Часть 2.

Вначале (§ 1) было показано, что вопрос о смысле бытия не только не разрешен, не только удовлетворительно не поставлен но при всем интересе к "метафизике" предан забвению. Греческая онтология и ее история, еще и сегодня через многосложные филиации и деформации насквозь определяющая понятийный состав философии, есть доказательство тому, что присутствие понимает само себя и бытие вообще из "мира" и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая дает ей опуститься до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля). Эта выкорчеванная греческая онтология становится в Средневековье жестким учебным реквизитом. Ее систематика есть что угодно, только не сочетание унаследованных фрагментов в некую постройку. Внутри границ догматической рецепции греческих основоконцепций бытия в этой систематике лежит еще много невыявленной продолжающейся работы. В схоластическом чекане греческая онтология в существенном переходит на пути через Dis-putationes metaphysicae Cyapeca в "метафизику" и трансцендентальную философию Нового времени и определяет еще основоположения и цели "логики" Гегеля. Насколько в течение этой истории определенные отличительные бытийные области входят в обзор и впредь ведут за собой всю проблематику (ego cogito Декарта, субъект, Я, разум, дух, личность), они остаются, соответственно сплошному упущению вопроса о бытии, неопрошенными относительно бытия и структуры их бытия. Наоборот, категориальный состав традиционной онтологии с соответствующими формализациями и лишь негативными ограничениями переносится на это сущее, либо же в видах онтологической интерпретации субстанциальности субъекта на помощь призывается диалектика.

Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия.

Это удостоверение происхождения онтологических основопонятий как исследующая выдача им их "свидетельств о рождении" не имеет ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения, установок. Деструкция не имеет равным образом и негативного смысла отрясания онтологической традиции. Она призвана наоборот очертить эту последнюю в ее позитивных возможностях, а это всегда значит в ее границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования. Отрицающе деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается "сего дня" и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии, будь он замыслен доксографически, духовно-исторически или проблемно-исторически. Деструкция опять же не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное назначение; ее негативная функция остается неспециальной и непрямой.

В рамках настоящего трактата, имеющего целью принципиальную разработку бытийного вопроса, деструкция истории онтологии, относящаяся сущностно к постановке вопроса и возможная исключительно внутри нее, может быть проведена только применительно к принципиально решающим узлам этой истории.

Сообразно позитивной тенденции деструкции ближайшим образом подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия и могла ли быть - и в какой мере - тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности - принципиально разработана. Первый и единственный, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении к измерению темпоральности, соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть, был Кант. Когда впервые будет фиксирована проблематика темпоральности, тогда возможно удастся пролить свет на темноту учения о схематизме. На этом пути можно однако тогда также показать, почему для Канта эта область в ее собственных измерениях и ее центральной онтологической функции должна была остаться закрытой. Кант сам знал, что отваживается вторгаться в темную область: "Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы, есть потаенное искусство в глубинах человеческой души, истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами". Перед чем Кант здесь как бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально выведено на свет, если уж выражение "бытие" призвано иметь показуемый смысл. В конце концов ведь именно феномены, выявляемые в нижеследующем анализе под титулом "темпоральность", суть те самые тайные суждения "обычного разума", как аналитику которых Кант определяет "занятие философов".

Следуя задаче деструкции по путеводной нити проблематики темпоральности нижеследующая работа делает попытку интерпретировать главу о схематизме и исходя отсюда кантовское учение о времени. Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен "трансцендентальной обусловленности времени" в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и "я мыслю" оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой.

Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии присутствия. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С "cogito sum" Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом "радикальном" начале оставляет неопределенным, это способ бытия "мыслящей вещи", res cogitans, точнее бытийный смысл своего "sum". Разработка неявного онтологического фундамента "cogito sum" заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной "удостоверенностью" своего "cogito" он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.

У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих "Meditationes" путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику "духа" по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией.

Что Декарт "зависим" от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим "открытием" ничего философски не достигнуто до тех пор пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соотв. неопределение, res cogitans. Эта весомость может быть оценена только если сперва из ориентации на вопрос о бытии выявлены смысл и границы античной онтологии. Др. сл. деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на "мир", соотв. "природу" в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из "времени". Внешнее свидетельство тому но конечно лишь такое - дает определение смысла бытия как ттароиспа, соотв. оиспа, что онтологически-темпорально означает "пребываемость" Сущее в его бытии схвачено как "пребывание", т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, "настоящего".

Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской "дефиниции" очерчено как Ctow \oyov e^w, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить. Xeyeii^ (ср. § 7 Б) остается путеводной нитью при выявлении бытийных структур сущего, встречающего поскольку мы с ним и о нем говорим. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится "диалектикой". В ходе разработки самой онтологической путеводной нити, т.е. "герменевтики" логоса, растет возможность более радикального охвата бытийной проблемы. "Диалектика", которая была настоящим философским замешательством, становится излишней. Поэтому у Аристотеля не было "уже никакого понимания" для нее, коль скоро он поставил ее на более радикальную почву и снял. Само это Vyav, соотв. voeiv - простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия - имеет темпоральную структуру чистой "актуализации" чего-либо. Сущее, которое себя в себе для нее кажет и которое понимается как собственное сущее, получает поэтому свое толкование во внимании к - настоящему, т.е. оно осмыслено как пребывание (сюспсх).

Это греческое толкование бытия ведется однако без всякого отчетливого знания о служащей ему при этом путеводной нити, без принятия к сведению или тем более понимания фундаментальной онтологической функции времени, без вглядывания в основание возможности этой функции. Наоборот: время само берется как сущее среди другого сущего, и делается попытка его же в его бытийной структуре уловить из горизонта бытийного понимания, невыраженно-наивно ориентированного на время.

В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии - прежде всего ее научно высшей и чистой ступени у Аристотеля - изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени.

Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, прорабатывающая интерпретация этого феномена. Ею сущностно определено все последующее осмысление времени - до Бергсона включительно. Из анализа аристотелевского понятия времени становится вместе с тем ретроспективно ясно, что осмысление времени у Канта движется в выявленных Аристотелем структурах, и этим сказано, что онтологическая основоориентация Канта - при всех отличиях нового спрашивания - остается греческой.

Только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкретизации. В ней он получает для себя полное доказательство обязательности вопроса о смысле бытия, демонстрируя так смысл речи о "возобновлении" этого вопроса.

Всякое разыскание в этой области, где "глубоко таится самая суть", будет держаться в стороне от переоценки своих результатов. Ибо подобное спрашивание постоянно подталкивает себя к возможности разомкнуть еще более исходный универсальный горизонт, из которого ответ на вопрос: что значит "бытие"? мог бы быть почерпнут. О подобных возможностях всерьез и с позитивным приобретением станет можно вести разговоры только тогда, когда вообще впервые снова будет пробужен вопрос о бытии и достигнуто поле поддающихся контролю разборов.

