текста бессознательного, написанного и присутствующего где бы то ни было. Не существует текста настоящего, как не существует и текста прошлого, если понимать под этим тот текст, который описывает нечто, когда-то бывшее настоящим. Текст здесь не существует и не воспринимается в исходной или модифицированной форме присутствия. Текст бессознательного всегда представляет

1 См.: Ibid.—V. 19. —Р. 228.

30

собой соединение чистых следов, различий как таковых...»1 В этом смысле он по сути не существует, если понимать его существование как бытование некоего физически фиксированного текста.

Совершенно очевидно, что психика как тот пишущий аппарат, который производит этот невидимый и несуществующий текст, не может функционировать в режиме обычного писания, даже «оставления следа», если под этим понимать след физический, видимый, воспринимаемый. Тот след, который как будто бы сохраняется сознанием после акта перцепции, есть «мнемонический» след следа памяти, который не наличествует на поверхности сознания, а исчезает в глубинах бессознательного, в местах разрывов, брешах присутствия2. Анализируя «мнемонический след», т.е. способ написания, сохранения не-существующего текста, Фрейд должен одновременно решать две несоединимые, противоречащие друг другу задачи. С одной стороны, ему надо обосновать возможность многократного написания на одной и той же поверхности, причем каждая новая надпись должна одновременно сохраняться памятью и стираться, чтобы обеспечить чистое пространство для новой надписи-перцепции. С другой стороны, он обязан удерживать свое рассуждение в плане полной иллюзорности анализа, ибо тот текст, который создается этой невероятной письменной процедурой, есть текст не-существующего и в этом смысле текст несуществующий. Решение этих двух противоречащих друг другу задач в границах некоего целостного анализа вряд ли возможен, и это демонстрирует сам Фрейд. Он концентрирует свое внимание на первой из обозначенных задач, стремясь обнаружить такой тип пишущей машины, который позволял бы каждый раз писать «по девственной поверхности все того же». Психический аппарат, согласно Фрейду, должен писать таким образом, чтобы, фиксируя нечто, тем не менее не оставлять постоянных следов, как если бы существовала «чистая страница для каждой новой перцепции» 3. Лист бумаги сохраняет следы, однако быстро заполняется, восковая же дощечка как будто восстанавливает после стирания или соскабливания предыдущей надписи чистоту своей поверхности, но достигает этого за счет уничтожения следов. Все поверхности классического письма содержат в себе лишь по одному преимуществу из тех двух, которые Фрейд хотел бы сохранить в аппарате психического письма. Эта по сути своей метафизическая проблема неожиданно решается, как считает Фрейд, «маленьким изобретением, которое недавно появилось на рынке под именем Волшебного Пишущего Блокнота»4 и обещает объединить те два достоинства идеальной поверхности письменности, о которых говорит Фрейд.

1 Derrida J. Freud. — P. 313.

2 См.: Ibid. — Р. 302.

3 См.: Ibid. — Р. 342.

4 Freud S. SE. — V. 19. — P. 228.

31

Волшебный Блокнот, который с времен Фрейда прочно утвердился как излюбленная детская игрушка, представляет собой соединение резиновой пластины-основания с вощеным, а поверх него целлулоидным листками, которые накладываются на пластину и в таком виде пригодны для писания на них гонкой палочкой-стилетом. Сама по себе палочка не оставляет следов (типа чернильных или грифельных), но при надавливании на вощеный листок, лежащий на резиновом основании и предохраняемый целлулоидом от процарапывания, в местах контакта палочка оставляет вполне отчетливый, видимый след, который, однако, немедленно исчезает, стоит только отъединить вощеный листок от резиновой пластины, т.е. просто приподнять его над пластиной. Таким образом, считает Фрейд, в соединении вощеного листка с резиновой пластиной мы получаем модель идеальной письменной поверхности. Палочка-стилет, не оставляющая физических следов на листке, выступает в роли акта перцепции; листок целлулоида выполняет особую предохранительную функцию, защищая весь Волшебный Блокнот от разрушения — от разрушения в процессе письма, от разрушения самой письменностью.

