Часть 1.

Вопросы философии

Предисловие к публикации

«Я иду против течения, но направление потока изменится».

Э. Шредингер

Имя Эрвина Шредингера (1887—1961) — выдающегося австрийского ученого, крупнейшего физика-теоретика, одного из создателей квантовой механики, хорошо известно в нашей стране. Э. Шредингер родился в Вене. После окончания классической гимназии учился в Венском университете (1906—1910), который к этому времени, благодаря И. Лошмидту, И. Стефану и Л. Больцману, стал видным центром теоретической и экспериментальной физики. Именно там под влиянием крупных физиков, учеников Л. Больцмана — Ф. Газенорля и Ф. Экснера сформировалось научное мировоззрение Шредингера. Наиболее интересной для Шредингера областью стала термодинамика в вероятностной интерпретации, развитой Больцманом. «Круг этих идей,— говорил Э. Шредингер в 1929 г.,— стал для меня как бы первой любовью в науке, ничто другое меня так не захватывало и, пожалуй, уже никогда не захватит»[1].

В качестве докторской диссертации Шредингер защищает экспериментальную работу по электрической проводимости на поверхности изоляторов во влажном воздухе, выполненную им в лаборатории Экснера. После окончания университета Шредингер работает ассистентом Экснера, с 1914 г.— приват-доцентом. С 1910 г. появляются первые публикации Шредингера, посвященные диэлектрикам, кинетической теории магнетизма, атмосферному электричеству (премия Гайтингера), теории аномальной электрической дисперсии, интерференционным явлениям, теории эффекта Дебая и др. За несколько недель до начала Первой мировой войны Шредингера призывают в армию. В отличие от Ф. Газенорля, погибшего на фронте, Шредингеру повезло — его отправляют в качестве артиллерийского офицера на относительно спокойный участок Юго-Западного фронта (район Триеста). Там ему удается даже оставаться в курсе развития физики, в частности, познакомиться со статьями А. Эйнштейна по общей теории относительности и в 1918 г. опубликовать две статьи по этой теме.

После войны осенью 1919 г. Шредингер принимает приглашение М. Вина прочитать курс лекций по электронной и квантовой теории в Йенском университете. В 1920—1921 гг. Шредингер—профессор Штутгартского и Бреславского университетов, в 1921 г. возглавляет кафедру теоретической физики в Цюрихском университете, которую до него занимали А. Эйнштейн, П. Дебай и М. фон Лауэ.

Мировую славу Шредингеру принесли его работы по квантовой теории 1926 г. «Что существует более выдающегося в теоретической физике, чем его первые шесть работ по волновой механике?» — говорил впоследствии Макс Борн[2]. Для Шредингера, так же как и для Планка, Лоренца, Зоммерфельда и многих других ученых, стройное здание классической физики с привычным детерминизмом представлялось наиболее адекватной моделью реального мира. Вместе с тем они прекрасно сознавали те трудности, с которыми столкнулось такое описание на рубеже XIX—XX вв., но стремились разрешить их, оставаясь в рамках классических понятий. Квантовые постулаты в теории атома Бора звучали для Шредингера «как грубые диссонансы в симфонии классической механики, и все же странным образом казались созвучными ей... Мы стояли перед трудной задачей спасти сущность механики, чье дыхание ясно чувствовалось в микрокосме, и в то же время, так сказать, выпросить у нее признание квантовых условий в качестве вытекающих из ее оснований положений, а не грубых внешних требований»[3]. Идея Л. де Бройля об электронных волнах, укладывающихся на орбитах целое число раз, привела Шредингера к пониманию дискретных состояний как собственных колебаний. Проблема квантования, таким образом, сводилась к поиску собственных значений и собственных функций. Введя понятие y-функции, описывающей состояние микрообъекта, Шредингер получает знаменитое «волновое уравнение» материи — уравнение Шредингера, играющее в атомной физике такую же фундаментальную роль, как ньютоновские уравнения в классической механике и уравнения Максвелла в классической электродинамике. Зная y-функцию в один из моментов времени, можно, решив уравнение Шредингера, получить ее и для любого другого момента времени. Казалось, детерминизм удалось привести и в атомную физику. Однако вскоре выяснилось, что сама y-функция описывает лишь вероятностное распределение состояний микрочастицы.