§ 7. Феноменологический метод разыскани

С предварительной характеристикой тематического предмета разыскания (бытие сущего, соотв. смысл бытия вообще) по-видимому уже намечен и его метод. Выделение бытия сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. И метод онтологии остается в высшей степени сомнительным, пока хотят просить совета у исторически унаследованных онтологии или подобных попыток. Раз термин онтология для данного разыскания применяется в формально широком смысле, путь прояснения ее метода через прослеживание ее истории воспрещается сам собой.

С употреблением термина онтология ничего не сказано также и в пользу какой-то определенной философской дисциплины, которая стояла бы во взаимосвязи с прочими. Вообще надо не задаче той или иной предданной дисциплины удовлетворять, но наоборот: из объективных необходимостей определенных вопросов и из способа Проработки, требуемого "самими вещами", может в любом случае сформироваться дисциплина.

С ведущим вопросом о смысле бытия разыскание стоит при фундаментальном вопросе философии вообще. Способ проработки этого вопроса феноменологический. Этим данная работа не запродает себя ни какой-то "точке зрения", ни какому-то "направлению", поскольку феноменология не бывает и никогда не сможет стать ни тем ни другим, пока понимает сама себя. Выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их к а к. Чем подлиннее внутренняя действенность методического понятия и чем обширнее оно определяет собой принципиальный почерк той или иной науки, тем исходное оно укоренено в разбирательстве с самими вещами, тем дальше отстоит от того, что мы именуем техническим приемом, каких много и в теоретических дисциплинах.

Титул "феноменология" выражает максиму, которая таким образом может быть сформулирована: "к самим вещам'" -- против всех свободнопаряших конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных концепций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как "проблемы". Но - возразит кто-то - эта максима ведь во многом сама собой разумеется и сверх того выражает принцип всякого научного познания. Не видно, почему эта самопонятность должна быть специально включена в обозначение титула исследования. Речь идет в действительности о "самопонятности", которую мы хотим рассмотреть ближе, насколько это имеет отношение к прояснению подходов данного трактата. Мы излагаем только предпонятие феноменологии.

Выражение имеет две составных части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: 4)aiv6^Evov и Хоуск;. Беря внешне, титул феноменология соответственно образован как теология, биология, социология, каковые именования переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология будет тогда наукой о феноменах. Предпонятие феноменологии предстоит установить через характеристику того, что подразумевается обеими составными частями титула, "феномен" и "логос", и через фиксацию смысла составленного из них имени. История самого слова, предположительно возникшего в школе Вольфа, здесь не имеет значения.

А. Понятие феномена

Греческое выражение цбЭхпменпн к которому восходит термин "феномен", производно от глагола цбЭхпмеуфб, который означает: казать себя; фач/б^его^ означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само цбЭхпмен. - медиальная форма от цбЭнпмен, выводить на свет, приводить к ясности; фснусо принадлежит к корню (цб - как свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения "феномен" надо поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, цбЭнпмен "феномены" суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с та огта (сущее). Сущее может, далее, казать себя из себя самого разным образом, смотря по способу подхода к нему. Существует даже возможность, что сущее кажет себя как то, что оно в самом себе не есть. Показывая себя таким образом, сущее "выглядит так, словно..." Такое казание себя мы называем кажимостью. И так же в греческом выражение cpcxivo^ievov, феномен, имеет значение: выглядящее так словно, "кажущееся", "видимость"; cpaivo^vov aycxOov значит благо, которое выглядит так словно - но "в действительности" не есть то, за что себя выдает. Для дальнейшего осмысления понятия феномена все зависит от того чтобы увидеть как оба названных значения cpcxivo^ievov ("феномен" кажущее себя и "феномен" кажущееся) по своей структуре между собой взаимосвязаны. Лишь поскольку нечто вообще по своему смыслу претендует казать себя, т.е. быть феноменом, оно может казать себя как нечто что оно не есть, может "только выглядеть так словно..." В значении фснуоцеуоу ("видимость") исходное значение (феномен' очевидное) тоже уже лежит как фундамент второго. Мы отводим титул "феномен" терминологически позитивному и исходному значению (paivousvov и отличаем феномен от видимости как привативной модификации феномена. Что однако выражают оба термина, не имеет ближайшим образом вовсе ничего общего с тем, что называют "явлением" или тем более "только явлением"

Так, говорят о "патологических явлениях". Подразумеваются телесные симптомы, которые кажут себя и в казании себя как эти себя кажущие являются "показателями" чего-то, что само себя не кажет. Проступание этих симптомов, их самопоказывание сопутствует наличию нарушений, которые себя не кажут. Явление как проявление "чего-то" означает соответственно как раз не: показывание самого себя, но давание знать о себе чего-то, что себя не кажет, через нечто, что себя кажет. Явление есть* себя-не-казание. Это "не" нельзя однако никоим образом сваливать в одно с привативным не, в качестве какого оно определяет структуру кажимости. Что себя таким образом не кажет, как это делает проявляющееся, не может и казаться. Все индикации, показания, симптомы и символы имеют означенную формальную основоструктуру (про)явления, как бы они еще ни различались между собой

Хотя "явление" никогда не есть казание себя в смысле феномена, все же оно возможно лишь на основе какого-то казания себя Но это казание себя, делающее и явление тоже возможным, само не есть явление. Явление есть давание знать о себе через нечто что себя кажет. Если тогда скажут, что словом "явление" мы указываем на нечто, в чем нечто является не будучи само явлением, то понятие феномена этим не очерчено, а предположено, каковое предполагание однако остается скрытым, поскольку в данном определении "явления" выражение "являться" применяется двузначно. То, в чем нечто "проявляется", значит: в чем нечто дает о себе знать, т.е. не кажет себя; а в словах: ''само 'явлением' не будучи" явление означает казание себя. А это казание себя принадлежит по сути тому "в-чем", в котором нечто дает о себе знать. Феномены поэтому никогда не явления, но конечно никакому явлению не обойтись без феноменов. Определяя феномен с помощью понятия "явления", к тому же еще неясного, ставят все на голову, и "критика" феноменологии на этой базе есть поистине странное предприятие.

Выражение "явление" само может опять же значить двоякое: во-первых (про)явление в смысле давания о себе знать как себя-не-казание и затем само дающее знать - которое в своем казании себя указывает на нечто себя-не-кажущее. И наконец можно применять явление как титул для аутентичного смысла феномена как казания себя. Когда эти три разных положения вещей обозначают как "явление", то путаница неизбежна.

