Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 8.

«Дар смерти» (Donner la mort, Aporias)

Проблема смерти становится главной темой сразу двух монографий Деррида, изданных в последнее время, «Дар смерти» и «Апории». «Дар смерти», как и многие другие книги Деррида, возник из его лекции, прочитанной в декабре 1990 года на конференции «Этика дара» в Роямонте, Франция. Французский текст книги, озаглавленной «Donner la mort» 1, был впервые опубликован в 1992 году и с тех пор несколько раз переиздавался. Английский перевод появился только в 1996 году: книга Деррида под названием «The Gift of Death» была напечатана издательством Чикагского университета в переводе Дэвида Виллса (профессора французского языка Луизианского университета). Переводчик несколько изменил заглавие; по-французски «donner la mort» дословно означает «дать смерть», но идиоматическое значение этого выражения ближе к коннотации «довести до смерти», даже «совершить самоубийство». Эти коннотации близки к английскому идиоматическому выражению «поцелуй смерти», «kiss of death». To. что затеял русский переводчик, может показаться рискованным предприятием, но оно имеет смысл как в плане содержания самого текста, так и в контексте последних публикаций Деррида. Название «Дар смерти» (а именно так и переводится английское словосочетание The Gift of Death) довольно точно отражает интенции и содержание данного текста Деррида, организованного вокруг проблемы дара. Именно поэтому был избран русский эквивалент английского перевода.

Что касается второй книги, посвященной проблеме смерти, то проблем с переводом ее заглавия не возникает; и по-французски, и по-английски, и по-русски оно звучит одинаково: «Апории» 2. Эта книга появилась в английском переводе в 1993 году, но ее французский оригинал «моложе» «Дара смерти» на два года. Деррида прочитал лекцию под названием «Апории» на конференции в июле 1992 года в Сериси-ля-Салль. Полное название первого французского издания этой книги «Апории / Умирание — ожидание друг друга у «пределов истины» / за «пределами истины». Как прояснится позже, подзаголовок, ведущий свое начало из размышлений Деррида по поводу фрагмента хайдеггеровского «Бытия и времени», имеет очень важное контексту-

1 См.: Derrida J. Donner la morte.

2 См.: Derrida J. Aporias. — Paris, 1993.

154

альное значение, но в переводах и переизданиях «Апорий» его уже нет. Перевод на английский язык был сделан Томасом Дютуа, издан Стэнфордским университетом в том же 1993 году, когда появился и французский оригинал. Поскольку широкую известность книги Деррида приобретают обычно после их перевода на английский язык, в случае с рассматриваемыми текстами это привело к довольно любопытному эффекту: «Апории», считавшиеся не очень существенной книгой Деррида и мало комментировавшиеся (в том числе и по причине их неясности, точнее, контекстуальной непроясненности в сравнении с другими имевшимися в английском переводе текстами Деррида), вдруг стали довольно часто упоминаться в критической литературе. Причина здесь очевидна: «Апории» были явно задуманы как продолжение разработки тематики дара и могут быть поняты (насколько вообще это слово применимо к текстам Деррида) только в контексте других его работ о даре — даре смерти и даре времени (о чем речь идет в отдельной главе данной книги).

Тема, избранная Деррида для этих двух работ, имеет свое формальное обоснование (которое, как станет яснее позже, становится глубоко содержательным): обе книги посвящены двум современным философам, по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них, Коитчи Тоясаки, которому посвящены «Апории», был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида говорит о нем во введении, Тоясаки был философом, которого глубоко интересовала проблема смерти и смерть которого была неожиданной, хотя и предвиденной, точнее, осмысленной Тоясаки (как явствует из контекста, по причине его философских интересов). С чешским философом Яном Паточкой, которому посвящен «Дар смерти», Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта 1977 года после 10-часового допроса в полицейском участке Праги от кровоизлияния в мозг, по официальному диагнозу, а фактически — в результате зверского избиения. Паточка был арестован вместе с двумя другими известными правозащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел. Паточка оставил после себя большое феноменологическое наследие, часть которого недавно была издана в США вместе с анализом его творчества профессором Бостонского университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты Паточки были также изданы во Франции с предисловием Поля Рикера. Трагическая судьба Паточки отразилась во французском названии книги Деррида, которое, как уже отмечалось, близко к смысловой коннотации «убийство».

Как замечает Деррида в «Апориях» 1, его дискурс разворачивается как предполагаемая, хотя, конечно, никогда не реализовавшаяся в действительности полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом. Направление этой полемики Деррида фиксирует на 121-й страни-

1 См.: Ibid. — Р. 139.

155

це «Апорий», где пишет о «треугольных дебатах, которые мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и Левинасу: по отношению к смерти как таковой, к своей собственной смерти и смерти другого». В «Даре смерти» к этой геометрической фигуре диспута прибавляется еще несколько углов, образованных концепциями Платона, христианской экзегетики, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Ницше, Паточки. Образовавшийся многоугольник охватывает или призван охватить проблему смерти, причем топография углов (это выражение Деррида) постоянно расширяется. Этот охват, как можно предположить, не есть простое суммирование всего того, что было сказано названными мыслителями по поводу смерти, а специфически деконструктивистское мероприятие приведения их в состояние дискуссии друг с другом, дискуссии, в которой говорят их тексты. Формы этой дискуссии не имеют ничего общего ни с традиционной философской критикой, ни с эклектическим соединением фрагментов различных концепций.