Вскоре после создания волновой механики Шредингер показал ее формальную эквивалентность квантовой механике Гейзенберга — Борна — Йордана. Однако в принципиальном вопросе — интерпретации квантовой теории — Шредингер разошелся с копенгагенской школой — слишком круто она отбрасывала устоявшиеся классические понятия. В жарких дискуссиях между Шредингером и В. Гейзенбергом, между Шредингером и Н. Бором рождалась новая физика. Воспоминания об этих дискуссиях сохранил В. Гейзенберг в своей книге «Часть и целое» («Физика и философия. Часть и целое». М., 1989). Эти дискуссии способствовали более глубокому осмыслению квантовой теории, открытию Н. Бором и В. Гейзенбергом ее фундаментальных принципов. Шредингером же пришел к убеждению о неполноте квантовой теории и позднее воплотил суть копенгагенской интерпретации в парадоксальной форме «кота Шредингера», который одновременно является с определенной вероятностью и живым, и мертвым. В 1933 г. вместе с П. А. М. Дираком Шредингер удостаивается Нобелевской премии «за открытие новых форм атомной теории».

В 1927 г. Шредингера приглашают на кафедру Берлинского университета преемником Макса Планка. В 1928 г. он был избран иностранным членом-корреспондентом АН СССР, в 1934 г. — почетным членом. В 1933 г. с приходом фашизма Шредингер был вынужден эмигрировать в Оксфорд (Англия). После короткого преподавания на родине в Граце (1936—1938 гг.) он вновь эмигрирует. В 1939 г. по приглашению премьер-министра Ирландии И. де Валера Шредингер возглавляет специально созданный для него Институт высших исследований в Дублине. Для Шредингера наступает «вторая весна». Он работает в области теории гравитации, теории мезонов, термодинамики, нелинейной электродинамики Борна — Инфельда, делает попытки создания единой теории поля.

Шредингер был не только крупнейшим физиком-теоретиком, но и неординарным мыслителем. Он знал шесть языков, читал в подлинниках античных и современных философов, интересовался искусством, писал стихи. В 1944 г. Шредингер публикует оригинальное исследование на стыке физики и биологии — «Что такое жизнь с точки зрения физики?»[4] В 1948 г. он читает в Лондонском университетском колледже курс лекций по греческой философии, легший в основу его книги «Природа и греки» (Лондон, 1954 г.). Его волнует проблема взаимоотношений бытия и сознания («Дух и материя», Кембридж, 1958 г.), науки и общества (доклад в Прусской академии наук (Берлин) «Обусловлено ли естествознание окружающей средой?», 1932 г.; книга «Наука и гуманизм», Кембридж, 1952 г.), он обсуждает проблему причинности и законов природы (сборники: «Теория науки и человек», Нью-Йорк, 1957 г., «Что такое закон природы?», Мюнхен, 1962 г.). В 1949 г. выходит сборник его стихов.

Важнейшим для Шредингера вслед за Платоном является понятие Единого. В греческой, китайской, индийской философии — системе взглядов на природу в ее единстве он пытается «отыскать утерянные крупицы мудрости», которые помогли бы преодолеть кризис понятийного аппарата фундаментальных наук и раскол современного знания на множество отдельных дисциплин. В сущности, и в его сугубо научных исследованиях по единой теории поля воплощалось его стремление к единству физической картины мира. Исходным для его философского мировоззрения было четкое осознание того, что «ценность только в рамках своего культурного окружения, только при контакте со всеми теми, кто ныне, а также кто будет в будущем предан делу обогащения духовной культуры и знания»[5].

Поэтому обращение Шредингера к наследию древнеиндийской и античной философии оказывается для него необходимым при обсуждении вопроса о том, что такое «объективная реальность», сводима ли она к данным наблюдения и измерения или к совокупности интерсубъективных, общезначимых значений? Сдвиг, который произошел с квантовой механикой в понимании объективности и объективного описания, потребовал философского осмысления зависимости объективной действительности от способа наблюдения и описания. Шредингер оставил две рукописи, которые опубликованы под заголовком «Мое мировоззрение»: одна написана в 1925 г., другая — в I960 г. Над рукописью Шредингер продолжал работать. Журнал печатает в этом номере рукопись 1925 г., а в следующем номере — I960 г.