Анализируя эту удивительную игрушку, Фрейд говорит о том, что здесь представлена по сути полная аналогия функционирования психического аппарата. Единственным различием, которое отмечает Фрейд, является то, что Волшебный Блокнот не функционирует самопроизвольно, что для его деятельности требуются руки. «Если мы представим одну руку, пишущую на поверхности Волшебного Блокнота, в то время как вторая рука периодически поднимает листок над пластиной, мы получим полную картину того, что я пытался изобразить как функционирование перцептуального аппарата нашего разума»1. Однако и этого дополнения к Волшебному Блокноту, как считает Деррида, оказывается недостаточно, ибо здесь не учитывается фактор временности, точнее необходимость каким-то образом фиксировать те следы, которые оставлены на поверхности Волшебного Блокнота в определенные моменты времени, непосредственно перед тем, как приподниманием листка над пластиной будет уничтожена очередная комбинация следов2. Если будет позволена здесь такая аналогия, о которой не говорит Деррида, но которая представляется вполне уместной, в дополнение к двум рукам одного человека требуются руки другого человека, нажимающего спусковую кнопку фотоаппарата, а затем и руки других людей, делающих фотографии перцепций, точнее, одну фотографию, причем фотографию совершенно особого свойства, на которой совмещаются, налагаются друг на друга все кадры следов отдельных перцепций. И, наконец, здесь требуется совершить уж совсем невозможную процедуру проеци-

1 Ibid. — Р. 232.

2 См.: Derrida J. Freud. — P. 329.

32

рования этой бесконечно-многообразной фотографии (умножающей свое многообразие с каждой новой перцепцией) на исходный вощеный листок Волшебного Блокнота. Во всяком случае следует согласиться с замечанием Деррида о том, что «нас должно быть несколько для того, чтобы писать и даже для того, чтобы «воспринимать» (пусть и посредством психического аппарата только одного человека). Простая структура восприятия и фиксации есть миф»1.

Останавливаясь на замеченных Фрейдом, а также на не обнаруженных им несовершенствах Волшебного Блокнота, Деррида приходит к весьма существенному выводу о том, что письменностью является система отношений между различными стратами: Волшебным Блокнотом, психикой, обществом, миром. «В рамках этой композиции, на этой сцене невозможно обнаружить точную (punctual) простоту классического субъекта... Социальность письменности есть драма»2. То, что письменность есть драма, в которую вовлекается множество людей, все их окружение, все то, что так или иначе попадает в орбиту их деятельности и взаимоотношений, противостоит фрейдовской интенции индивидуальной перцепции. Было бы напрасным, говорит Деррида, пытаться обнаружить в ситуации перцепции как письменности некоего первого или единственного читателя и первого или единственного автора или писателя3.

Стремясь к объяснению индивидуальной психики как психики отдельного индивида, Фрейд в феномене письменности выходит на такую проблематику, которая оказывается значительно шире эвристических возможностей его подхода. Письменность во фрейдовской интерпретации оказывается поэтому уловленной в границах его концептуального подхода, она оказывается, по словам Деррида, заключенной в темницу метафизического языка Фрейда 4. Фрейдовская концепция субъекта неизбежно соотносится с концепциями сущности и присутствия, которые должны, согласно интенциям Фрейда, найти то или иное отображение в структурах сознания, найти это отражение пусть в самых фантастических, но, тем не менее, существующих формах. И эта направленность на существование как бы отменяет возможность решения второй задачи, о которой говорилось выше, задачи удержания рассуждения в пределах полной иллюзорности анализа как анализа не-существующего текста бессознательного и соответственно не-реальности процедуры его написания. Могут, конечно, возникнуть сомнения в возможности осуществления такого рода анализа, причем сомнения принципиального свойства. В самом деле, разве можно рас-

1 Ibid.

2 Ibid. — P. 341

3 Ibid.

4 Ibid. — P. 343.

33

суждать о том, что не существует или не дано человеку в актах перцепции? Эти сомнения, вполне законные, по мысли Деррида, совсем не означают однако, что такой анализ никак не может быть реализован, в том числе и в рамках предложенных Фрейдом концепций. Такой анализ может быть инициирован и примером Волшебного Блокнота.