Итак, философская дискуссия о смерти. Первый вопрос, который может возникнуть здесь, есть вопрос о том, почему вообще Деррида обращается к проблеме смерти и почему его обращение так часто и настойчиво. Как представляется, Деррида сам отвечает на этот вопрос, когда рассуждает, в «Даре смерти», о том, что смерть есть единственная ситуация человеческого существования (или несуществования), в которой человек оказывается один на один с самим собой, когда, следовательно, его субъективность и индивидуальность проявляются (или должны проявиться) в наибольшей степени, когда, следовательно, ответ на вопрос, что есть человек, кажется возможным (или невозможным). Смерть есть единственная ситуация человеческого существования, в которой данный конкретный индивид оказывается незаменимым, когда он полностью идентифицируется с самим собой в том смысле, что он не может передать свою смерть кому-то другому. Никто не может умереть за меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает, только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя 1.

Деррида не претендует на оригинальность этой трактовки. В данном отрывке он обращается к хайдеггеровской интерпретации смерти в § 47 «Бытия и времени»: «Умирание есть нечто такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить сам, должен взять на себя в положенное время» («Das Sterben тиЯ jedes Dasein jeweilig selbst auf sich nehmen». — S. 240). Хайдеггер тоже не предлагает ничего принципиально нового в общем подходе (хотя бесспорно оригинален в процедуре, о чем ниже): он следует давней философской традиции, наиболее полно и раньше всего выраженной в западной культуре в платоновском диалоге «Федр», где Платон обращается к смерти Сократа. Он анализирует и оценивает

1 См.: Derrida J. Donner la morte. — P. 48-49.

156

смерть как возможность (более того, необходимость) для души наконец отделиться от тела и дать тем самым полный смысл своему существованию. В эгом контексте смерть есть дар обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что Сократ называет практикой смерти, и только тогда она достойна называться человеческой жизнью. Лев Шестов в «Апофеозе беспочвенности», рассуждая об истинных вопросах человеческой жизни, замечает, что для подавляющего большинства людей такой вопрос только один, он касается смысла и предназначения смерти, ее несправедливости, и задается он в момент расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в контексте анализа философии как таковой. Философы, по Шестову, задают подобные вопросы профессионально (хотя, как правило, начинают как любители). Когда человек болен, призывают врача, когда он умирает или вопрошает о смерти, должны звать философа, точнее, философию. Эти рассуждения Шестова представляют собой парафраз платоновского «Федра» (80е), где философия определяется как melete thanatou, «практикующая смерть», берущая на себя заботу о смерти (отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия «заботы», «Sorge», и Деррида эту линию прослеживает в «Даре»). Неизбывное одиночество, точнее, единственность смерти и незаменимость умирающего (то есть любого и каждого из нас), таким образом, имеет в качестве своего побочного или, если угодно, основного продукта осознание субъектом самого себя, своей истинной сути (даже если эта суть сводится просто к отъединению себя от мира и других людей). Платон и вся христианская традиция идентифицируют эту сущность с душой, Деррида называет ее «субъективностью». То, что происходит в связи с умиранием, он определяет как «субъективирующую интериоризацию» 1.

Если отвлечься сейчас от проблемы смерти и посмотреть на философию Деррида в общем, особенно в свете его последних публикаций, то все более очевидно, что именно тематика субъективности, или субъективирующей интериоризации, является стержневой для деконструкции. Тяжкий философский грех, эстетизм, в котором так часто обвиняют деконструкцию, действительно присутствует в ней. Причем в деконструкции можно найти обе разновидности эстетизма — и расхожий вариант игры с примерами («ротационный метод», по выражению Кьеркегора), и кантовскую эстетику (из «Критики способности суждения», где эстетическое суждение как суждение о красоте не может устанавливать или предписывать себе те концепции, согласно которым оно судит). Эстетизм Деррида определяется его субъективизмом, его предпочтительным вниманием к тому, что Кьеркегор называл «внутренним Я».

Проблема смерти вполне логично (хотя это слово и нельзя применять к деконструкции) приобретает статус центральной в деконструкции, как то и должно быть в философии, если следовать Сократу и

1 Ibid.— Р. 21.

157

Платону. Из анализа этой проблематики (или прислушивания к ней) протягиваются цепочки ко многим ранним концепциям Деррида. Итак, вернемся к проблематике смерти, дара смерти как единственной возможности обрести себя и попробуем проследовать за Деррида в ее анализе. Помимо этой содержательной цепочки следует держать в поле зрения еще две линии рассмотрения: упомянутую выше топографию углов и связь тематики смерти с другими деконструктивистскими понятиями и концепциями.

Одним из деконструктивистских понятий последних лет является понятие секрета, тайны, неповторимых и потому непередаваемых дискурсивными средствами особенностей конкретного индивида, ситуаций его существования. «Дар смерти» обращает внимание на ту смысловую коннотацию этого термина, которая имеет своим началом латинское «secretum» — «отделение», «выделение» (в русском языке этот смысл сохранен в основном в медицинской терминологии, например «железы внутренней секреции»). Эта секретность (точнее, «секреторность») характеризует то, что происходит с душой, или субъективностью, в ситуации умирания: она отделяется от тела, отстраняется от него 1. Отделяясь от видимого тела, душа становится невидимой, и таким же невидимым, не проницаемым ни для чьего глаза, ни для каких средств выражения оказывается секрет существования этой души.