Чем же интересны эти рукописи для наших читателей? Прежде всего, конечно, тем, что один из выдающихся физиков XX в. интенсивно занимался философией. Известно, что он опубликовал около 100 статей на общенаучные и философские темы. Из них мы выбрали эту работу именно потому, что в ней Э. Шредингер рассказывает о становлении своего философского мировоззрения, о трудностях, с которыми он столкнулся. Существенно то, что все создатели квантовой механики, в том числе и Э. Шредингер, наряду с естественнонаучными исследованиями вынуждены были размышлять над философскими проблемами, поставленными новой физикой, что новая естественнонаучная проблематика привела их к переосмыслению фундаментальных философских понятий, таких, как «реальность», «мир», «действительность», «сознание», «познающий субъект», «нравственный закон» и др.

Э. Шредингер называл своих учителей в философии — М. Планк, Р. Авенариус, Э. Кассирер, немецкого историка философии Ф. Газенорля и Р. Земона — автора двухтомника «Мнема». Он высоко оценивает их критику наивного реализма, догматического материализма, не поднимающегося до обсуждения предельных философских понятий.

Нашим читателям будет небезынтересно познакомиться с мыслями Шредингера о важности метафизики для физиков, о том, что после периода «агонии метафизики» он предвидит тот период, когда ученый вынужден будет выйти за пределы непосредственно воспринимаемого и перейти к обсуждению предельных метафизических проблем. И здесь антиметафизическая установка философов начала XX в. и программа «описательной физики» уже явно недостаточна и ничем не может помочь в осмыслении таких вопросов, как: Что такое Я? Существует ли мир? Что такое смерть? Как соединить индивидуальное сознание с множеством созерцающих и мыслящих индивидов? В ходе философского обсуждения этих проблем необходимо, по мнению Шредингера, обратиться к иной традиции — традиции Веданты, в которой найден путь объединения переживания и познания, дана иная, чем в европейской философии, трактовка субъекта познания и актов познания. Философские размышления Э. Шредингера интересны для нашего читателя и тем, что он пытается дать объяснение естественнонаучного мышления в психофизиологических терминах (и здесь для него важна работа о памяти Р. Земона), связать процессы познания и переживания, интерпретировать понятия естествознания (число, часть и целое, реальность) психофизиологически. Надо сказать, что Шредингер вступил на путь, которым позднее в 70—80-е годы пошла эволюционная эпистемология, уже в работе о метрике цветов («Основные принципы метрики цветов в дневном свете», 1920), где. он применил эволюционные идеи для установления связи спектральной чувствительности глаза со спектральным составом солнечного излучения, причем два типа рецепторов сетчатки (палочек и колбочек) заметно отличаются друг от друга — максимум спектральной чувствительности палочек, играющих важную роль в подводном зрении, смещен в сторону коротких волн и появилось это эволюционно намного раньше цветочувствительных колбочек, играющих важную роль у животных, ведущих дневной образ жизни. Эту же линию эволюционного подхода и к спектрам сознания, и к истокам естественнонаучных понятий он продолжает и в этой работе. В этом он опередил свое время.

К. А. Томилин второйболеекороткийчерездвагодапрошедшихпослетогокакяоставилуниверситетвВенеОбаонитематическисвязаныдругсдругомСвязаныониразумеетсяисидеямипубличнозащищавшимисямноювтечениевсегопромежуточногопериода

Справедливо ли с моей стороны предполагать, что «мое» мировоззрение способно вызвать интерес широкого круга читателей? Это предстоит решать рецензентам, а не мне. Во всяком случае — я это сосчитал — здесь около 28—29 тысяч слов. Не так уж много для мировоззрения.

Я сознаю, что мне не удастся избежать по меньшей мере одного упрека, а именно связанного с тем, что здесь не обсуждаются: причинность, соотношение неопределенностей, дополнительность, расширяющийся сферический мир, непрерывный акт творения и т. д. Не пристало ли ему более вести речь о том, что он понимает, нежели вмешиваться в дела специалистов — философов? Ne suter supra crepidam[6]. Охотно отвечу на это: дело в том, что эти вещи имеют меньшее отношение к философской картине мира, чем принято думать. В отдельных существенных пунктах я мыслю в согласии с Максом Планком и Эрнстом Кассирером. В 1919 году, когда мне исполнился 31 год, у меня была твердая надежда на приглашение в Черновицы в качестве физика-теоретика, преемника Гайтлера. Я намеревался преподавать теоретическую физику, приняв в качестве образца превосходные лекции моего любимого учителя Фрица Газенорля, погибшего на войне. В остальном же предполагал заниматься философией. В то время я углубился в изучение трудов Спинозы, Шопенгауэра, Рихарда Земона[7] и Рихарда Авенариуса. Но вмешался мой добрый ангел, и вскоре Черновицы уже не принадлежали нам. Ничего из этой затеи не получилось. Я был вынужден остаться при теоретической физике и, к моему удивлению, из этого иногда кое-что выходило. Таким образом этой книжечкой я осуществляю свое давнее намерение, откладывавшееся в течение долгого времени.