То, что машинерия Волшебного Блокнота не функционирует сама по себе, означает, согласно Деррида, нечто совсем иное, чем предполагал Фрейд, отнюдь не ограниченность механической модели письменности, а некоторое свойство самой письменности. Это означает, по мысли Деррида, что в случае с письменностью мы вступаем в контакт с чем-то таким, что противостоит самой идее функционирования жизни, мы вступаем в контакт со смертью и в этом смысле с тем, что не существует, с тем, что, говоря словами Эпикура, не существует для нас тогда, когда мы живем, а после смерти мы сами для этого не существуем. Деррида уточняет, что возможность постановки вопроса о смерти в связи с анализом машины письменности, каковой по сути является Волшебный Блокнот, возникает совсем не потому, что столкновение с машинами угрожает смертью человеческому существованию, но потому, что само происхождение машин, техники, технологии связано со смертью, имеет ее своим источником. Это парадоксальное утверждение происходит от другого утверждения Деррида, а именно того, что любая репрезентация представляет собой смерть, ибо жизнь есть только в непосредственном акте жизни, в то время как его повторение уже не есть жизнь как таковая. Репрезентация жизни отрицает акт жизни и поэтому есть не что иное, как смерть1.

В этом смысле претензия психики репрезентировать жизнь мира, представлять, отражать и повторять существование Бытия автоматически вводит психический аппарат в очень сложные взаимоотношения жизни и смерти, причем вводит его в эти взаимоотношения не в какой-то равновесной позиции, а приближает его к полюсу смерти, не-существования, не-Бытия. И это приближение, что весьма существенно для представляемого здесь анализа, осуществляется через механизм письменности как модус функционирования психики. В этом пункте анализа Деррида появляется одна из излюбленных его трактовок письменности через феномен technй (более подробный анализ этой трактовки будет проведен ниже), через то, что опосредует взаимоотношения между Бытием и не-Бытием, между жизнью и смертью. «Письменность здесь выступает как technй, как взаимоотношение между жизнью и смертью, между настоящим и его репрезентацией... В этом смысле письменность есть сцена истории и игра мира [курсив мой. — Е. Г.]»2.

Важно подчеркнуть, что Деррида не вносит по сути ничего существенно нового в ту категориальную развертку, которую он прослежива-

1 Ibid. — Р. 341. 2 Ibid. — Р. 337.

34

ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструктивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В случае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожиданный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. «То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толковаться как просто психология — и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотношение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе прежде, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одновременно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимоотношений между словами, что репрезентировано»1.

Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. «Однако мы должны, — уточняет Деррида, — мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или коллективная психология и даже антропология. Это должно быть толкование в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены» 2. В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит размышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившейся в начале этого раздела: «Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру» 3.

1 Ibid. — Р. 337-338.

2 Ibid. — Р. 338. 3 Ibid.

35

«Сила и означение» (Force et signification): «танец с ручкой в руке»

Философское творчество Деррида примечательно многими особенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал «Силы и означения». Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в «Письменности и различии», обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконструктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избраны два: «танец с ручкой в руке» Ницше (тема данного раздела) и «структуралистское наваждение» (тема следующего раздела).

Деррида заканчивает «Силу и означение» небольшим, в полстраницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без особой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный великолепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме письменности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке1.

Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, «напрасно рекомендует танец с ручкой в руке» 2, когда пишет о том, что существует «танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому следует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?»3 Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишущего: «письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться»4, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-

1 Nietzsche F. The Twilight of Idols. — New York, 1964. — P. 59.

2 Derrida J. Force et signification // L'Йcriture et diffйrence. — P. 29.

3 Nietzsche F The Twilight of Idols — P. 59. 4 Derrida J. Force et signification. — P. 29

36