Что касается смерти другого (а это, не следует забывать, есть третье направление анализа, в котором Деррида следует за Левинасом), то секрет, точнее, секреторность становится ключом для угадывания смысла еще одного нового для деконструкции понятия — оплакивания умерших (особенно в «Glas»). Скорбь, оплакивание умершего другого состоит в отделении себя от этого другого, в переживании его, в отстранении от его существования в том смысле, что скорбящий научается (или учится, ибо процесс этот никогда не может быть завершен) жить без умершего, существовать в мире, где его уже больше нет. Феномен неизбывности и незавершенности скорби по поводу смерти другого представляет собой, однако, не только пример незавершенной секреторности, но и секрет сам по себе как то, что скорбящий не может сделать достоянием других, еще живых людей, равно как и не осознает до конца сам. Это амбивалентное секреторно-секретное таинство смерти другого дополняется еще одной гранью секретности, отделением от скорбящего той части мира, которой был для него умерший и которую теперь никто и ничто другое в мире не способно заменить, что ведет к специфической попытке справиться со смертью, избыть ее. Эта попытка, вернее ее механизм, называется Деррида «психоаналитической экономией секретности как оплакивания или экономией оплакивания как секретности»2.

1 См.: Ibid.

2 Ibid. — P. 29.

158

Психоанализ, хотя и обозначается Деррида как первый угол топографии его анализа, занимает, вообще говоря, довольно скромное место в общей экспозиции, как кажется, во многом потому, что Деррида как бы ожидает от читателя способности самому осуществить деконструктивистское приложение психоанализа к проблематике смерти, точнее, уловить следы его приложения в тексте без подробных разъяснений автора. Секреторность/секретность смерти, т.е. таинство и тайна (секрет) рождения души из переживания смерти, попытка каким-то образом пережить смерть близкого другого, перестраивая свой мир без этого другого и сохраняя одновременно этого другого в каком-то измерении собственной души и существования, вообще все то, что называется тайной или тайнами смерти, порождает неизъяснимое влечение к смерти, то, что психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos. Экономия понятие, заимствованное Деррида у греков, но близкое к тому, что мы понимаем под экономией, представляет собой в самых общих чертах попытку справиться с инстинктом смерти, ее неизбывной таинственностью, через феномен оплакивания, притерпеться к смерти, привыкнуть к мысли о смерти посредством скорби, пожертвовать смерти что-то такое, что принадлежит моему внутреннему Я, и получить взамен нечто, делающее смерть близкой и интимной, сделать ее частью своей жизни. Поскольку торг со смертью, а именно это происходит с экономией оплакивания смерти, неуместен, то попытка приручить смерть никогда не может быть удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это уже не столь и важно. Главное, что смерть входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.

Переживание смерти, забота по поводу смерти, обеспокоенность смертью, сознание (как субъект), которое смотрит смерти в лицо, представляет собой еще и то, что Деррида называет «другим именем свободы» 1. Свобода для деконструкции (и в этом она в общем следует экзистенциальному пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть ответственность, еще одно понятие, которое выдвигается в центр деконструктивистского анализа в последнее время, особенно в так называемой деконструкции права.

В «Даре» ответственность рассматривается Деррида через призму феноменологии Я. Паточки. У Паточки, в творчестве которого феноменология тесно переплетается с христианством (мотив, отсутствующий или, по крайней мере, сомнительный для Хайдеггера) дар смерти интерпретируется как союз ответственности и веры 2. В своих «Еретических очерках истории философии» Паточка обращается к истории философского принятия христианства западной культурой. Христианская религия, согласно Паточке, предполагает доступ к ответствен-

1 Ibid. — Р. 23.

2 См.: Ibid.— Р. 10

159

ности свободной души (или субъективности, по Деррида), а эта ответственность является следствием очень сложных и таинственных процессов взаимоотношения души с Богом и смертью.

Поскольку Деррида действительно много внимания уделяет здесь, да и в других своих текстах последних лет религиозной проблематике, следует сделать небольшое отступление по поводу его предполагаемой религиозности. Это представляется существенным не только в содержательном, но и в чисто внешнем, формальном плане в связи с ожесточенными нападками на Деррида как подрывателя устоев западной ментальности (одним из которых, несомненно, является христианство). Защитники деконструкции из числа тех, кого можно назвать любителями деконструкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики, например, Джон Капуто), пытаются дать отпор подобной критике, просто указывая на эти связанные с религией тексты Деррида. Не касаясь вопроса о персональной религиозности Деррида (что, вообще говоря, не только неясно, но и не должно выдвигаться во главу угла), уместно просто воспроизвести фрагмент из «Дара», где Деррида рассуждает о теологемах веры в контексте различных религиозных философий. Перечисляя их, он делает следующий вывод: «В конечном счете список (этих концепций) не имеет четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом всех различий, что в определенном смысле и Кант, и Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как бы это ни казалось провоцирующим (невероятным), Хайдеггер принадлежат к этой традиции, традиции, которая состоит в разработке недогматических удвоений (аналогов) догмы, в философском и метафизическом удваивании, в мышлении, которое «повторяет» возможность религии без (вне) религии (мы должны еще обязательно вернуться когда-нибудь к этому грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)» 1. (Намерение, еще не осуществленное Деррида.)

Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его репродукции христианской феноменологии Паточки без стремления представить Деррида христианским мыслителем (или иудейским мыслителем, как это нередко делают в последнее время, особенно те его читатели, которые раздражены сложностью деконструктивистских текстов и свою неспособность понять или, точнее, нежелание прислушаться к ним списывают на то, что Деррида, по их словам, продолжает талмудические традиции толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати, Деррида считает Ветхий Завет Книгой не только иудаизма и христианства, но также и ислама, что делает позицию определителей его религиозности и религиозных предпочтений весьма шаткой.

Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой, открывает доступ к ответственности свободной субъективности. Вера и ответственность соотносятся в этом определении напрямую, и то, что является марке-

1 Ibid.— Р. 53.

160

ром и результатом их связи, есть дар смерти. Это объединение ведет также к началу истории, и Деррида поясняет: «История не может быть ни некоторым фиксируемым объектом, ни тотальностью, которой можно овладеть, как раз по той причине, что она соединена с ответственностью, верой и даром. С ответственностью в опыте принятия абсолютных решений, которые находятся за пределами знания или действующих моральных норм, решений, которые по этой причине принимаются за гранью решаемости как таковой; с религиозной верой через форму вовлеченности в отношения с другим, что подвергает все это начинание абсолютному риску, выводит его за пределы знания и уверенности; дару, и дару смерти в особенности, как тому, что ставит меня в отношение к трансцендентности другого, к Богу как беззаветной доброте, иными словами, все, что дается мне посредством этого нового переживания смерти» 1. Дар смерти соединяет, венчает и инициирует веру, ответственность и историю. «Только смертный, — говорит Деррида, — может быть ответственным, ибо он призывается к ответственности самой незаменимостью своей собственной смерти; он и только он ответственен за свою смерть» 2.

За этими рассуждениями Паточки, бесспорно, угадывается Хайдеггер с его определением Dasein как бытия, направленного к смерти. Внимание Хайдеггера, однако, сконцентрировано преимущественно на процессе бытия, направленного к смерти, не на том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь с самим собой. Хайдеггера интересует консолидация внутреннего Я лишь в контексте жизни, существования Dasein, хотя и направленного к смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это нерешенная проблема феноменологии была замечена Левинасом в его критике хайдеггеровского анализа смерти как возможности невозможности Dasein. «Левинас хочет напомнить нам, — говорит Деррида, — что ответственность впервые возникает не как ответственность самого себя перед самим собой, что мое сущностное единство выводится, дедуцируется из другого, как если бы оно было вторичным по отношению к другому, что каждый приходит к осознанию себя как ответственного и смертного только с позиции своей ответственности перед другим, своей ответственности за смерть другого, перед лицом этой смерти» 3.

В своей работе «Смерть и время» (La Mort et le temps) Левинас упрекает Хайдеггера не только в том, что привилегированной ситуацией его анализа является лишь чья-то собственная смерть, а не смерть другого, но и в том, что он стремится ввести смерть в горизонт бытийственности, бытования, сделать ее вопросом бытия. Деррида поясня-

1 Ibid, — P. 9-10. 2 Ibid. — Р. 45 3 Ibid. — Р. 50.

161

ет, для чего это могло понадобиться Хайдеггеру: его преимущественный интерес к процессу бытования Dasein по направлению к смерти достигает как раз обратного эффекта, отрезая субъекта от возможности осознания своего внутреннего Я через общение со смертью, лишает смерть ее дароносительства, н поэтому Хайдеггер прибегает к этому внешнему жесту оживления смерти. Левинас прав в своем критическом пaфoce, но предлагаемое им решение — через пример другого — тоже остается внешним жестом, хотя на сей раз не по отношению к его концепции, а к самой ситуации смерти. Ведь смерть --- это как раз то, что незаменяемо, что всегда прежде всего чье-то собственное, а возможно, н только чье-то собственное.

Паточка, который, бесспорно, знал хайдеггеровскую трактовку смерти и, по-видимому, был хорошо знаком с интерпретацией Левинаса, предлагает другое решение проблемы смерти, ответственности и другого. Экспозиция этого решения парадоксальна, и начинается она традиционным для христианства признанием триумфа вечной жизни над смертью (как «Триумф жизни» Шелли). Паточка даже предлагает расценивать и вечную жизнь, и ответственность, и свободу как только лишь этот триумф над смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с другими его высказываниями, уместно проследовать за Деррида в его анализе контекста, в котором находится философия смерти Паточки.

Деррида замечает в «Даре», что новизна интерпретации Паточки исходит из того, что он стремится довести христианскую догму до крайних пределов ее феноменологического толкования. В данном случае это следует, очевидно, понимать как следствие феноменологизнрования процесса происхождения христианства из дионисийских мистерий, точнее, отделения, «секретирования» его от них; видимо, как раз это и дает возможность толкования вечной жизни как тотального триумфа. Мистерии неответственности, примат природного бытия заменяются тем, что Паточка называет вслед за средневековыми теологами mysterium tremendum христианской ответственности. Mysterium tremendum в теологии есть откровение Бога человеку, таинственность явления Бога, его существование в контексте человеческой жизни, те ограничения и обязательства, которые само это существование накладывает на человека. Откровение, т.е., явление Бога человеку, открытие его всегда требует какого-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет реакцией неприятия. Эта реакция на другого, необходимость ответа другому дает первый, пусть весьма приблизительный смысл понятия ответственности у Паточки как ответа, ответственности перед Богом.