Альпбах, июль I960 г.

ПОИСКИ ПУТИ (1925 Г.)

Э. Шредингер

Глава первая. О МЕТАФИЗИКЕ ВООБЩЕ

Теоретическую метафизику ниспроверг Кант. Сделать это было не очень трудно: ее сметает уже самый легкий направленный против нее ветер, и нет необходимости обладать особенно мощными легкими, чтобы создать достаточный воздушный напор. Скорее необходимо изрядное мужество, чтобы решиться атаковать этот освященный веками карточный домик.

Не следует, однако, думать будто тем самым достигается действительное удаление метафизики из эмпирического содержания человеческого знания. Дело в том, что в действительности оказывается невообразимо трудно, может быть, совершенно невозможно представить себе понятным образом полное исключение метафизики даже в рамках самой узкой специальной области любой науки. Сюда же относится — ограничусь самым грубым примером — несомненное принятие более чем физического, следовательно, трансцендентного значения большого количества черных пятен, покрывающих пласты древесины, находящиеся сейчас перед вашими глазами.

Чтобы понять это глубже, вспомните чувство сжимающей сердце пустоты, подкрадывающееся при первом знакомстве с кирхгофмаховским определением задачи физики и естественных наук вообще: как можно более полное и возможно более экономное описание фактов; чувство пустоты, над которым человек не властен, несмотря на решительное, даже радостное согласие, которого едва ли может избежать теоретическое понимание смысла такой постановки задачи. В действительности, если быть откровенным, одной этой цели совершенно недостаточно для стимулирования исследовательской работы в какой-либо области. В результате полного упразднения метафизики наука и искусство, лишаясь всякой духовности, низводились бы до окаменелых скелетов, не способных ни к какому развитию.

Однако теоретическая метафизика упразднена, и приговор Канта в этом отношении окончателен. Послекантовский период в философии, быть может до наших дней, демонстрирует, что метафизика мучительно агонизирует.

С естественнонаучной точки зрения мне представляется, что чрезвычайно трудная послекантовская задача заключается в том, чтобы ограничить влияние метафизики на интерпретацию твердо установленных фактов специальных наук; вместе с тем, однако, следует сохранить ее в качестве незаменимой опоры наших обших и специальных знаний. Видимое противоречие, присутствующее в такой постановке задачи, и составляет проблему.

Можно было бы представить себе наглядную картину: хотя, продвигаясь вперед по пути познания,' мы и должны довериться руководству незримой руки метафизики, протягивающейся к нам из тумана, но вместе с тем следует быть настороже, зная, что в любой момент она может легко и нежно заманить нас в пропасть.

Или другая картина: в научной армии при продвижении ее в неизвестную вражескую страну метафизика образует острие или выдвинутые вперед дозоры; они совершенно необходимы, но, как каждый знает, находятся в большой опасности.

Или: метафизика не является частью самого здания науки, но подобна деревянным лесам, без которых нельзя обойтись при постройке здания. Может быть, допустимо даже сказать: метафизика превращается в процессе развития в физику, правда, не в том смысле, как это могло бы выглядеть до Канта: ни в коем случае не путем установления справедливости ранее спорного мнения, но посредством прояснения и изменения философской точки зрения.

Вопрос о том, в какой манере мы возместим убытки, связанные с упразднением метафизики, встает гораздо серьезнее и оказывается гораздо более сложным, когда мы, оставив область чистой науки, обращаем взгляд на общую культуру и вместе с тем на этические проблемы. Никто не представлял себе это более отчетливо, чем сам Кант,— его вторая критика разума возникла именно из этих проблем.

За последнее столетие Запад существенно продвинулся вперед во вполне определенном направлении, а именно: далеко продвинувшееся познание пространственно-временных событий (физика и химия) и возникшее на этой основе сказочное изобилие «механизмов» (в самом широком смысле этого слова) значительно расширили сферу человеческих возможностей (технику). Я должен определенно констатировать: я далек от этого, особенно от последнего; я не могу считать технику самым значительным достижением Европы этого периода. Я считаю вероятным, что столетие, которое принято называть техническим, когда-нибудь позднее за его ярчайший свет и глубочайшие тени будет обозначаться веком эволюционной теории и деградации искусства. Но это мимоходом. Далее же речь пойдет о том, что наиболее существенно в данный момент.