Она однако существенно возрастает еще оттого, что "явление" может принимать еще другое значение. Если дающее знать, которое указывает в своем казании себя на неочевидное, берут как то, что проступает на самом неочевидном, из него излучается, а именно так, что неочевидное мыслится как сущностно никогда не очевидное - то явление будет равнозначно произведению, соотв. произведенному, но которое собственного бытия производящего не составляет: явление в смысле "только явления". Дающее знать в произведении кажет себя правда само, а именно так, что им как излучением того, о чем оно дает знать, это последнее как раз постоянно в себе самом скрыто. Но это скрывающее непоказывание опять же не видимость. Кант применяет термин явление в этой сцепке. Явления суть по нему во-первых "предметы эмпирического разглядывания", то, что себя в этом последнем кажет. Это кажущее себя (феномен в аутентичном исконном смысле) есть вместе с тем "явление" как дающее знать излучение чего-то, что в явлении таится.

Раз для "явления" в значении давания о себе знать через кажущее себя конститутивен феномен, а он может привативно изменяться до кажимости, то и явление может стать голой видимостью. В определенном освещении некто может выглядеть так, словно его щеки покраснели, эта кажущаяся краснота может быть принята за дающее о себе знать наличие лихорадки, что со своей стороны опять же индицирует еще какое-то нарушение в организме.

Феномен - себя-в-себе-самом-показывание - означает особый род встречи чего-то. Явление напротив подразумевает сущую в самом сущем отсылающую связь, а именно так, что отсылающее (дающее знать) способно удовлетворить своей возможной функции только если оно кажет себя само по-себе, есть "феномен". Явление и видимость сами различным образом фундированы в феномене. Запутывающая многосложность "феноменов", именуемых титулами феномен, видимость, явление, голое явление, поддается распутыванию только если с самого начала осмыслено понятие феномена: себя-само-по-себе-кажущее.

Если в этой редакции понятия феномена остается неопределенным, какое сущее рассматривается как феномен, и остается вообще открытым, есть ли это себя-кажущее всегда сущее или бытийная черта сущего, то достигнуто лишь формальное понятие феномена. Если же под кажущим себя понимается сущее, доступное скажем в смысле Канта через эмпирическую наглядность, то формальное понятие феномена приходит тут к правомерному применению. Феномен в этом употреблении заполняет значение расхожего понятия феномена. Это расхожее однако не есть феноменологическое понятие феномена. В горизонте кантовской проблематики то, что понимается под феноменом феноменологически, можно не касаясь других различий проиллюстрировать, сказав так: что в явлениях, расхоже понятом феномене, всякий раз себя предшествующе или сопутствующе, хотя нетематически, уже кажет, может быть тематически приведено к показу себя, и это себя-так-само-по-себе-кажущее суть феномены феноменологии. Ибо пространство и время очевидно должны быть способны себя так казать, должны быть способны стать феноменом, если Кант претендует на сущностно обоснованное трансцендентальное высказывание, когда говорит, что пространство есть априорное то-в-чем порядка.

Если однако надо осмыслить феноменологическое понятие феномена вообще, не глядя на то, как кажущее себя можно определить ближе, то необходимой предпосылкой тому будет вникание в смысл формального понятия феномена и его правомерного применения в расхожем значении. - До фиксации предпонятия феноменологии надо очертить значение Лпгпт, чтобы стало ясно, в каком смысле феноменология вообще может быть "наукой о" феноменах.

Б. Понятие логоса

Понятие Лпгпт'a у Платона и Аристотели многозначно, а именно таким образом, что значения тяготеют к разбеганию, не будучи позитивно ведомы каким-то основным. В действительности это лишь видимость, держащаяся до тех пор, пока интерпретация неспособна адекватно схватить основозначение в его первичном содержании. Когда мы говорим, что основозначение Лпгпт'а речь, то этот буквальный перевод становится полноценным лишь из определения того, что значит сама речь. Позднейшая история значения слова Лпгпт и прежде всего многосложные и произвольные интерпретации последующей философии постоянно скрывают собственное значение речи, достаточно явно лежащее на свету. Лпгпт "переводится", т.е. всегда истолковывается как разум, суждение, понятие, дефиниция, основание, отношение. Как должна уметь так модифицироваться ''речь", что Лпгпт означает все перечисленное, причем внутри научного словоупотребления? Даже когда Лпгпт понимают в смысле высказывания, а высказывание как "суждение", с этим видимо правомерным переводом фундаментальное значение может быть все же упущено, особенно если суждение берется в смысле какой-либо нынешней "теории суждения". Лпгпт, не значит и во всяком случае не первично значит суждение, если под таковым понимают "связывание" или "занятие позиции" (признание - отвержение).

Лпгпт, как речь значит скорее то же что 5r)XoGv, делать очевидным то, о чем "речь" в речи. Аристотель эту функцию речи строже эксплицировал как схяофшуестбоа. Лпгпт дает чему-то видеться ((pctiveaOtti), именно тому, о чем речь, и притом для говорящих (средний залог), соотв. для говорящих друг с другом. Речь "дает видеть" атю... от того самого, о чем речь. В речи (сЬюфаусти;), насколько она подлинна, речение должно быть почерпнуто из того, о чем речь, так что сообщающая речь в своем сказанном делает то, о чем она речь, очевидным и так доступным другому. Это структура Лпгпт'а как атсбфосуети^а. Не всякой "речи" присущ этот модус приведения к очевидности в смысле выявляющего давания видеть. Мольба (eu^r|) напр. тоже делает очевидным, но по-другому.

В конкретном исполнении речь (давание видеть) имеет характер говорения, голосового озвучания в словах. Лпгпт есть фоут), а именно фсоуг| цета фаутасткхс; - озвучание голосом, при котором всегда нечто увидено.

И лишь поскольку функция Лпгпт'а как ктс6(рсху<7к;'а лежит в выявляющем давании увидеть нечто, Лпгпт способен иметь структурную форму (JuvOecnq'a. Синтез означает здесь не связь и сцепление представлений, манипуляцию с психическими процессами, относительно каковых связей потом должна возникнуть "проблема", как они в качестве внутреннего согласуются с физическим вовне, cruv имеет здесь чисто апофантическое значение и подразумевает: дать видеть нечто в его совместности с чем-то, нечто как нечто.

И опять же, поскольку 'koyoc, есть давание видеть, постольку он может быть истинным или ложным. Все опять стоит на том, чтобы избавиться от сконструированного понятия истины в смысле "соответствия". Эта идея никоим образом не первична в понятии оЛг^Эею. "Истинность" логоса как истинствование, aXr|6eueiv, подразумевает: изъять сущее, о котором речь, в Xeyeiv как ослофоил/естбои. из его потаенности и дать увидеть как непотаенное (аХ^Эес;), раскрыть. Равно "быть лживым", ^еббесубои, значит то же что обманывать в смысле скрывать: выставить что перед чем (по способу давания видеть) и тем самым выдать это за что-то, что оно не есть.

Поскольку же "истина" имеет этот смысл и Лпгпт, есть определенный модус давания видеть, Xoyoq именно не может рассматриваться как первичное "место" истины. Если, как сегодня стало сплошь привычным, истину определяют как то, что присуще "собственно" суждению и с этим тезисом сверх того апеллируют к Аристотелю, то насколько эта апелляция неоправданна, настолько, главное, греческая концепция истины не понята. "Истинно" в греческом смысле, и притом исконнее чем сказанный Лпгпт, "чувство", са'(79г|стк" простое чувственное внятие чего-то. Поскольку oacr9r|(7i(; всегда нацелен на свое 1'5кх, на сущее, всякий раз генуинно доступное именно только через определенное чувство и для него, например зрение - на цвета, то их внятие всегда истинно. Это значит: зрение открывает всегда цвета, слух открывает всегда тона. В чистейшем и исконнейшем смысле "истинно" - т.е. лишь открывающе, так что оно никогда не способно скрывать, - чистое voe'Tv, прямое вглядывающееся внятие простейших бытийных определений сущего как такого. Это voelv никогда не способно скрывать, никогда быть ложным, оно способно в крайнем случае оказываться не-внятием, ayvoeTv, быть недостаточным для простого, соразмерного подхода. Что уже не имеет формой своего осуществления чистое давание видеть, но всякий раз прибегает в показе к чему-то другому и таким образом всякий раз дает видеть нечто как нечто, то перенимает с этой синтезирующей структурой возможность сокрытия. "Истина суждения" есть опять же лишь противоположность этому сокрытию - т.е. многосложно фундированный феномен истины. Реализм и идеализм с одинаковой основательностью промахиваются мимо смысла греческого понятия истины, из которого вообще только и удается понять возможность чего-то подобного "учению об идеях" в смысле философского познания.

И поскольку функция А.6уо<;'я лежит в простом давании видеть нечто, в допущении внять сущее, Лпгпт, может значить ум. И поскольку опять же ^оуос; употребляется не только в значении Xsyeiv, но вместе в значении Xeyo^ievov, с-казанного как такового, и поскольку последнее есть не что иное как utiokei^svov, что всегда, о чем бы ни зашла и ни шла речь, уже лежит как наличное в основании, ^бусх; qua Xey6|^svov означает основание, ratio. И поскольку наконец Лпгпт qua Pieyo^ievov может значить и: рассматриваемое как нечто, что стало видимо в его отношении к чему-то, в его "отнесенности", Лпгпт получает значение отношения и пропорции.

Этой интерпретации "апофантической речи" для пояснения первичной функции логоса пусть будет достаточно.

В. Предпонятие феноменологии

При конкретном актуализирующем рассмотрении всего выявленного в интерпретации "феномена" и "логоса" бросается в глаза внутренняя связь между подразумеваемым под этими титулами. Выражение феноменология допускает греческую формулировку: ^.eysiv та (pcxivo^ievn; ?leyeiv однако говорит атсскрсауестбса. Феноменология значит тогда: схтюфсауеетбоа та фшуо^еуа: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно себя от самого себя кажет. Это формальный смысл исследования, дающего себе имя феноменологии. Так однако получает выражение не что иное как сформулированная выше максима: "К самим вещам!"

Титул феноменология в плане своего смысла поэтому другое чем обозначения теология и т.п. Последние именуют предметы соответствующей науки в их конкретной объективной содержательности. "Феноменология" ни предмета своих исследований не именует, ни ее титул не характеризует их объективного содержания, Это слово дает только справку о как способа выявления и обработки того, что в этой науке должно трактоваться. Наука "о" феноменах значит: такое схватывание ее предметов, что все подлежащее в них разбору должно прорабатываться в прямом показывании и прямом доказывании. Тот же смысл имеет по сути тавтологическое выражение "дескриптивная феноменология". Дескрипция означает здесь не метод по типу скажем ботанической морфологии - титул имеет опять же воспретительный смысл: элиминация всякого недоказующего определения. Характер самой дескрипции, специфический смысл Лпгпт'а, может быть фиксирован впервые лишь из "предметности" того, что должно быть "описано", т.е. в способе встречания феноменов приведено к научной определенности. Формально, значение формального и расхожего понятия феномена дает право всякое показание сущего, насколько оно кажет себя само по себе, называть феноменологией.

Во внимании к чему формальное понятие феномена должно теперь быть расформализовано до феноменологического и как последнее отличается от расхожего? Что это такое, что феноменология призвана "дать видеть"? Что это, что в отличительном смысле должно именоваться "феноменом"? Что по своему существу есть необходимо тема специального выявления? Явно такое, что ближайшим образом и большей частью себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, потаенно, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание *.

Что однако в исключительном смысле остается потаенным или опять соскальзывает в сокрытость или кажет себя лишь '"искаженным", есть не это или то сущее, но, как показали предыдущие соображения, бытие сущего. Его сокрытие может идти так далеко, что о нем забывают и вопрос о нем и его смысле выпадает. Что стало быть в отличительном смысле, из своего собственнейшего предметного содержания требует стать феноменом, феноменология тематически взяла в свою "хватку" как предмет.

Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология возможна только как феноменология. Феноменологическое понятие феномена имеет в виду как кажущее себя бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И казание себя здесь ни какое угодно, ни тем более что-то вроде явления. Бытие сущего всего менее способно когда-либо быть чем-то таким, "за чем" стоит еще что-то, "что не проявляется".

"За" феноменами феноменологии не стоит по их сути ничего другого, но пожалуй то, что призвано стать феноменом, может быть потаенным. И именно потому, что феномены ближайшим образом и большей частью не даны, нужна феноменология. Скрытость есть антоним к "феномену".

Способ возможной скрытости феноменов разный. Во-первых феномен может быть скрыт в том смысле, что он вообще еще не открыт. О его существовании не имеется ни знания ни незнания. Феномен может быть далее засорен. Здесь заложено: он был некогда прежде раскрыт, однако подпал снова сокрытию. Оно может стать тотальным или же, как правило, прежде раскрытое еще видимо, хотя только как видимость. Но сколько видимости, столько "бытия". Это сокрытие как "искажение" самое частое и опаснейшее, потому что здесь возможности обмана и дезориентации особенно упорны. Состоящие в распоряжении, но в своей почвенной устойчивости замаскированные бытийные структуры и их концепции заявляют, возможно внутри определенной "системы", свои права. Они выдают себя на основании конструктивной сцепленности внутри системы за нечто не требующее дальнейшего обоснования и "ясное", а потому способное служить исходным пунктом для поступательной дедукции.

Само сокрытие, берется ли оно в смысле потаенности или засоренности или искажения, имеет опять же двоякую возможность. Имеются случайные сокрытия и необходимые, т.е. такие, которые основаны в способе существования раскрытого. Всякое исходно почерпнутое феноменологическое понятие и положение в качестве сообщенного высказывания подлежит возможности вырождения. Оно транслируется внутри пустой понятности, утрачивает свою почвенную устойчивость и становится свободнопарящим тезисом. Возможность окостенения и несхватываемости исходно "ухватчивого" заложена в конкретной работе самой феноменологии. И трудность данного исследования состоит именно в том, чтобы сделать его в позитивном смысле критичным против самого себя.

Способ встречности бытия и бытийных структур в модусе феномена должен быть первым делом отвоеван у предметов феноменологии. Отсюда исходная позиция анализа, равно как подход к феномену и прохождение сквозь господствующие сокрытия требуют собственного методического обеспечения. В идее "изначального" и "интуитивного" схватывания и экспликации феноменов заложена противоположность наивности случайного, "непосредственного" и непродуманного "созерцания".

На почве очерченного предпонятия феноменологии могут теперь быть фиксированы в своем значении также термины " феноменальный" и "феноменологический". "Феноменальным" именуется то, что дано и поддается экспликации в способе встречности феномена; отсюда речь о феноменальных структурах. "Феноменологическим" называется все то, что принадлежит к способу выявления и экспликации и что составляет требуемую в этом исследовании концептуальность.

Поскольку феномен в феноменологическом смысле есть всегда только то, что составляет бытие, бытие же всегда есть бытие сущего, для нацеленности на высвечивание бытия нужна прежде правильная подача самого сущего. Последнее должно показать себя тоже в генуинно к нему принадлежащем способе подхода. И таким образом расхожая концепция феномена становится феноменологически релевантной. Предзадача "феноменологического" обеспечения образцового сущего как исходного для собственной аналитики всегда уже преднамечена из назначения этой последней.

Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология. В данном прояснении задач онтологии возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически-онтически особенное сущее, присутствие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще *. Из самого разыскания выяснится: методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. Лпгпт феноменологии присутствия имеет характер ep^veveiv, герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая к самому присутствию, извещается о собственном смысле бытия и основоструктурах своего бытия. Феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования. Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур присутствия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствиеразмерного сущего, эта герменевтика становится вместе и "герменевтикой" в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания. И поскольку наконец присутствие обладает онтологическим преимуществом перед всем сущим - как сущее в возможности экзистенции, -- герменевтика как толкование бытия присутствия получает специфический третий - понимая философски, первичный смысл аналитики экзистенциальности экзистенции. В этой герменевтике тогда, насколько она онтологически разрабатывает историчность присутствия как онтическое условие возможности историографии, коренится то, что может быть названо "герменевтикой" только в производном смысле: методология историографических наук о духе.

Бытие как основная тема философии не род сущего, и все же оно затрагивает всякое сущее. Его "универсальность" надо искать выше. Бытие и бытийная структура лежат над всяким сущим и всякой возможной сущей определенностью сущего. Бытие есть transcendens просто* Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации. Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание. Феноменологическая истина (разомкнутость бытия) есть veritas transcendentalis.

Онтология и феноменология не две разных дисциплины среди прочих принадлежащих к философии. Оба титула характеризуют саму философию по предмету и способу разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики присутствия, как аналитика экзистенции* закрепила коней путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает.

Нижеследующие разыскания стали возможны только на почве, заложенной Э. Гуссерлем, с "Логическими исследованиями" которого феноменология пробила себе путь. Пояснения предпонятия феноменологии показывают, что ее суть лежит не в том чтобы быть действительной как философское "направление"* Выше действительности стоит возможность. Уразумение феноменологии лежит единственно в схватывании ее как возможности.

В отношении нескладности и "некрасивости" выражения внутри нижеследующих анализов позволительно прибавить замечание: одно дело сообщать повествуя о сущем, другое схватить сущее в его бытии. Для второй из названных задач не хватает не только большей частью слов, но прежде всего "грамматики". Если позволено сослаться на ранние и на их уровне несравненные бытийно-аналитические исследования, то пусть сравнят онтологические разделы в "Пармениде" Платона или четвертую главу седьмой книги "Метафизики" Аристотеля с повествовательным разделом из Фукидида, и увидят неслыханность формулировок, которые сочли грекам по плечу их философы. И где силы существенно меньше и вдобавок размыкаемая бытийная область онтологически гораздо сложнее чем заданная грекам, трудность формирования понятий и тяжесть выражения будут возрастать.

§ 8. План работы

Вопрос о смысле бытия универсальнейший и пустейший; но в нем заложена вместе и возможность своей ему строжайшей индивидуации до конкретного присутствия.* Получение основопонятия "бытие" и предразметка требуемой им онтологической концептуальности с ее необходимыми видоизменениями нуждаются в конкретной путеводной нити. Универсальности понятия бытия не противоречит "специальность" разысканий - т.е. прорыв к нему путем специальной интерпретации определенного сущего, присутствия, в котором надлежит добыть горизонт для понимания и возможного толкования бытия. Это сущее опять же само в себе "исторично", так что онтологическое просвечивание этого сущего в его самом своем необходимо становится "историографической" интерпретацией.

Разработка бытийного вопроса разветвляется на две задачи; им отвечает расчленение трактата на две части:

Первая часть: Интерпретация присутствия на временность и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии.

Вторая часть: Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности.

Первая часть распадается на три раздела:

1. Подготовительный фундаментальный анализ присутствия.

2. Присутствие и временность.

3. Время и бытие *

Вторая часть членится равным образом трехсложно:

1. Учение Канта о схематизме и времени как подготовительная ступень проблематики темпоральности.

2. Онтологический фундамент декартовского "cogito sum" и включение средневековой онтологии в проблематику "res cogitans".

3. Трактат Аристотеля о времени как мерило феноменальной базы и границ античной онтологии.

Первая часть

Интерпретация присутствия на временность* и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии

Первый раздел

Подготовительный фундаментальный анализ присутстви

Первично опрашиваемое в вопросе о смысле бытия есть сущее характера присутствия. Подготовительная экзистенциальная аналитика присутствия сама в меру ее своеобразия требует предразмечающей экспозиции и отграничения от мнимо параллельных ей исследований (глава 1). При удержании фиксированного исследовательского подхода у присутствия подлежит высвечиванию определенная фундаментальная структура: бытие-в-мире (глава 2). Это "априори" толкования присутствия - не составленная из кусков определенность, но исходно и постоянно цельная структура. Она допускает однако различные взгляды на конституирующие ее моменты. При постоянном имении-в-виду всегда предшествующей целости этой структуры надо феноменально выделить названные моменты. И так предметом анализа становятся: мир в его мирности (глава 3), бытие-в-мире как событие и бытие самости (глава 4), бытие-в как таковое (глава 5). На почве анализа этой фундаментальной структуры становится возможно предварительное прояснение бытия присутствия. Его экзистенциальный смысл есть забота (глава 6).

Первая глава

Экспозиция задачи подготовительного анализа присутстви

§ 9. Тема аналитики присутстви

Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы* сами. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию.* Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие* есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело. Из этой характеристики присутствия вытекает двоякое:

"Сущность" этого сущего лежит в его быть.* Что-бытие (es-sentia) этого сущего, насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia). Онтологическая задача тут именно показать, что если мы избираем для бытия этого сущего обозначение экзистенция, этот титул не имеет и не может иметь онтологического значения традиционного термина existentia: existentia онтологически равносильна наличности, которая сущему характера присутствия в принципе не подходит. Путаница устраняется тем, что для титула existentia мы всегда употребляем выражение наличие, а экзистенцию как бытийное определение отводим только присутствию.

"Сущность" присутствия лежит в его экзистенции. Выделимые в этом сущем черты поэтому суть не наличные "свойства" некоего так-то и так-то "выглядящего" наличного сущего, но всякий раз возможные для него способы быть и только это. Всякая такость этого сущего есть первично бытие. Отсюда титул "присутствие", каким мы обозначаем это сущее, выражает не его что, как стол, дом, дуб, но бытие.*

Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие "безразлично", вглядываясь точнее, оно "есть" так, что его бытие не может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: "я есмь", "ты есть"*

И присутствие мое опять же всякий раз в том или этом способе быть. Так или иначе уже всегда решено, каким способом присутствие всякий раз мое. Сущее, для которого в его бытии дело идет о самом этом бытии, относится к своему бытию как к наиболее своей возможности. Присутствие есть всегда своя возможность и "имеет" ее не всего лишь свойством как нечто наличное. И поскольку присутствие есть по сути всегда своя возможность, это сущее может в своем бытии "выбрать" само себя, найти, может потерять себя, соотв. никогда и лишь "мнимо" найти. Потерять себя и пока еще не найти себя оно может лишь поскольку по своей сути оно в возможности собственное, т.е. само свое. Два бытийных модуса собственности и несобственности - эти выражения избраны терминами в строгом смысле слова - коренятся в том, что присутствие вообще определяется через всегда-мое. Несобственность присутствия означает однако не где-то "меньше" бытия или "низшую" ступень бытия. Несобственность может наоборот обусловить полнейшую конкретность присутствия в его деловитости, активности, заинтересованности, жизнерадостности.

Две намеченных тут черты присутствия - во-первых, приоритет "existentia" перед essentia и затем свойство всегда-моего - уже показывают, что аналитика этого сущего встает перед своеобразной феноменальной областью. Это сущее никогда не имеет способа бытия вещей лишь наличных внутри мира. Потому его и нельзя тематически задать способом обнаружения наличности. Верное задание его настолько не само собой разумеется, что само определение этого сущего составляет важную часть его онтологической аналитики. С обеспечением правильного задания этого сущего стоит и падает возможность вообще довести бытие такого сущего до понятности. Сколь бы предварительным ни был анализ, он всегда уже требует обеспечения правильной установки.

Присутствие определяется как сущее всякий раз из возможности, какая оно есть и как-то понимает в своем бытии. Это формальный смысл устройства экзистенции присутствия. Здесь однако лежит указание для онтологической интерпретации этого сущего развернуть проблематику его бытия* из экзистенциальности его экзистенции. Но это никак не значит конструировать присутствие из конкретной возможной идеи экзистенции. Присутствие надо в начале анализа интерпретировать именно не в особенности определенного экзистирования, но вскрыть в его индифферентном ближайшим образом и большей частью. Эта индифферентность обыденного присутствия не ничто, но позитивная феноменальная черта этого сущего. Из этого рода бытия и обратно в него всякое экзистирование есть как оно есть. Мы именуем эту обыденную индифферентность присутствия термином серединность.

И вот поскольку усредненная обыденность составляет онтическое ближайшим-образом этого сущего, при экспликации присутствия ее имели обыкновение и все время продолжают перескакивать. Онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его онтологическом значении постоянно просмотренное. Когда Августин спрашивает: Quid autem propinquius meipso mihi? и должен ответить: ego certe laboro hie et laboro in meipso: factus sum mihi terra difficultatis et sudoris nimii[Что же мне ближе меня самого? я труждаюсь здесь и труждаюсь во мне самом: сделался себе землей обременения и великого пота.], то это верно не только об онтической и доонтологической непрозрачности присутствия, но в еще большей мере об онтологической задаче не просто не упустить это сущее в его феноменально ближайшем способе бытия, но и сделать доступным в позитивной характеристике.

Усредненную повседневность присутствия нельзя брать как простой "аспект". В ней тоже, и даже в модусе несобственности, лежит a priori структура экзистенциальности. В ней тоже дело для присутствия идет определенным образом о его бытии, к которому оно относится в модусе средней повседневности, и будь то даже лишь в модусе бегства от нее и забвения себя.

Но экспликация присутствия в его средней повседневности дает не только где-то усредненные структуры в смысле расплывчатой неопределенности. Что онтически есть способом серединности, онтологически очень даже может быть схвачено в содержательных структурах, которые структурно не отличаются от онтологических определений скажем собственного бытия присутствия.

Все экспликаты, возникающие из аналитики присутствия, получены во внимании к структуре его экзистенции. Поскольку они определяются из экзистенциальности, мы называем бытийные черты присутствия экзистенциалами. Их надо четко отделять от бытийных определений неприсутствиеразмерного сущего, которые мы именуем категориями. Это выражение берется и фиксируется тут в его первичном онтологическом значении. Античная онтология имеет образцовой почвой своего толкования бытия внутри-мирно встречное сущее. Способом доступа к нему считается voe\v, соотв. \6yo

Высматриваемое и видимое в таком показании есть ка&ггуорюа. Они охватывают априорные определения сущего, по-разному открытого для рассмотрения и обсуждения в логосе. Экзистенциалы и категории суть две основовозможности бытийных черт. Отвечающее им сущее требует всегда разного способа первичного опроса: сущее есть кто (экзистенция) или что (наличность в широчайшем смысле). О взаимосвязи этих двух модусов черт бытия можно говорить только из уже проясненного горизонта бытийного вопроса.

Во Введении было уже отмечено, что в экзистенциальной аналитике присутствия выдвигается попутно задача, настоятельность которой едва ли меньше чем у самого бытийного вопроса: выявление того априори, которое должно проявиться, чтобы стал возможен философский разбор вопроса "что такое человек". Экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. В отграничении от этих возможных разысканий присутствия тема аналитики способна получить еще более отчетливые очертания. Ее необходимость одновременно даст этим доказать себя еще убедительнее.

§ 10. Отграничение аналитики присутствия от антропологии, психологии и биологии

После первой позитивной разметки темы разыскания ее воспретительная характеристика остается все еще нелишней, хотя соображения о том, чего не следует делать, легко становятся неплодотворными. Надлежит показать, что прежние нацеленные на присутствие постановки вопроса и разыскания,* без ущерба для их предметной результативности, мимо собственной, философской проблемы промахиваются; что они тем самым, пока они упорствуют в этом промахе, не вправе претендовать на способность вообще достичь того, к чему по сути стремятся. Отграничение экзистенциальной аналитики от антропологии, психологии и биологии относится только к принципиально онтологическому вопросу. "Научно-теоретически" они неизбежно недостаточны уже просто потому, что научная структура названных дисциплин - не скажем "научность" работающих над их развитием - сегодня целиком и полностью проблематична и нуждается в новых стимулах, долженствующих возникнуть из онтологической проблематики.

В исторической ориентировке прицел экзистенциальной аналитики можно пояснить так: Декарт, кому приписывают открытие cogito sum как исходной базы новоевропейского философского вопрошания, исследовал cogitare своего ego - в известных границах. Напротив sum он оставляет полностью неразобранным, хотя оно вводится с той же исходностью что и cogito. Аналитика ставит онтологический вопрос о бытии этого sum. Если оно определено, то способ бытия его cogitationes становится впервые уловим.

Конечно, это пояснение цели аналитики историческим примером вместе с тем обманчиво. Одной из ее первых задач будет доказать, что введение ближайшей данности Я и субъекта в принципе промахивается мимо феноменального состава присутствия. Всякая идея "субъекта" онтологически влечет за собой - если не очищена предшествующим определением онтологического основания - введение еще и subiectum (unoKei^ievov), с каким бы воодушевлением при этом ни восставали против "душевной субстанции" или "овеществления сознания". Вещность сама нуждается прежде в выявлении своего онтологического происхождения, чтобы можно было спросить, что же надо все-таки позитивно понимать под неовеществленным бытием субъекта, души, сознания, духа, личности. Эти титулы все именуют определенные, "формабельные" области феноменов, но их применению всегда сопутствует странное отсутствие потребности спросить о смысле означенного ими сущего. Дело поэтому никак не в своеволии терминологии, если мы избегаем этих титулов, равно как выражений "жизнь" и "человек", для обозначения сущего, которое есть мы сами.

А с другой стороны в верно понятой тенденции всей научной серьезной "философии жизни" - слово звучит как ботаника растений - неявно лежит тенденция к пониманию бытия присутствия.* Бросается в глаза, и здесь принципиальный порок этой философии.* Что "жизнь" сама не становится как способ бытия онтологически проблемой.

Исследования Дильтея воодушевлены постоянным вопросом о "жизни". "Переживания" этой "жизни" он пытается понять в их структурной и генетической взаимосвязи из целого этой жизни. Философски релевантное его "психологии наук о духе" надо искать не в том, что она больше не ориентируется на психические элементы и атомы и не намерена уже склеивать психическую жизнь из фрагментов, ориентируясь наоборот на "жизненное целое" и "гештальты", - но что при всем том она прежде всего была на пути к вопросу о "жизни".* Конечно здесь же всего сильнее кажут себя границы ее проблематики и концептуальности, в которой ей пришлось себя выразить. Но эти границы делят с Дильтеем и Бергсоном все обусловленные ими направления "персонализма" и все тенденции к философской антропологии. Даже существенно более радикальная и проницательная феноменологическая интерпретация личности не достигает измерения вопроса о бытии присутствия. При всем различии вопрошания, проведения и научной ориентации, интерпретация личности у Гуссерля и Шелера во многом совпадает. Вопрос о самом по себе "личном бытии" ими уже не ставится. Интерпретацию Шелера мы выбираем примером не только потому что она литературно доступна, но потому что Шелер отчетливо подчеркивает и пытается определить личное бытие как таковое путем отграничения специфического бытия поступков от всего "психического". Личность по Шелеру никогда нельзя мыслить как вещь или субстанцию, она "есть скорее непосредственно сопереживаемое единство переживания, - не какая-то всего лишь мыслимая вещь позади или вовне непосредственно пережитого." Личность не есть вещное субстанциальное бытие. Далее, бытие личности не может сводиться к тому, чтобы быть субъектом разумных поступков известной законосообразности.

Личность не вещь, не субстанция, не предмет. Этим подчеркивается то самое, что указывает Гуссерль, когда он для единства личности требует по сути другой конституции чем для природных вещей. Что Шелер говорит о личности, он формулирует также для актов: "Но никогда поступок не есть также и предмет; ибо к существу бытия поступков принадлежит быть переживаемыми только в совершении и данными в рефлексии". Акты суть нечто непсихическое. К существу личности принадлежит, что она экзистирует лишь в совершении интенциональных актов, она таким образом сущностно не предмет. Всякая психическая объективация, стало быть всякое принятие актов за нечто психическое идентичны деперсонализации. Личность во всяком случае дана как совершитель интенциональных актов, связанных единством смысла. Психическое бытие поэтому не имеет отношения к личному бытию. Поступки совершаются, личность совершитель актов. Но каков онтологический смысл "совершения", как позитивно онтологически определить способ бытия личности? Критический вопрос не может здесь остановиться. Вопрос стоит о бытии целого человека, кого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа, дух могут опять же именовать области феноменов, поддающиеся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить. Но в вопросе о бытии человека это бытие нельзя суммирующе вычислять из подлежащих сверх того опять сначала определению способов бытия тела, души, духа. И для самой развертывающейся таким путем онтологической попытки предпосылкой должна была бы стать идея бытия целого. Чем однако принципиальный вопрос о бытии присутствия загражден или сбит с пути, так это сплошной ориентацией на антично-христианскую антропологию, на чей недостаточный онтологический фундамент персонализм и философия жизни тоже закрывают глаза. Традиционная антропология несет в себе:

Определение человека: ^ъov Xoyov s^ov в интерпретации: animal rationale, разумное живое существо. Способ бытия ^ov понимается здесь опять же в смысле наличествующего и случающегося. Xoyoq - более высокое оснащение, чей способ бытия остается столь же темным как и у составленного так сущего

Другая путеводная нить для определения бытия и существа человека теологическая: кси e^ttev 6 Qeoq- Tcoiricrco^sv av9pco7iov KCtT'eiicovct гщетерау kcxi K:a6'6^oico(7iv, faciamus hominem ad imaginem nostram et similitudinem[ и сказал Бог: сделаем же человека по образу нашему и подобию]. Христианско-теологическая антропология получает отсюда с привлечением античной дефиниции толкование сущего, которое мы именуем человеком. Но равно как бытие Бога онтологически интерпретируется средствами античной онтологии, так туда же и бытие ens fimtum. Христианская дефиниция была в ходе Нового времени детеологизирована. Но идея "трансценденции", что человек есть нечто перехлестывающее через себя, имеет свои корни в христианской догматике, о которой никто не захочет сказать, что она когда-либо делала онтологически проблемой бытие человека. Эта идея трансценденции, по которой человек больше чем разумное существо, воздействовала в различных видоизменениях. Ее происхождение можно проиллюстрировать на следующих цитатах: "His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubemationem suppeterent, sed quibus transcenderet usque ad Deum et aeternam felicitatem". "Тем, что человек восклоняется до Бога и Его Слова, он показывает ясно, что по своей природе он как-то теснее прирожден Богу, как-то больше в Него пошел, имеет с Ним какую-то связь, и все это без сомнения из того проистекает, что он сотворен по образу Божию".

Релевантные для традиционной антропологии истоки, греческая дефиниция и теологическая путеводная нить, показывают, что через определение сущности сущего "человек" вопрос о его бытии оказывается забыт, это бытие берется скорее как "самопонятное" в смысле наличествования прочих сотворенных вещей. Обе эти путеводные нити переплетаются в новоевропейской антропологии с ее методическим отправлением от res cogitans, сознания, взаимосвязи переживания. А поскольку cogitationes остаются онтологически тоже неопределенными, соотв. опять же имплицитно берутся "само собой разумеется" за некую "данность", "бытие" которой не подлежит никакому вопросу, антропологическая проблематика остается в своих решающих онтологических основаниях неопределенной.

То же самое не менее верно о "психологии", чья антропологическая тенденция сегодня обозначилась недвусмысленно. Недостающий онтологический фундамент не может быть заменен также и тем, что антропологию и психологию встраивают в общую биологию. В порядке возможного осмысления и толкования биология как "наука о жизни" фундирована в онтологии присутствия, хотя и не исключительно в ней. Жизнь есть свой особый образ бытия, но по сути доступный только в присутствии. Онтология жизни осуществляется на пути привативной интерпретации; ею определяется то, что должно быть, чтобы могло быть нечто такое как просто-только-жизнь. Жизнь не есть ни чистое наличествование, ни однако же и присутствие. Присутствие опять же никогда не получится онтологически определить, установив его как жизнь (онтологически неопределенную) - и сверх того еще что-то другое.

Указанием на отсутствие в антропологии, психологии и биологии однозначного, онтологически достаточно обоснованного ответа на вопрос об образе бытия этого сущего, которое есть мы сами, никакого суждения о позитивной работе этих дисциплин не вынесено. С другой стороны однако надо снова и снова доводить до сознания, что эти онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала, что они напротив всегда уже "присутствуют" и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается. Что позитивное исследование этих оснований не видит и принимает их за самопонятные, не доказательство тому, что они не лежат в основании и не в более радикальном смысле проблематичны, чем способен быть любой тезис позитивной науки.

§ 11. Экзистенциальная аналитика и интерпретация первобытного присутствия. Трудности получения "естественного понятия мира "

Интерпретация присутствия в его повседневности однако не тожественна описанию первобытной ступени присутствия, знание которой может быть эмпирически добыто антропологией. Обыденность не совпадает с первобытностью. Обыденность есть напротив бытийный модус присутствия и тогда и именно тогда, когда присутствие движется в высокоразвитой и дифференцированной культуре. С другой стороны и у первобытного присутствия есть свои возможности необыденного бытия, есть своя специфическая повседневность. Ориентация анализа присутствия на "жизнь первобытных народов" может иметь позитивное методическое значение, поскольку "первобытные феномены" часто менее скрыты и усложнены каким-то уже далеко зашедшим самотолкованием соотв. присутствия. Первобытное присутствие говорит часто прямее из исходного погружения в ''феномены" (взятые в дофеноменологическом смысле). Его, глядя от нас, возможно беспомощные и грубые понятия могут позитивно способствовать генуинному выявлению онтологических структур феноменов.

Но до сих пор знание о первобытных предоставляется нам этнологией. А она уже при первом "протоколировании" материала, его отсеве и обработке движется в определенном предпонимании и толковании человеческого бытия вообще. Не решенное дело, предлагает ли обыденная психология или даже научная психология и социология, которую несет с собой этнолог, научную гарантию адекватной возможности подхода к исследуемым феноменам, их толкования и преподания. И здесь положение дел оказывается таким же как в ранее названных дисциплинах. Этнология сама уже предполагает удовлетворительную аналитику присутствия в качестве путеводной нити. Поскольку, однако, позитивные науки и не "могут" и не обязаны дожидаться онтологической работы философии, продвижение исследования будет достигаться не как "прогрессивное движение", но как возобновление и онтологически более прозрачная очистка всего онтически вскрытого.

Сколь бы легким ни было формальное отграничение онтологической проблематики в противоположность онтическому исследованию, проведение и, прежде всего постановка экзистенциальной аналитики присутствия остается не без трудностей. В ее задаче заложен дезидерат, который давно беспокоит философию,* но при исполнении которого она снова и снова отказывает: выработка идеи "естественного понятия мира". Для плодотворного приступа к этой задаче доступное сегодня богатство знания разнообразнейших и отдаленнейших культур кажется благоприятным. Но это только видимость. По сути такое сверхбогатое знание уводит от распознания собственной проблемы. Синкретическое всесопоставление и типизация сами по себе еще не дают действительного понимания того, что тут предлежит упорядоченным. Подлинный принцип порядка имеет свое особое предметное содержание, через упорядочение никогда не обнаружимое, но в нем уже предполагаемое. Так для упорядочения образов мира потребна эксплицитная идея мира вообще. И если "мир" сам есть конститутив присутствия, концептуальная разработка феномена мира требует вникания в основоструктуры присутствия.

Позитивные характеристики и негативные соображения этой главы имели цель направить по верному пути понимание нижеследующей интерпретации в ее тенденции и направленности вопросов. В продвижение существующих позитивных дисциплин онтология может сделать лишь косвенный вклад. Она сама для себя имеет самостоятельное назначение, раз уж вопрос о бытии за рамками ознакомления с сущим остается стимулом всякого научного искания.