Толкование Бога есть, несомненно, одно из основных отличий феноменологии Паточки от феноменологии Хайдеггера, для которого, как подчеркивает Деррида, характерно стремление онтизировать христианство, перевести его основные положения, и прежде всего понимание Бога, в плоскость Dasein, представить их в антропологичес-

162

ком аспекте 1. Паточка делает, по выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный жест: он присваивает (точнее, возвращает) откровению то онтологическое содержание, которое стремился элиминировать Хайдеггер. Концепция смерти у Паточки благодаря такой инверсии приобретает благоприятные шансы избежать затруднений как Хайдеггера, так и Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или выводится за пределы) человеческого существования как Dasein и одновременно связывается с человеком через конструкт Бога как другого, требующего ответственности, ответа, а следовательно, коммуницирующего с человеком.

Концепция Паточки, что весьма существенно, отклоняется и от канонического христианства, недаром он назвал свои очерки еретическими. Деррида обращает внимание на близость Паточки одновременно к двум антихристианским доктринам — платонизму и ницшеанству. Деррида дважды 2 подчеркивает, что Паточка разделяет (как Паточка уточняет, до определенного предела) идею Нищие о том, что христианство есть платонизм народа. Интерпретация этого весьма неясного положения Ницше осуществляется Паточкой через mysterium tremendum, через указание на то, что христианство вбирает в себя элементы платонической мистерии природного существования (через «секретирование», прибавляет Деррида)3. Посредством этой сложной и довольно туманной конструкции Паточка описывает христианство как «платоническую инкорпорацию демонических мистерий и оргиастической безответственности» 4, что позволяет в конце концов (если не следовать всем перипетиям этого анализа) сделать вывод (не очень также понятно, чей это вывод, похоже, что Деррида делает его за Паточку на стр. 32 «Дара»), что нечто еще не сформировалось — ни в рамках христианства, ни посредством христианства. То, что еще не случилось с христианством, то, что еще не пришло к нему, есть само христианство.

Еретическая попытка Паточки представить христианство как mysterium tremendum отношения субъекта к объекту 5 основывается на предощущении диссимметрии бездны, которая разверзлась между человеком и миром. Над этой-то бездной и призвано проложить мостки христианство — мостки ответственности человека перед Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к Богу. Дальнейшее рассуждение Паточки поворачивает в сторону политического будущего Европы, которое, как он подчеркивает, должно иметь своей предпосылкой тематизацию

1 См.: Ibid. — Р. 30.

2 См.: Ibid. — Р. 26, 30. 3 См.: Ibid. — Р. 27. 4 Ibid. — Р. 28. 5 См.: Ibid.— Р. 35.

163

mysterium tremendum. а Деррида возвращается к проблеме смерти. Кстати, из некоторых его замечаний становится ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее, нереализуемую) попытку Паточки тематизировать mysterium tremendum через реинтерпретацию христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium tremendum может быть осуществлен и через проблему смерти, к которой Деррида возвращается в «Апориях».

Главным парадоксом, апорией смерти Деррида называет в этом тексте проблему перехода, то, на чем он фактически остановился в «Даре». Подзаголовок «Апорий» - «Умирание — ожидание (друг друга) у пределов истины (за пределами истины)» — Mourir — s'attendre aux «limites de la vйritй». Французский текст позволяет двойное толкование предлога aux: как «за», но также и как «у», хотя в последнем случае более уместным был бы предлог chez. Английский перевод делает амбивалентность более определенной в пользу второго толкования, за счет предлога at. В русском варианте упор сделан на первый смысл (хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку такой, как станет очевидно позднее, представляется смерть в толковании Деррида — расположенной за пределами истины, и потому неподвластной концептуализации, и потому фактически несуществующей в культуре логоцентризма.

В возможностях различной интерпретации и перевода этого подзаголовка высвечивается смысл (или отсутствие оного) апории как таковой — невозможность однозначного решения. Деррида совершенно недвусмысленно определяет здесь то, что он называет апоретологией или апоретографией в качестве основного интереса деконструкции, и ссылается на многочисленные примеры его обращения к ней: «парадоксальная лимитрофия «Тимпана», граней, уровней, меток нерешаемости --- и неопределенно-длинный (безграничный) список всех так называемых неопределенных квази-конструктов со всеми их многочисленными апориями и смысловыми смещениями; двойные связки и колонки «Погребального звона» (Glas), текста, посвященного невозможному оплакиванию; нереализуемое противопоставление инкорпорирования (освоения) и проецирования в Fors, в «Мемуарах, посвященных Полю де Мэну», а также в «Душе: интенциях другого» (где деконструкция прямо определяется как некоторый апоретический подход к невозможному); шаг и паралич, невозможность инициации движения в Parages; «недиалектизируемое противоречие», дата рождения, которая становится возможной только путем своего собственного истирания в Schibboleth; повторяемость, т.е. условия возможности как условия невозможности, что встречается почти во всех моих текстах, особенно в «Гранях» и Limited, Inc. ; открытие, введение другого как невозможности в «Душе», семь антиномий философского дискурса в «Праве как философии»; дар как невозможное и другие» 1.