Ввиду такого «элефантиазиса» остальные направления развития западноевропейской мысли, культуры и знаний находятся в пренебрежении, более того, пришли в запустение, как это уже бывало ранее. Порой кажется, что со стороны одного мощно развивающегося органа оказывается вредное атрофирующее влияние на другие.

Естественные науки, в течение столетий постыдно порабощенные церковью, подняли свою голову и с сознанием своего права, своей божественной миссии начали богатырское, полное ненависти избиение своей давней мучительницы, не принимая во внимание, что именно она была — пусть недостаточной и даже забывшей свои обязанности — но, тем не менее, единственной хранительницей священного блага и добра отцов.

Медленно и незаметно почти угасла искра древней индийской мудрости, когда чудодейственный учитель на Иордане снова раздул из нее пламя, светившее нам сквозь темную ночь средневековья; померк свет возродившегося солнца Греции, в лучах которого созревали вкушаемые нами сегодня плоды. Народ не знает ничего об этом. Масса стала неустойчивой и лишилась проповедника. Они не верят ни в Бога, ни в богов, осознают церковь преимущественно в качестве политической партии, а мораль — как тягостное ограничение, полностью утратившее равновесие вместе с подпоркой, в качестве которой им в течение долгого времени подсовывали веру в сделавшееся невозможным чучело. Наступил, можно сказать, всеобщий атавизм. Западному человечеству угрожает возврат на прежнюю, плохо преодоленную ступень развития: ярко выраженный неограниченный эгоизм поднимает свою оскаленную пасть и с родовой доисторической привычкой заносит неотразимый кулак над рулевым корабля, лишившегося капитана.

Глава вторая. НЕУТЕШИТЕЛЬНЫЙ ИТОГ

Обозревая теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия, видишь, что они не слишком обнадеживают. Последнее требование — все трансцендентное должно исчезнуть — не может быть последовательно проведено в теории познания, т. е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь. Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит нам уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения заменяются несравненно более наивными и робкими. В жизненной сфере, напротив, на базе среднеинтеллектуального уровня достигнуто такое практическое освобождение от метафизики, что благородные апостолы этой свободы — я имею в виду в первую очередь философию просвещения и Канта — содрогнулись бы от ужаса, если бы им довелось испытать ее. Положение, как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений — тогда это была философия Аристотеля, ныне — современное естествознание. Если в этом пункте пример бьет прямо в цель, то, в конечном счете, он свидетельствует о неблагополучии! Можно ли, следовательно, удивляться, что нам, потомкам, изменяет мужество, когда приходится решать — принимать ли это в высшей степени пассивное наследство и додумывать мысли, которые по прошествии двух тысячелетий снова и столь явно приводят нас к банкротству!

Чем глубже пытаешься проникнуть в характер этих общих отношений, которые издавна противостояли философии, тем более хочется воздержаться от какого-либо высказывания на этот счет, т. к. тем отчетливее проступает неясность, неуместность, кривобокость, односторонность любого высказывания. Нигде эта негативная установка не находила столь сильного выражения, как в буддийской мудрости, которая старается придать ей символическое выражение посредством противоречивых высказываний вроде следующего: некоторая вещь суть «ни А, ни не-А», однако она не есть «ни А, ни не-А», можно сказать еще, что она есть «также А, как не-А».

Когда знакомишься с так называемыми объективными историческими изложениями старой или новой философии, отталкивающее впечатление производит то, что постоянно читаешь: «А» представлял такую-то, «В» — другую точку зрения, тот был «Х»-овистом, этот «Y»-ианцем, он придерживался той или иной системы, или частично той, частично этой, причем представления противопоставляются друг другу таким образом, как будто речь идет о действительно различных воззрениях на один и тот же предмет. Такое изложение почти вынуждает нас считать безумцем одного из двух мыслителей, а может быть, и обоих сразу или по меньшей мере полагать, что один из них исчерпал свои мыслительные способности. Приходится лишь удивляться: как их потомки и мы сами могли считать достойной внимания бессмысленную болтовню этих тупоголовых. В действительности же речь идет, по крайней мере, в большинстве случаев о вполне обоснованных убеждениях превосходно мыслящих людей, и поэтому можно быть уверенным, что разнообразие суждений обусловлено разнообразием предмета, в то время как различные стороны объекта оказались, по-видимому, снятыми рефлектирующим сознанием. Критическое изложение должно было бы попытаться не подчеркивать противоположности, как это обычно делают, а свести эти различные стороны к единой картине, само собой разумеется, без компромиссов, благодаря которым могут возникнуть лишь путаные, сбивчивые, а потому с самого начала ложные высказывания.