1 Derrida J. Aporias. — P. 36-37.

164

Сама формулировка всех этих и подобных им апорий невозможного, отмечает Деррида 1, представляется парадоксальным дискурсивным проектом, который требует для своей реализации некоторую конфигурацию, конструкт невозможного, мгновенного отъединения от мира, отказ от присутствия в нем, фигуру, которая напоминает структуру темпоральности/временности — diffйrance. Время, точнее, его парадоксальность в контексте человеческого существования, представляется Деррида наиболее наглядным (насколько эго слово вообще уместно в деконструкции) проявлением апористичности. Недаром первое непосредственное обращение Деррида к самой проблематике апории было реализовано в контексте анализа времени у Аристотеля и Хайдеггера, в известной работе «Ousia et gramme» из «Граней философии». Апория дискретности/непрерывности времени, которая, как помним, не может быть эксплицирована традиционными философскими средствами, оказывается если не решаемой (а это, по всей вероятности, не представляется возможными вообще), то, по крайней мере, адресуемой при помощи концепта diffйrance — времени пространства, пространства, становящегося временным.

Обращение к diffйrance в контексте анализа смерти обнаруживает новые грани этого конструкта, связанные с необходимостью перехода за пределы существования физического пространства н времени (если таковое существует, ведь для Хайдеггера, скажем, нет времени вне Dasein, человеческого измерения мира). Diffйrance всегда балансирует на грани невозможного, но это невозможное, во всех случаях, кроме смерти, представляется невозможным в плане человеческого существования в пространственно-временной метрике мира, тогда как в случае того предельного перехода, который являет собой смерть, речь должна идти о переходе в пространственно/временное несуществование. Может показаться, что проблема здесь в общем одна и та же — несуществования в пространственно-временной метрике мира (раз нечто не существует, то так ли уж существенно, что есть это, несуществующее). Но как показывает опыт негативных теологии, эта проблема весьма существенна; стоит сослаться здесь хотя бы на буддизм хинаяны и махаяны, которые размежевались по вопросу о том, как следует представлять нирвану; для хннаяны она — чистое ничто, абсолютное несуществование, а для махаяны — ничто, освященное присутствием ушедшего в него Будды и потому фактически полное жизни.

Пространственно-временное несуществование мира diffйrance может тем не менее интерпретироваться как некоторая форма существования, пусть парадоксального и неприсутственного, но существования, тогда как смерть выводит за пределы всех возможных форм существования (как природного, так и человеческого).

1 См.: Ibid. — Р. 38.

165

Здесь можно возразить, что умерший продолжает некоторым образом существовать в обоих этих мирах — возвращая свой биологический субстрат в круговорот природы, с одной стороны, и оставаясь в памяти живущих, иногда даже на неопределенно долгий срок, с другой. Это, однако, то, что характеризует смерть как смерть другого. А как насчет моей смерти? «Возможна ли моя смерть? Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я даже просто поставить его? Разрешено ли мне говорить о моей смерти? И что само выражение «моя смерть» означает?» 1 — с этих вопросов начинает Деррида непосредственный анализ смерти в «Апориях». И, как и все в деконструкции, эти вопросы адресуют к проблеме значения. Деррида заключает выражение «моя смерть» в кавычки и поясняет, что это представляется необходимым ввиду полной иллюзорности того, что может значить данное выражение. Оно не имеет не только значения, не имеет даже и референта. Смерть как феномен не имеет в качестве прототипа то, что она предположительно должна обозначать — никто не видел смерть (если припомнить древнее изречение, приписываемое Эпикуру, но, видимо, намного более давнее, о бессмысленности страха смерти, ибо, пока есть человек, смерти нет, а когда есть смерть, человек больше не существует). Смерть представляет собой крайний случай не-существования значения и эта бессмысленность смерти превращает ее в неразрешимую апорию, неэксплицируемую традиционными философскими средствами.

Даже Хайдеггер со всем его столь усовершенствованным дискурсивным аппаратом оказывается не в состоянии концептуализировать смерть и фактически отказывается от этого (см. его знаменитое определение смерти в «Бытии и времени» как «возможности чистой и простой невозможности Dasein», § 50). Смерть всегда преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она ничем не обозначаема, не имеет своих предвестников. Если растение приходит к смерти естественным биологическим путем, через прохождение всего цикла его жизни до старости и одряхления, если то же самое характерно для любого организма, в том числе и человеческого, то смерть человека никогда не рассматривается как естественная применительно к Dasein, к специфически-человеческому, духовному бытию или, как говорит Хайдеггер, говорящему бытию. То, что открыто Dasein, есть только бытие, направленное к смерти, бытие, обреченное на смерть и никогда по сути не умирающее, как замечает Деррида 2, бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой идее вечного возвращения Ницше, идее, которая так интересовала Хайдеггера и которой он посвятил немало места в своем четырехтомнике о Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не ссылается прямо на Ниц-

1 Ibid. — Р. 48.

2 См.: Ibid.— Р. 76.

166

ше, когда говорит о теме бессмертия, каковое есть всегда форма выживания или возврата 1.

Хайдеггер, следовательно, вынужден предпочитать «эту сторону» взаимоотношений жизни и смерти. Анализируя апорию смерти, он, по словам Деррида, оказывается неспособным взглянуть смерти в лицо 2. То. что Хайдеггер останавливается у границы жизни и смерти, делает смерть по сути непроницаемой для его философии. Исчезновение проблематики смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида, должно вести к серьезным последствиям — утрате собственного Я в конечном итоге. Смерть должна, следовательно, каким-то образом удерживаться в горизонте жизни; таково, по крайней мере, состояние вещей в человеческом мире, поскольку в нем существует хотя бы просто представление об уникальной индивидуальности каждого живущего человека. Удержание смерти в горизонте жизни недостаточно, точнее, нереализуемо, если речь идет о смерти другого (как явствует из философии Левинаса). Смерть должна быть помещена в контекст каждой отдельной человеческой жизни, она должна быть каким-то образом концептуализирована как присутствующая в ней. Смерть составляет самый большой секрет человеческой жизни, секрет неподменимой единственности каждого живущего и жившего, и все же Деррида видит определенные возможности говорить об этом секрете.

Как говорить о нем? Деррида заканчивает текст «Апорий» следующим фрагментом: «Давайте условно называть Маррано 3 каждого,

1 См.: Ibid. — Р. 117. 2 См.: Ibid. — Р. 119.

3 То, что понимает Деррида под Маррано, имеет, очевидно, отношение к известному тексту Спинозы «Маррано разума», где Спиноза прослеживает источники идеи имманентности в культуре Маррано, иудеев Испании и Португалии, конвертированных в христианство. Маррано представляли собой группу новообращенных христиан, сохранивших и тайно отправлявших иудейские религиозные ритуалы в условиях засилья Инквизиции. Маррано продолжали жить среди правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою дистанцированность от обеих групп. Спиноза был выходцем из иудейской общины, локализованной в среде традиционного обитания Маррано. В течение жизни многих поколений Маррано сложилась парадоксальная форма сочетания иудаизма и христианства, в которой ни христианство, ни иудаизм по вполне понятным историческим и концептуальным причинам не могли сохранить своей аутентичности. Этот невольный подрыв религиозных устоев вполне естественно вел к рациональному секуляризму и скептицизму. Для Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт стал толчком для двух важных трансформаций его существования, внешней (изгнание его из иудейской общины) и внутренней (переход от трансцендентальной исторической религиозности к секуляризированному миру разума и имманентности). (См.: Yirmiyahu Yovel Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. — Princeton, 1989. — P. 15-128.)

167

кто остается верным секрету (хранит секрет), которого он не выбирал, каждого, кто живет в том самом месте, куда распорядилась определить его жизнь, без того, чтобы сказать «нет» этой жизни, но и без того, чтобы идентифицировать себя самого как полностью принадлежащего этой жизни. В обыденной жизни, в доминирующей культуре, которая по определению имеет свой собственный календарь, секрет смерти хранит Маррано даже прежде того как Маррано научается хранить этот секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому, что секрет смерти истирает историю, возраст, старение? Благодаря этому анахронизму (дословно, вневременности), Маррано, то есть по сути все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем мы об этом или нет, Маррано со всем нашим неисчислимым количеством веков, часов и лет, с бесчисленными историями неисчислимых жизней, каждая из которых одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каждой из которых мы, любой из нас, все еще ожидаем встречи с другим (человеком), в каждой из которых мы можем быть одновременно и младше, и старше другого и самого себя, все мы, со всеми нашими жизнями, являем собой, в конечном итоге, некоторую бесконечную завершенность или незавершенную бесконечность»1.

Так заканчиваются «Апории», оставляя читателя наедине со всеми теми мыслями, которые были спровоцированы чтением, со всеми нерешенными проблемами, с вопросами, на которые Деррида не дает окончательного ответа, с теми неясностями, которые остаются в связи с демаркацией собственной позиции Деррида, с его оценками концепций других философов, которые ускользают от прямых дистинкций, со всем тем, что так раздражает противников деконструкции. Вот уж чего никогда не делает Деррида, так не ведет читателя за руку, классифицируя все, что попадается на пути. Помимо того, что подобная стратегия не имеет ничего общего с философией, ее отсутствие предполагает значительную степень самостоятельного мышления со стороны читателя, чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться, предложив довершение начатого Деррида разговора о смерти и исходя из других его текстов и идей.

Но прежде еще раз взглянем на последний абзац «Апорий», в частности, на то предложение, в котором говорится, что секрет смерти хранит человека даже прежде, чем он научается хранить этот секрет сам. Как представляется, в этом фрагменте Деррида выражает подход, который только и может каким-то образом приблизить к схватыванию секрета смерти, — помещение смерти в контекст жизни, причем жизни каждого конкретного человека, как его собственной смерти, присутствующей некоторым загадочным образом в его собственной жизни.

1 Derrida J. Aporias. — Р. 141.

168

Основной деконструктивистской идеей, применимой в данном случае, представляется идея невозможности присутствия человека в пространственно-временной метрике физического мира, или мира presence, идея различающе-откладывающего способа человеческого существования в мире diffйrance. Апорию смерти можно, как явствует из «Апорий», перетолковать как апорию невозможности одновременного существования и несуществования и невозможности перехода из одного состояния в другое. Именно в том, что переход из одного в другое невозможен, Деррида усматривает загадку, секрет смерти. Невозможность перехода, причем ни в каких мыслимых его формах, достаточно убедительным образом была продемонстрирована теми концепциями, которые анализировались Деррида в этих двух текстах, равно как и в многих других его работах.