Истинное зло в следующем: превращение мысли в посредствующее и ощутимое слово подобно работе шелкопряда. Словесный материал получает свою ценность лишь благодаря приданию ему формы. При свете же дня он костенеет, отчуждается, лишается пластичности. Мы можем при помощи запечатленных слов вызвать ту же самую мысль легче и по собственному желанию, однако, быть может, никогда не сможем снова пережить ее в той же первоначальности, как прежде. Поэтому последние и глубочайшие достижения познания есть и останутся voce meliora[8].

Глава третья. ФИЛОСОФСКОЕ УДИВЛЕНИЕ

Некто[9] совершенно справедливо заметил однажды, что философия начинается с uanmazein, философского удивления. Те, чье сознание не посещается время от времени этим в высшей степени своеобразным и особенным состоянием, в которое мы иногда погружаемся помимо нашей воли, не имеют никакого отношения к философии — об этом, впрочем, им не следует особенно сожалеть. Нефилософская и философская ориентации допускают весьма четкое разграничение, в то время как промежуточные формы едва намечаются. Первая воспринимает все происходящее в его самой общей форме как само собой разумеющееся и побуждается к удивлению лишь конкретным содержанием, посредством которого случившееся сегодня здесь отличается от случившегося вчера там. Вторая же, напротив, воспринимает как удивительное именно общие черты всех переживаний, которые совершенно общим образом характеризуют данное. Можно даже сказать: сам факт переживания и обнаружения вообще ощущается как первый и глубочайший повод для удивления.

Мне кажется, что этот второй род удивления, истинное происхождение которого коренится в сомнении, сам по себе весьма удивителен!

Обычно удивление или изумление возникает в том случае, когда состояние отклоняется от обычного или на том или ином основании ожидаемого. Однако наш мир предъявляется нам один-единственный раз. Мы лишены какого-либо предмета сравнения, и поэтому неясно, как подойти к нему с каким-нибудь определенным ожиданием.

И тем не менее мы удивляемся, находим для себя загадки, не зная, каково должно быть состояние, чтобы не повергнуть нас в изумление — как должен был бы быть устроен мир, чтобы не задавать нам загадок?

Еще острее, чем при этом общем uanmazein, выступает отсутствие объекта сравнения при противопоставлении философского оптимизма и философского пессимизма. Как известно, существовали философы, объявлявшие, что наш мир устроен в высшей степени плохо и погружен в печаль, и другие философы, которые объявляли его лучшим из всех миров[10]. Но что сказали бы мы, если бы человек, в течение всей жизни ни разу не покидавший своей родной деревни, вздумал бы охарактеризовать тамошний климат как исключительно жаркий или как исключительно холодный!

Феномены оценки мира, удивления и отыскания загадок, касающиеся не конкретных сторон явлений, а явлений вообще и навязанные нам не тупицами, а людьми, одаренными высшей способностью к мышлению, указывают, по-моему, на то, что в переживаемом нами существуют отношения и связи, которые, по крайней мере, в настоящем времени, не могут быть поняты в своей общей форме ни на основе формальной логики, ни, в еще меньшей степени, посредством точного естествознания: отношения, которые все снова и снова направляют нас к метафизике, т. е. к выходу за пределы непосредственно познаваемого, несмотря на то что мы располагаем свидетельством ее гибели со столь авторитетной подписью[11].

Глава четвертая. ПРОБЛЕМА «Я — МИР — СМЕРТЬ — МНОЖЕСТВЕННОСТЬ

Если представление, согласно которому тело подобно дому, где обитает душа, оставляющая его после смерти и существующая уже самостоятельно, условиться с самого начала считать наивной детской фантазией, которую следует отбросить без дальнейшего обсуждения, то одна из основных проблем, если не самая основная, без устранения которой натиск метафизики окончательно не иссякнет, может быть кратко охарактеризована следующим образом.

Рассмотрим четыре вопроса, на которые в их совокупности нельзя ответить какой-либо удовлетворительной комбинацией «да» или «нет» и которые скорее образуют замкнутый круг.

1. Существую ли «Я»?

2. Существует ли мир помимо меня?

3. Прекращается ли «Я» с телесной смертью?

4. Прекращается ли мир вместе с моей телесной смертью?

Если «Я» принимается, то фактами физиологии твердо обоснована столь безусловная внутренняя связь всех ощущений этого «Я» с материальными процессами собственного тела, что не остается никакого сомнения в распаде «Я» вместе с разрушением тела. Далее, столь же несомненна недопустимость предположения о существовании наряду с «Я» мира, поскольку и то и другое состоят из одних и тех же эмпирических «элементов», а именно тех, благодаря которым возникает само название «мир», из таких же, без остатка, элементов, которые принадлежат также и «Я». Во всяком случае нечто, называемое миром, есть часть комплекса «Я», а мое тело лишь часть мирового комплекса. Таким образом, то, что называют миром, должно исчезнуть в результате разрушительного удара в ничтожно малой части этого самого мира, части, которую мир, наряду с ней, содержит в миллионах экземпляров — ужасающая бессмыслица!

Если, напротив, принять только мир, то исчезнет, конечно, основание, на котором покоилось предыдущее утверждение о том, что мир прекращает свое существование вместе с разрушением моего собственного тела, однако возникает парадокс, отмечавшийся до сих пор, как мне кажется, лишь в древнеиндийской философии санкхъя.

Даны два человеческих тела «А» и «В». Если «А» попадает в некоторую внешнюю ситуацию, то появляется определенная картина, например, вид на сад. «В» в это время должен находиться в темной комнате. Если теперь в темную комнату попадает «А», а «В» помещается в прежнюю ситуацию «А», то уже нет никакого вида на сад, он совершенно темен (именно потому, что «А» — мое тело, а «В» чье-нибудь другое). Противоречие очевидно потому, что для этих явлений, рассматриваемых в общем и целом, отсутствует достаточное основание не в меньшей степени, чем для опускания одной из двух одинаково нагруженных чашек весов! Разумеется, это единственное тело отличается от всех остальных и во многих других отношениях. Оно постоянно видится под совершенно особым углом зрения. Только оно способно произвольно двигаться или, иначе говоря (мы вернемся к анализу воли позднее), оно единственное, для которого почти с полной достоверностью предсказуемы определенные движения с момента их возникновения. Только его повреждения болят. Из всех этих характерных свойств мы могли бы выбрать одно в качестве достаточного основания для других. Но, для того, чтобы вообще мыслить одно тело выделенным среди всех остальных совокупностью своих характерных особенностей, нет оснований. Это было бы равнозначно тому, как если бы мы настоящую вполне уловимую душу — «Я» — представили себе пространственно-материально находящейся внутри этого выделенного тела, отличающегося от всех остальных. Но такое наивное представление мы с самого начала отклонили как недискуссионное.

В сущности мы встречаемся с этой же трудностью, правда в совершенно ином освещении, при следующем известном рассуждении, причем большая часть истинно философских проблем вообще, если не все они, сводятся именно к этому центральному пункту.

Рассмотрим любое мыслимое ощущение, например, определенное дерево. Очень многие философы утверждали, что следует отличать ощущение, которое человек от дерева получает, от самого дерева или дерева «в себе». В качестве причины указывают на ту наивную точку зрения, согласно которой не само дерево внедряется в наблюдателя, а лишь исходящие от него воздействия. С этим можно, пожалуй, согласиться, исходя и из несколько более развитой точки зрения, поскольку в настоящее время мы уверены в том, что дерево мы наблюдаем тогда, и только тогда, когда в центральной нервной системе наблюдателя разыгрываются определенные, в деталях совершенно неясные нервные процессы. Можно, однако, с уверенностью утверждать, что если бы мы даже представляли себе эти процессы во всех деталях, то, тем не менее, не могли бы их назвать ни деревом, ни ощущением дерева, ни наблюдением дерева. Справедливо ли, следовательно, говорить, что мы принимаем эти процессы — непосредственный субстрат восприятия и мышления — за истину? Конечно нет, иначе мы не находились бы в таком скверном, безнадежном незнании о них. Что же принимаем мы за действительность, и где находится это ощущение дерева, которое мы должны отличать от дерева самого по себе?

Простой и радикальный выход из этого трудного положения нашли Э. Мах, Р. Авенариус, В. Шуппе и др., и сводится он к следующему. После того как Кант установил, что «дерево в себе» не только не обладает цветом, запахом, вкусом и т.д. (это знали еще англичане), но и то, что оно целиком относится к сфере «вещь в себе», которая во всех отношениях и в каждом из них должна быть для нас непостижима, мы можем утверждать определенно, что эти вещи в себе лишены для нас какого-либо интереса, что мы можем, если это необходимо, не принимать их во внимание. Тогда в сфере вещей, интересующих нас, дерево во всяком случае наличествует, и мы можем это данное с одинаковым успехом называть деревом или ощущением дерева — первое предпочтительно исключительно в интересах краткости! Это единое дерево и есть единственно данное, оно одновременно и дерево физики и дерево психологии. Существуют, как уже отмечалось, одни и те же элементы, образующие и «Я», и внешний мир, и в различных комплексах обозначающие иногда составные части внешнего мира — вещи, иногда составные части «Я» — восприятия и ощущения. Упомянутые выше мыслители называют это восстановлением естественного представления о мире или утверждением наивного реализма. С его помощью устраняется множество проблем, в частности известное Ignorabimus Дюбуа-Раймона: как восприятие и сознание могут возникать из движения атомов?

Как, однако, обстоит дело, если перед упоминавшимся деревом я стою не один, и на основании обмена мнениями обнаруживаю с достаточным основанием, что все мы воспринимаем это дерево одинаково? Я должен допустить в таком случае, что один-единственный комплекс элементов — дерево — одновременно является составной частью многих сознании, принадлежит одновременно многим «Я» и является для них общим. Заметим: не общий объект восприятия, а общая составная часть восприятия. Фактически ни один из упомянутых выше мыслителей не возражал против такого следствия, на первый взгляд несомненно своеобразного. Мах утверждает, например (Analyse der Empfindung, 3 AufL, S. 274), что он «не делает никакого существенного различия между своим ощущением и ощущением кого-нибудь другого. Одинаковые элементы» — подчеркнуто в оригинале — «связаны во многих узловых точках Я». Авенариус также и особенно Шуппе высказывались в том же смысле. Так, например, Шуппе (В Avenarius. der menschliche Weltbegritt. 3 aufl., S. 155): «Я постоянно наиболее ревностно подчеркиваю следующее: хотя некоторое содержание сознания является в этом смысле субъективным, но не все, скорее часть содержания сознании многих «Я» может быть не просто качественно одинаково, но в строгом смысле есть их общее. Оно должно быть и действительно является их общим содержанием, подобно числовому тождеству».

Уже этот вывод, хотя он и единственно последовательный, поражает нас, европейцев, своею странностью потому, что мы уже значительно отошли от того, что Мах и Авенариус называют наивным реализмом и привыкли, хотя это и ничем не доказано, думать, что ощущение, восприятие, мышление каждого индивидуума есть строго ограниченная сфера и что эти сферы не имеют между собой ничего общего, не перекрываются и не только не оказывают друг на друга взаимного влияния, но, напротив, исключают друг друга. Повседневный опыт свидетельствует скорее о прямо противоположном. Я придерживаюсь мнения, что представление о совершенно общих элементах сознания многих человеческих индивидуумов, взятое само по себе, не содержит еще ничего, что находилось бы в противоречии с ним самим или с другими известными опытами, что посредством этого представления в гораздо большей степени восстанавливается то положение вещей, которое для истинно наивных людей существует на самом деле. Было бы слишком большим ограничением понимать, эту общность исключительно как «чувствительное восприятие, вызванное» у многих лиц наблюдением одного и того же «внешнего объекта». Разделяемые многими мысли, когда люди думают действительно одно и то же, что в практической жизни встречается гораздо чаще, чем в науке, суть действительно общие мысли; они наличествуют в первую очередь. Основанные же на подсчете числа мыслящих индивидуумов статистические данные о распределении мнений, ввиду сказанного выше, лишены какого-либо смысла.

Действительный парадокс встречается нам снова на том же самом месте, где мы расстались с ним выше. Представление об элементах, взаимосвязанных во многих точках переплетения различных «Я» и по большей части этим «Я» общих, хорошо и просто лишь до тех пор, пока мы сами отвлекаемся от нашего действительного частного «Я» и, подобно мировому божеству, оказываемся всего лишь безучастными наблюдателями. Как только, однако, я вспоминаю, что и я сам являюсь одним из этих, многих «Я», вся эта конструкция из элементов представляется постоянно и неизменно в высшей степени несимметричной и произвольной перспективе и напрашивается вопрос: чем же все-таки выделено это одно место из точно таких же и т. д., именно так, как это было описано выше.