Что если попытаться подойти к проблеме смерти без этого условия транзитивности? Деконструкция дает основания для подобной попытки своей демаркацией двух миров (мира Бытия как присутствия и мира человеческого существования как миров presence и diffйrance). Мир diffйrance — мир без почвы, мир абсолютного исчезновения, мир, который пишется archi-йcriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мир не-существующий и, тем не менее, единственный имеющийся в распоряжении человека, единственно возможный для невозможного существования человека (это представление Деррида называет инстинктом смерти или отношением к абсолютно другому), мир, в котором только и обнаруживает себя человек. Конструирование мира diffйrance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия, отношения, которое представляет собой описание этого мира в форме фиксации неуловимых следов Бытия, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации, посредством особой процедуры письменности — archi-йcriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому выпадающего из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение этого мира присутствия, остающегося недосягаемым для человека. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, не-истинность, не-присутствие — такими представляются основные характеристики мира diffйrance, в котором только и может обретаться человек, человечество, история, культура. Поскольку archi-йcriture как способ формирования мира diffйrance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно-сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-йcriture как способа описания, отношения человека к миру Быти

169

состоит в том, что archi-йcriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее, хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы бессознательного, сна, пред-знание того, что это каким-то образом существует. Реальная жизнь мира Бытия, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi-йcriture, основанием для той ностальгической мистики присутствия», о которой так часто говорит Деррида. «Ностальгическая мистика присутствия» определяет не только направленность archi-йcriture к миру Бытия, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия, равно как и о его удержании в мире diffйrance говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые оказывается способной archi-йcriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия или тем, что Деррида называет симулякром истинного существования. Однако некоторые универсальные культурные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасмагорические проекции archi-йcriture представляют собой реальные картинки Бытия как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном континууме Бытия и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира diffйrance в мир presence.

Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принадлежит миру presence, в котором бытийствует тело человека. Многие, если не все, проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бытийственны, и только его способность к смыслоозначению отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в «Бытии и времени», что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках) очень неточно называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: «Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить (Das Tier kann aber auch nicht sprechen)». Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначения и переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа смерти и приходит к выводу, что язык/смыслоозначение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным концептуализировать смерть, не может обозначить решительной разницы между смертью человека и животного. Граничит между жизнью и смертью оказывается непроницаемой для феноменологии, равно как н для всех других попыток концептуализации смерти, вот почему язык, хотя и репрезентирует собой по видимости кардинальное различие между

170

человеком и животным, не способен обозначить, описать истинно человеческую смерть. «Следовательно, — заключает Деррида, -— поскольку смерть отказывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что превышает язык, именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и Dasein говорящего человека представляется неописуемой»1.

Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается как раз за пределами языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслоозначению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму проблему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и тем не менее не концептуализируемую средствами феноменологии, свидетельствует о некотором фундаментальном ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, — приверженности феноменологии к метафизике присутствия.

Если попытаться вслед за Деррида отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычайно сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более сложной, но одновременно парадоксальным образом и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется возможным.

Итак, о переходе, неуловимом для концептуализации переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е. неуловимым и неконцептуализируемым, но он исчезает — исчезает в мире diffйrance как исчезающем результате исчезновения. Точнее, он не существует изначально, ибо не-существование в мире diffйrance не предполагает физического, пространственно-временного исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения как мир истинно-человеческого существования не существует относительно пространственно-временной метрики мира Бытия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимаема как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода поэтому к ней не требуется. Смерть в знаке — «возможность знака, —

' Derrida J. La Voix et le phйnomиne. — P. 60.

171

говорит Деррида в «Голосе и феномене», -— есть отношение к смерти». И продолжает: «Попытка детерминировать или уничтожить знак в метафизике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначение. Если возможность моего исчезновения как такового должна каким-то образом присутствовать в моей повседневной жизни для того, чтобы конституировать мое отношение к присутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт возможности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздействовать на меня, случиться по отношению к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении «я есть», следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчезновению. Следовательно, само выражение «я есть» означает «я есть смертный». Выражение «я есть бессмертный» представляет собой невозможное утверждение. Мы можем продвинуться дальше: само лингвистическое выражение «я есть тот, кто существует» есть признание смертности».

Но это признание противоречит самой сущности того, что Деррида называет «ностальгической мистикой присутствия», мистики, которая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира diffйrance как перехода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность как присутствие смерти в мире diffйrance и, следовательно, отсутствие необходимости перехода встречается в западной культуре с фундаментальной реалией отсутствия смерти и, следовательно, отношением к смерти как к переходу. Эта иллюзорность подкрепляется еще и биологической очевидностью смерти как перехода живой материи в неживую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно усложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смерти, даже если он оказывается достаточно удачливым чтобы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти.

Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что деконструкция вдруг оказывается способной, после тысячелетий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается таковой, т.е. неразрешимой, смещаются только контуры перехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, н, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы рационализации. Вспомним еще раз: «Умирание — ожидание друг друга у пределов истины (за пределами истины)».

172

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь