Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 7.

освобождения грамматики от логики предварительно требует позитивного понимания априорной основоструктуры речи вообще как экзистенциала и не может быть выполнена путем привнесений через усовершенствования и дополнения к традиционному. Во внимании к этому надлежит спросить об основоформах возможного значениесоразмерного членения понимаемого вообще, не только внутримирного сущего, познанного в теоретическом рассмотрении и выраженного в пропозициях. Учение о значении не сложится само собой через всеохватывающее сравнение по возможности многих и отдаленных языков. Столь же недостаточно и заимствование скажем философского горизонта, внутри какого В. Ф. Гумбольдт сделал язык проблемой. Учение о значении коренится в онтологии присутствия. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней

В конце концов философское исследование должно однажды решиться спросить, какой способ бытия вообще присущ языку. Есть ли он внутримирно подручное средство или имеет бытийный образ присутствия либо ни то ни другое? Какого рода бытие языка, если он может быть "мертвым"? Что значит онтологически, что язык растет и распадается? У нас есть наука о языке, а бытие сущего, которое она имеет темой, туманно; даже горизонт для исследующего вопроса о нем загорожен. Случайно ли, что значения ближайшим образом и большей частью "мирны", размечены значимостью мира, да даже часто по преимуществу "пространственны", или это "эмпирическое обстоятельство" экзистенциально-онтологически необходимо, и почему? Философскому исследованию придется отказаться от "философии языка", чтобы спрашивать о "самих вещах", и оно должно привести себя в состояние концептуально проясненной проблематики.

Настоящая интерпретация языка была призвана только показать онтологическое "место" для этого феномена внутри бытийного устройства присутствия и прежде всего подготовить нижеследующий анализ, который по путеводной нити фундаментального бытийного способа речи во взаимосвязи с другими феноменами пытается исходнее ввести в обзор повседневность присутствия.

Б. Повседневное бытие вот и падение присутстви

В возвращении к экзистенциальным структурам разомкнутости всякого бытия-в-мире интерпретация известным образом потеряла из виду повседневность присутствия. Наш анализ должен опять пробиться назад к этому тематически вынесенному феноменальному горизонту. Возникает теперь вопрос: каковы экзистенциальные черты разомкнутости бытия-в-мире, насколько оно как повседневное держится способа бытия людей? Свойственно ли человеку специфическое расположение, особое понимание, речь и толкование? Ответ на эти вопросы становится тем более настоятельным, если мы вспоминаем, что присутствие ближайшим образом и большей частью растворено в людях и им подвластно. Не брошено ли присутствие как брошенное бытие-в-мире ближайшим образом как раз в публичность людей? И что другое означает эта публичность, как не специфическую разомкнутость людей?

Если понимание надо первично понимать как умение присутствия быть, то из анализа принадлежащих людям понимания и толкования можно будет извлечь, какие возможности своего бытия разомкнуло и усвоило себе присутствие как человек. Сами эти возможности однако обнаружат тогда одну сущностную бытийную тенденцию повседневности. И последняя должна наконец, после достаточной онтологической экспликации, обнажить исходный способ бытия присутствия, причем так, что из него означенный феномен брошенности станет видим в своей экзистенциальной конкретности.

Ближайшим образом необходимо показать на определенных феноменах разомкнутость людей, т.е. повседневный способ бытия речи, смотрения и толкования. Касательно этих феноменов может быть не излишним замечание, что интерпретация имеет чисто онтологическое назначение и очень далека от морализирующей критики обыденного присутствия и от "культурфилософских" устремлений.

§ 35. Толки

Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и толкования повседневного присутствия. Речь большей частью проговаривается и себя всегда уже проговорила. Она есть язык. В проговоренном однако всегда уже лежат тогда понимание и толкование. Язык как проговоренность таит в себе истолкованность понятности присутствия. Эта истолкованность подобно языку вовсе не только лишь налична, но ее бытие само присутствиеразмерно. Ей присутствие ближайшим образом и в известных границах постоянно вверено, она диктует и сообщает возможности среднего понимания и соответствующего расположения. Проговоренность сохраняет в едином целом своих членораздельных значимых взаимосвязей какое-то понимание разомкнутого мира и равноисходно с ним понимание соприсутствия других и всякий раз своего бытия-в. Уже заложенная так в проговоренности понятность касается как всякий раз достигнутой и традиционной открытости сущего, так и всегдашней понятности бытия и имеющихся возможностей и горизонтов для нововводимого толкования и концептуального членения. Сверх голого указания на факт этой истолкованности присутствия теперь надо однако спросить об экзистенциальном способе бытия проговоренной и проговариваемой речи. Если ее нельзя понимать как наличие, то каково ее бытие и что оно в принципе говорит о повседневном способе бытия присутствия?

Проговариваемая речь есть сообщение. Его бытийная тенденция нацелена на то, чтобы подвести слышащего к участию в разомкнутом бытии к тому, о чем речь.

В меру средней понятности, уже лежащей в проговариваемом при самовыговаривании языке, сообщаемая речь может быть широко понята без того чтобы слушающий ввел себя в исходно понимающее бытие к о-чем речи. Люди не столько понимают сущее, о котором речь, сколько слышат уже лишь проговариваемое как такое. Последнее и понимается, о-чем лишь приблизительно, невзначай: люди подразумевают то же самое, потому что все вместе понимают сказанное в той же самой усредненности.

Слышание и понимание заранее привязаны к произносимому как таковому. Сообщение не "сообщает" первичного бытийного отношения к сущему, о каком речь, но бытие-друг-с-другом движется в говорении-друг-с-другом и озабочении проговариваемым. Ему важно чтобы говорение было. Сказанность, поговорка, изречение отвечают теперь за подлинность и дельность речи и ее понятность. И поскольку говорение утратило первичную бытийную связь с сущим, о котором речь, соотв. никогда ее не достигало. Оно сообщает себя не способом исходного освоения этого сущего, но путем разносящей и вторящей речи. Проговоренное как таковое описывает все более широкие круги и принимает авторитарный характер. Дело обстоит так, потому что люди это говорят. В таком до- и проговаривании, через которое уже изначальная нехватка почвы достигает полной беспочвенности, конституируются толки. А именно эти последние не остаются ограничены звучащим проговариванием, но широко распространяются в написанном как "литература". Проговаривание основано здесь не настолько уж в говорении понаслышке. Оно питается прочитанным. Средняя понятливость читателя никогда не сможет решить, что исходно почерпнуто и добыто и что пересказано. Больше того, средняя понятливость даже и не станет хотеть такого различения, не будет нуждаться в нем, поскольку она ведь все понимает.

Беспочвенность толков не запирает им доступа в публичность, но благоприятствует ему. Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела. Толки уберегают уже и от опасности срезаться при таком освоении. Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют от задачи настоящего понимания, но формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто.

Речь, принадлежащая к сущностному бытийному устройству присутствия и тоже образующая его разомкнутость, имеет возможность стать толками и в этом качестве не столько держать бытие-в-мире открытым в членораздельной понятности, но замкнуть его и скрыть внутримирное сущее. Для этого не надо намерения обмануть. Толки не имеют образа бытия сознательной выдачи чего-то за что-то. Беспочвенной сказанности и далее-пересказанности довольно, чтобы размыкание исказилось до замыкания. Ибо сказанное сразу всегда понимается как "говорящее", т.е. раскрывающее. Толки соответственно с порога, из-за свойственного им упущения возврата к почве того, о чем речь, суть замыкание.

Оно снова еще упрочивается тем, что толки, в которых мнится достигаемой понятность обсужденного, на основе этой мнимости вытесняют и в своеобразной манере пригнетают и оттягивают всякое новое спрашивание и всякое разбирательство.

В присутствии эта толковость толков всегда уже утвердилась. Многое мы сначала узнаем этим способом, немалое так никогда и не выбирается из такой средней понятности. Этой обыденной растолкованности, в какую присутствие ближайшим образом врастает, оно никогда не может избежать. В ней и из нее и против нее происходит всякое подлинное понимание, толкование и сообщение, переоткрытие и новоосвоение. Не так, что некогда присутствие незатронуто и несоблазненно этой растолкованностью было поставлено перед свободной землей "мира" по себе ради чистого узрения всего встречного. Господство публичной растолкованности уже решило даже относительно возможностей настроенности, т.е. основном способе, каким присутствие дает задеть себя миру. Люди размечают настроение, они определяют, что человек и как человек "видит".

Толки, замыкающие характеризованным образом, суть способ бытия лишенной корней понятливости присутствия. Они однако не случаются как наличное состояние при наличном, но экзистенциально неукоренены сами способом постоянного выкорчевывания. Онтологически это значит: присутствие, держащееся толков, отсечено как бытие-в-мире от первичных и исходно-аутентичных бытийных связей с миром, с событием, с самим бытием-в. Оно держится в некоем парении и этим способом все же всегда есть при "мире'', с другими и к себе самому. Только сущее, чья разомкнутость конституирована расположенно-понимающей речь, т.е. есть в этом онтологическом устройстве свое вот, свое "в-мире", имеет бытийную возможность такой выкорчеванности, которая настолько не составляет какого-то небытия присутствия, что наоборот есть его обыденнейшая и упрямейшая "реальность", В самопонятности и самоуверенности средней растолкованности лежит однако, что под его охраной даже жуть зависания, в каком оно может катиться к растущей беспочвенности, остается для фактического присутствия потаенной.

§ 36. Любопытство

При анализе понимания и разомкнутости вот вообще указывалось на lumen naturale и разомкнутость бытия-в была названа просветом присутствия, где становится возможно нечто такое как смотрение. Смотрение во внимании к основоспособу всего присутствиеразмерного размыкания, пониманию, было схвачено в смысле подлинного усвоения сущего, к какому присутствие может стоять в отношении соразмерно его сущностным бытийным возможностям.

Основоустройство смотрения кажет себя в своеобразной бытийной тенденции повседневности к "посмотреть". Мы обозначаем ее термином любопытство, который характерным образом не ограничен зрением и выражает тенденцию к своеобразному внимающему допущению встречности мира. Мы интерпретируем этот феномен в принципиальной экзистенциально-онтологической нацеленности, не в суженной ориентации на познание, которое уже рано и в греческой философии не случайно понимается из "охоты видеть". Трактат, в собрании аристотелевских трактатов по онтологии стоящий на первом месте, начинается предложением: ттаутс? сч-Юрштто той dSevcu. opeyovrai фисгб . В бытии человека сущностно лежит забота видения. Тем вводится разыскание, стремящееся раскрыть происхождение научного исследования сущего и его бытия из названного способа бытия присутствия. Эта греческая интерпретация экзистенциального генезиса науки не случайна. В ней доходит до эксплицитной понятности то, что намечено в положении Парменида: то -yap сшто voe^v ea-riv те ка1 dvai. Бытие есть то, что кажет себя в чистом созерцающем внимании, и лишь это видение открывает бытие. Исходная и аутентичная истина лежит в чистом созерцании. Этот тезис остается впредь фундаментом европейской философии. В нем гегелевская диалектика имеет свой мотив, и только на этой основе она возможна.

Примечательное преимущество "видения" заметил прежде всего Августин в связи с интерпретацией похоти, concupiscentia. Ad oculos enim videre proprie pertinet, видение принадлежит собственно глазам. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad "cognoscendum intendimus. Мы употребляем однако это слово "видеть" также для других чувств, когда мы себя в них вкладываем - чтобы познавать. Neque enim dicimus: audi quid rutilet; aut, olfac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Мы именно не говорим: слушай как это мерцает, или понюхай как это блестит, или попробуй как это светится, или пощупай как это сияет, но мы говорим при всем этом: посмотри, мы говорим что все это видно. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt, мы говорим однако и не только: смотри, как это светится, что можно воспринять одними глазами, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Мы говорим также: смотри как это звенит, смотри как оно пахнет, смотри как вкусно, смотри какое твердое. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant.[ Все люди природно стремятся к ведению (увидению). То же самое есть внимать и быть.] Отсюда чувственный опыт вообще обозначается как "похоть очей", потому что другие чувства тоже из-за известного подобия присваивают себе работу зрения, если дело касается познания, в каковой работе глаза обладают преимуществом.

Как обстоит дело с этой тенденцией к лишь-вниманию? Какое экзистенциальное устройство присутствия становится понятно в феномене любопытства?

Бытие-в-мире растворяется ближайшим образом в озаботившем мире. Озабочение ведомо усмотрением, открывающим и хранящим в его открытости подручное. Усмотрение дает всякому добыванию, исполнению линию поведения, средства осуществления, верный случай, подходящий момент. Озабочение может прийти к покою в смысле отдыхающего перерыва в орудовании или как доведение до готовности. В покое озабочение не исчезает, но усмотрение становится свободным, оно уже не привязано к рабочему миру. В отдыхе забота вкладывает себя в освободившееся усмотрение. Усматривающее раскрытие рабочего мира имеет бытийный характер отдаления. Высвободившееся усмотрение уже не имеет под рукой ничего, приближением чего надлежит озаботиться. Как сущностно от-даляющеся, оно добывает себе новые возможности от-даления; значит, оно стремится от ближайше подручного прочь, в далекий и чуждый мир. Забота становится обеспечением возможностей в отдыхающем пребывании видеть "мир" только в его выглядении. Присутствие ищет даль, только чтобы приблизить ее в том, как она выглядит. Присутствие дает захватить себя единственно тем как выглядит мир, - способ быть, в котором оно озабочивается избавлением от самого себя как бытия-в-мире, избавлением от бытия при ближайше повседневном подручном.

Высвободившееся любопытство озабочивается видением однако не чтобы понять увиденное, т.е. войти в бытие к нему, а только чтобы видеть. Оно ищет нового только чтобы от него снова скакнуть к новому. Для заботы этого видения дело идет не о постижении и не о знающем бытии в истине, но о возможностях забыться в мире. Оттого любопытство характеризуется специфическим непребыванием при ближайшем. Оно поэтому и ищет не праздности созерцательного пребывания, но непокоя и возбуждения через вечно новое и смену встречающего. В своем непребывании любопытство озабочивается постоянной возможностью рассеяния. Любопытство не имеет ничего общего с удивленным созерцанием сущего, с Qau^oc^eiv, оно не стремится через удивление быть введенным в непонимание, но оно озабочивается знанием, однако исключительно для сведения. Оба конститутивных для любопытства момента непребывания в озаботившем окружающем мире и рассеяния в новых возможностях фундируют третью сущностную черту этого феномена, которую мы именуем безместностью. Любопытство повсюду и нигде. Этот модус бытия-в-мире обнаруживает еще новый способ бытия повседневного присутствия, в котором оно себя постоянно выкорчевывает.

Толки правят и путями любопытства, они говорят, что человек должен прочесть и увидеть. Повсюду-и-нигде-бытие любопытства вверено толкам. Оба эти модуса повседневного бытия речи и смотрения в своей тенденции выкорчевывания не только наличны друг рядом с другом, но один способ быть увлекает другой с собою. Любопытство, для которого нет ничего закрытого, толки, для которых ничего не остается непонятым, выдают себе, т.е. так сущему присутствию ручательство предположительно подлинной "живой жизни". С этой предположительностью однако кажет себя третий феномен, характеризующий разомкнутость повседневного присутствия.

§ 37. Двусмысленность

Когда в повседневном бытии-друг-с-другом встречает подобное, что всякому доступно и о чем всякий может сказать всякое, скоро становится уже не решить, что разомкнуто в подлинном понимании и что нет. Эта двусмысленность распространяется не только на мир, но равным образом на бытие-с-другими как таковое, даже на бытие присутствия к самому себе.

Все выглядит так, словно подлинно понято, схвачено и проговорено, а по сути все же нет, или выглядит не так, а по сути все же да. Двусмысленность касается не только распоряжения и манипулирования доступным для употребления и пользования, но она утвердилась уже в понимании как способности быть, в способе набрасывания и задания возможностей присутствия. Не только всякий знает и обговаривает то, что предлежит и предносится, но всякий умеет говорить уже и о том, что только должно произойти, что еще не предлежит, но "собственно" должно делаться. Всякий всегда уже заранее угадал и учуял то, что другие тоже угадывают и чуют. Это пронюхивание чутьем, а именно понаслышке из разговоров - кто по-настоящему "взял след", о том не говорит, - есть коварнейший способ, каким двусмысленность задает возможности присутствию, чтобы уже и задушить их в их силе.

А именно, если, положим, то, что люди угадывали и чуяли, однажды действительно претворится в дело, то двусмысленность как раз уже позаботилась о том, чтобы интерес к реализованной веши тотчас же угас. Этот интерес имеется ведь только в образе любопытства и толков, пока дана возможность необязывающего лишь-со-учуяния. Событие-при. когда люди и пока люди чуют след, отказывает в следовании, когда наступает реализация чаемого. Ибо с нею присутствие так или иначе отброшено назад к самому себе. Толки и любопытство теряют свою власть. И зато уж они мстят за себя. Перед лицом осуществления того, что люди со-чуяли, толки тут как тут с утверждением: это мы тоже могли бы сделать, ибо - мы это ведь все-таки тоже чуяли. Толки в итоге даже раздражаются, что то, что они чуяли и постоянно требовали, теперь действительно делается. Ведь у них же этим отбирается повод чуять дальше.

Поскольку однако время присутствия, мобилизованного в молчании осуществления и настоящего провала, какое-то другое, в глазах публичности существенно более медленное чем время толков, которые "не отстают от жизни", эти толки давно достигли чего-то другого, всякий раз новейшего. Ранее ощущавшееся и наконец осуществленное пришло в виду новейшего слишком поздно. Толки и любопытство заботятся в их двусмысленности о том, чтобы подлинно и заново совершаемое при его выступлении для публичности устарело. Оно способно высвободиться в своих позитивных возможностях только потом, когда заглушающие толки станут недейственны и "всеобщий" интерес отомрет.

Двусмысленность публичной истолкованности выдает забегающее вперед проговаривание и любопытствующее чутье за собственно совершающееся и ставит на осуществлении и действии печать запоздалости и иррелевантности. У людей поэтому понимание присутствия постоянно обознается в своих проектах относительно аутентичных возможностей бытия. Двусмысленно присутствие всегда "вот", т.е. в той публичной разомкнутости бытия-друг-с-другом, где самые громкие толки и самое находчивое любопытство держат "дело" на мази, там, где повседневно происходит все и по сути ничего.

Эта двусмысленность подбрасывает любопытству всегда то, что оно ищет, и придает толкам видимость, будто в них все решается.

Этот бытийный способ разомкнутости бытия-в-мире пронизывает однако и бытие-друг-с-другом как такое. Другой ближайше "присутствует" из того, что люди о нем слышали, о нем говорят и знают. В промежутках между исходным бытием-друг-с-другом вдвигаются как ближайшее толки. Всякий главное дело и прежде всего следит за другим, как он себя поведет, что на это скажет. Бытие-друг-с-другом в людях есть сплошь да рядом не замкнутое, безразличное друг-рядом-с-другом, но напряженное, двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаимоперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга.

Притом надо заметить, что двусмысленность возникает вовсе не от специального намерения исказить и извратить, что она не вызвана впервые каким-то отдельным присутствием. Она лежит уже в бытии-друг-с-другом как брошенном бытии-друг-с-другом в одном мире. Но публично она потаена, и люди будут всегда противиться тому, чтобы эта интерпретация бытийного образа истолкованности людей попала в точку. Было бы недоразумением, пожелай экспликация этих феноменов подтвердить себя через согласие людей.

Феномены толков, любопытства и двусмысленности были выставлены таким образом, что между ними самими намечается уже какая-то бытийная взаимосвязь. Способ бытия этой взаимосвязи надлежит теперь схватить экзистенциально-онтологически. Основообраз бытия повседневности надлежит понять теперь в горизонте добытых до сих пор бытийных структур присутствия.

§ 38. Падение и брошенность

Толки, любопытство и двусмысленность характеризуют способ, каким присутствие есть вседневно свое "вот", разомкнутость бытия-в-мире. Эти черты как экзистенциальные определения не наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия повседневности, который мы именуем падением присутствия.

Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем "мире". Это растворение в бытии при... имеет чаше всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в "мир". Упадшесть в "мир" подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не- и вне-собственное никоим образом не означает однако "собственно не", как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное "миром" и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.

Падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.

От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно "происходит", или к сущему, с которым позднее вошло в соmmercium.

Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможно преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры

При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.е. совместное наличествование, субъекта и объекта. Тем не менее неизбежно оставалась видимость, будто бытие-в-мире функционирует как жесткий каркас, внутри которого развертываются возможные подходы присутствия к своему миру, не затрагивая бытийно сам "каркас". Этот предположительный "каркас" однако сам тоже составляет бытийный способ присутствия. Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения.

Толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако так, что это бытие к... имеет модус беспочвенного зависания. Любопытство размыкает все и вся, но так, что бытие-в оказывается везде и нигде. Двусмысленность не утаивает от понятливости присутствия ничего, но только с тем чтобы вогнать бытие-в-мире в выкорчеванное везде-и-нигде.

С онтологическим прояснением проглядывающего в этих феноменах бытийного образа повседневного бытия-в-мире мы впервые добываем экзистенциально достаточное определение ОСНОВОУСТРОЙСТВА присутствия. Какую структуру кажет "динамика" падения.

Толки с заключенной и них публичной истолкованностью конституируются в бытии-друг-с-другом. Как продукт, выделившийся из последнего, и для себя они внутри мира не наличны. Столь же мало позволяют они выпарить себя до чего-то "обобщенного", что, по сути не принадлежа никому, есть "собственно" ничто и "реально" имеет место только в говорящем отдельном присутствии. "Толки есть бытийный образ самого бытия-друг-с-другом, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на присутствие "извне". Если однако присутствие само в толках и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях, подпасть беспочвенности, то этим сказано: присутствие готовит себе самому постоянный соблазн падения. Бытие-в-мире само по себе соблазнительно.

Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и двусмысленность, то, что все видано и все понято, создают мнимость, будто такая находящаяся в распоряжении и господствующая разомкнутость присутствия способна обеспечить ему надежность, аутентичность и полноту всех возможностей его бытия. Самоуверенность и решительность людей распространяют растущую ненуждаемость в собственном расположенном понимании. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную "жизнь", вносит в присутствие успокоенность, для которой все состоит "в лучшем порядке" и которой распахнуты все двери. Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно.

Это успокоение в несобственном бытии подбивает однако не к застою и бездеятельности, но вгоняет в безудержность "занятий". Бытие-упавшим в "мир" к какому-то покою теперь не приходит.

Соблазнительное успокоение ускоряет падение. В частном аспекте толкования присутствия теперь может возникнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их "синтез" со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности присутствия насчет себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное всезнание симулируют универсальную понятность присутствия. Но по сути остается не определено и не спрошено, что же собственно подлежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии. В этом успокаивающем, все "понимающем" сравнении себя со всем, присутствие скатывается к отчуждению, в каком от него таится самое свое умение быть. Падающее бытие-в-мире как соблазнительно-успокаивающее вместе с тем отчуждающее.

Это отчуждение опять же не может однако значить, что присутствие становится от самого себя фактически оторвано; напротив, оно вгоняет присутствие в способ бытия, склонный к предельнейшему "самоанализу", искушающий себя во всех толковательных возможностях, так что являемые им "характерологии" и "типологии" сами уже становятся необозримы. Это отчуждение, замыкающее от присутствия его собственность и возможность, хотя бы и таковую подлинного провала, не вверяет его однако сущему, каким оно само не является, но оттесняет в его несобственность, в возможный способ быть его самого. Соблазняюще-успокаивающее отчуждение падения ведет в его особой динамике к тому, что присутствие в себе самом запутывается.

Выявленные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытийный способ падения. Мы именуем эту "динамику" присутствия в его своем бытии срывом. Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности. Этот срыв однако остается для него публичной истолкованностью потаен, а именно так, что толкуется как "взлет" и "конкретная жизнь".

Род подвижности в людях при срыве в беспочвенность несобственного бытия и внутри нее постоянно отрывает понимание от набрасывания собственных возможностей и зарывает его в успокоенную мнимость всеобладания соотв. вседостижения. Этот постоянный отрыв от собственности и все же всегда инсценировка таковой заодно с вырванностью в люди характеризуют динамику провала как вихрение.

Падение не только экзистенциально определяет бытие-в-мире. Вихрение обнаруживает вместе бросковый и подвижный характер брошенности, способной в расположении присутствия навязывать себя ему самому. Брошенность не только не "законченная эмпирия", но даже и не завершенный факт. К его фактичности принадлежит, что присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске и втянуто в вихрение несобственности людей. Брошенность, в какой дает себя феноменально увидеть фактичность, принадлежит к присутствию, для которого дело в его бытии идет о самом этом бытии. Присутствие экзистирует фактично.

Но не проступил ли с этим показом падения феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и "живет" в падении прочь от себя? Падение в мир только тогда будет однако феноменальным "доводом" против экзистенциальности присутствия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект. Падение в него тогда онтологически переинтерпретируется в наличие по способу внутримирного сущего. Но если мы удержим за бытием присутствия выявленное устройство бытия-в-мире, то станет очевидно, что падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней.

Феномен падения не дает и чего-то вроде "ночного аспекта" присутствия, онтически бывающего свойства, могущего послужить для восполнения безобидного аспекта этого сущего. Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру самого присутствия, тем менее определяющую его ночной оборот, что ею конституируются все его дни в их обыденности.

Экзистенциально-онтологическая интерпретация не дает потому и онтического суждения о "порче человеческой натуры", не от нехватки нужных доказательств, но поскольку ее проблематика лежит до всякого высказывания о порче и неиспорченности. Падение есть понятие онтологической динамики. Онтического решения, "погряз" ли человек "в грехе", пребывает в status corruptionis. переходит ли в status integritatis или находится на промежуточной стадии, в status gratiae, не выносится. Вера и "миро-воззрение" однако, поскольку они так или иначе высказываются и когда они высказываются о присутствии как бытии-в-мире, должны будут возвращаться к выявленным экзистенциальным структурам, если предполагать, что их высказывания выдвигают одновременно заявку на концептуальную понятность.

Ведущий вопрос этой главы был о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащей к присутствию. Ее бытие конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности.

С этим анализом однако целое экзистенциального устройства присутствия в главных чертах выявлено и достигнута феноменальная почва для "подытоживающей" интерпретации бытия присутствия как заботы.

Шестая глава

Забота как бытие присутстви

§ 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутстви

Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее конститутивных моментах. Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Правда, впредь феноменальная многосложность устройства этого структурного целого и его повседневного способа бытия может легко заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое. Такой взгляд должен однако оставаться тем более свободным и поддерживаться в тем более надежной готовности, что сейчас мы поставим вопрос, к которому стремится вообще подготовительный фундаментальный анализ присутствия: как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?

Присутствие экзистирует фактично. Спрошено об онтологическом единстве экзистенциальности и фактичности, соотв. о сущностной принадлежности этой к той. Присутствие на основе своего сущностно ему принадлежащего расположения имеет способ бытия, в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей брошенности. Брошенность же есть бытийный образ сущего, которое всегда есть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (на них себя бросая). Бытие-в-мире, к которому равноисходно принадлежат и бытие подручного и со-бытие с другими, есть всегда ради самости себя. Но самость ближайшим образом и большей частью несобственна, человеко-самость. Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в бытии при "мире "и в событии с другими дело идет о его САМОМ своем умении быть.

Удастся ли схватить это структурное целое повседневности присутствия в его целости? Даст ли бытие присутствия выявить себя в таком единстве, чтобы из него стала понятна сущностная равноисходность вскрытых структур вместе с принадлежащими к ним экзистенциальными возможностями модификации? Имеется ли способ достичь этого бытия феноменально на почве теперешнего состояния экзистенциальной аналитики?

Негативно стоит вне вопроса: целость структурного целого феноменально недостижима через состраивание элементов. Это потребовало бы строительного плана. Бытие присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности. "Подытоживающая" интерпретация не может потому быть собирательной сводкой прежде добытого. Вопрос об экзистенциальной основочерте присутствия сущностно отличен от вопроса о бытии чего-либо наличного. Повседневный опыт окружающего мира, оставаясь онтически и онтологически направлен на внутримирное сущее, не может онтически исходно подать присутствие для онтологического анализа. Равным образом никакому имманентному восприятию переживаний не хватает онтологически достаточной путеводной нити. С другой стороны, бытие присутствия нельзя дедуцировать из идеи человека. Возможно ли из предыдущей интерпретации присутствия вывести, какого онтически-онтологического подхода к нему оно само от себя требует как единственно адекватного?

К онтологической структуре присутствия принадлежит бытийная понятливость. Существуя, оно само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание. Есть ли в присутствии понимающее расположение, в каком оно особым образом разомкнуто себе самому?

Если экзистенциальная аналитика присутствия хочет сберечь принципиальную чистоту своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выявления бытия сущего, она должна искать одну из обширнейших и исходнейших возможностей размыкания, лежащих в самом присутствии. Способ размыкания, каким присутствие ставит себя перед собой, должен быть таков, чтобы в нем оно само стало доступно в известном упрощении. Вместе с разомкнутым в ней структурная целость искомого бытия должна тогда стихийно выйти на свет.

Как одно такое удовлетворяющее методическим требованиям расположение в основу анализа кладется феномен ужаса. Разработка этого основорасположения и онтологическая характеристика размыкаемого в нем как такого отправляется от феномена падения и отграничивает ужас от ранее анализированного родственного феномена страха. Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия. Бытие последнего приоткрывается как забота. Онтологическая разработка этого экзистенциального основофеномена требует отграничения от феноменов, ближайшим образом напрашивающихся для отождествления с заботой. Подобные феномены суть воля, желание, влечение и позыв. Забота не может быть дедуцирована из них, потому что они сами в ней фундированы.

Онтологическая интерпретация присутствия как заботы лежит, как всякий онтологический анализ вместе с добытым в нем, вдали от того, что остается доступно доонтологическому пониманию бытия или же онтическому знанию сущего. Что онтологически познанное обычному рассудку на фоне единственно ему онтически известного чуждо, удивлять не должно. Тем не менее уже и онтическая опора предпринятой здесь онтологической интерпретации присутствия qua заботы может показаться притянутой и теоретически измысленной, совсем уж умалчивая о насильственности, какую могут усмотреть в том, что традиционная и выверенная дефиниция человека оказывается исключена. Отсюда нужда в доонтологическом подтверждении экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы. Она лежит в том свидетельстве, что присутствие уже рано, едва высказавшись о самом себе, истолковало себя, пускай лишь доонтологически, как заботу (сига).

Аналитика присутствия, пробивающаяся вперед вплоть до феномена заботы, призвана подготовить фундаментально-онтологическую проблематику, вопрос о смысле бытия вообще. Чтобы от достигнутого направить взгляд отчетливо на это, за рамки особой задачи экзистенциально-априорной антропологии, должны быть ретроспективно еще подробнее схвачены те феномены, которые стоят в теснейшей взаимосвязи с ведущим бытийным вопросом. Это во-первых эксплицированные до сих пор модусы бытия: подручность, наличность, определяющие внутримирное сущее неприсутствиеразмерного характера. Поскольку до сих пор онтологическая проблематика понимала бытие прежде всего в смысле наличности ("реальность", "мировая" действительность), а бытие присутствия оставалось онтологически неопределенно, требуется разбор онтологической взаимосвязи заботы, мирности, подручности и наличности (реальности). Это ведет к более строгому определению понятия реальности в контексте обсуждения ориентированных на эту идею теоретико-познавательных постановок вопроса в реализме и идеализме.

Сущее есть независимо от опыта, знания и постижения, какими оно размыкается, открывается и определяется. Но бытие "есть" только в понимании* сущего, к чьему бытию принадлежит нечто такое как бытийная понятливость. Бытие может поэтому не быть концептуализировано, но никогда - совершенно не понято. В онтологической проблематике издавна бытие и истину сводили вместе, хотя не отождествляли. Это свидетельствует, хотя в исходных основаниях возможно потаенно, о необходимой взаимосвязи бытия и понятности.* Для достаточной подготовки бытийного вопроса требуется поэтому онтологическое прояснение феномена истины. Оно проводится ближайшим образом на почве того, чего предшествующая интерпретация достигла с феноменами разомкнутости и раскрытости, толкования и высказывания.

Заключение подготовительного фундаментального анализа присутствия имеет соответственно темой: основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутствия (§ 40), бытие присутствия как забота (§ 41), подтверждение экзистенциальной интерпретации присутствия как заботы из доонтологического самоистолкования присутствия (§ 42), присутствие, мирность и реальность (§ 43), присутствие, разомкнутость и истина (§ 44).

§ 40. Основорасположение ужаса как отличительная разомкнутость присутстви

Одна бытийная возможность присутствия призвана дать онтическую "отмычку" к нему самому как сущему. Отмычка возможна только в принадлежащей к присутствию разомкнутости, основанной в расположении и понимании. Почему ужас есть отличительное расположение? Как присутствие через само свое бытие встает в нем перед самим собой, так что феноменологически разомкнутое в ужасе сущее как такое можно определить в его бытии, соотв. это определение удовлетворительно подготовить?

В намерении пробиться к бытию целости структурного целого будем отправляться от проведенного напоследок конкретного анализа падения. Растворение в людях и при озаботившем "мире" обнажает нечто подобное бегству присутствия от самого себя как умения быть собственно собой. Этот феномен бегства присутствия от самого себя и своей собственности кажется однако все-таки наименее приспособлен служить феноменальной почвой для последующего разыскания. В этом бегстве присутствие ведь как раз не ставит себя перед самим собой. Отшатывание ведет по самому своему ходу падения прочь от присутствия. Но при подобных феноменах разыскание должно остерегаться смешения онтически-экзистентной характеристики с онтологически-экзистенциальной интерпретацией, соотв. упущения заложенных в первой позитивных феноменальных оснований для второй.

Экзистентно собственность самобытия правда замкнута и оттеснена в падении, но эта замкнутость есть лишь привация разомкнутости, феноменально обнажающейся в том, что бегство присутствия есть бегство от него самого. В от-чего бегства присутствие идет прямо "за" собой. Лишь поскольку оно онтологически по существу через ему принадлежащую разомкнутость вообще поставлено перед самим собой, оно может бежать от себя.

В этом падающем отшатывании от-чего бегства разумеется не осмыслено, да даже и не испытано в обращении к нему. Но конечно в отшатывании от него оно есть разомкнуто "вот". Экзистентно-онтическое отшатывание на основании своего характера разомкнутости дает феноменально возможность экзистенциально-онтологически схватить это от-чего бегства как таковое. Внутри онтического "прочь от", лежащего в отшатывании, это от-чего бегства может быть в феноменологически интерпретирующем "расшатывании" понято и доведено до осмысления.

Поэтому ориентация анализа на феномен падения не обречена в принципе на бесперспективность, если пытается онтологически разведать что-то о размыкаемом в нем присутствии. Напротив - интерпретация именно тут всего менее подвержена искусственному самоосмыслению присутствия. Она выполняет только экспликацию того, что онтически разомкнуто самим присутствием. Возможность в интерпретирующем сопутствии и следовании внутри расположенного понимания пробиться к бытию присутствия тем более возрастает, - чем исходное феномен, методически служащий в качестве размыкающего расположения. Что ужас подобное предоставляет, есть пока некая заявка.

Для анализа ужаса мы не совсем неподготовлены. Правда, остается еще темным, как он онтологически взаимосвязан со страхом. Феноменальное родство явно существует. Признаком тому факт, что оба феномена большей частью остаются не разделены и ужасом обозначают то, что оказывается страхом, а страхом именуют то, что имеет характер ужаса. Мы попытаемся шаг за шагом пробраться к феномену ужаса.

Падение присутствия в люди и озаботивший "мир" мы назвали "бегством" от самого себя. Но не всякое уклонение от..., не всякое отшатывание от... обязательно бегство. Фундированное в страхе уклонение от того, что размыкает страх, от угрожающего, имеет характер бегства. Интерпретация страха как расположения показала:

от-чего страха есть всегда внутримирное, из определенной области, близящееся в близи, вредоносное сущее, способное миновать. В падении присутствие отшатывается от самого себя. От-чего этого уклонения должно вообще-то иметь характер угрозы; но тут оно сущее одного бытийного рода с уклоняющимся сущим, само присутствие. От-чего этого уклонения не может ощущаться как "страшное", поскольку такое встречает всегда как внутримирное сущее. Угроза, единственно могущая быть "страшной" и открываемая в страхе, приходит всегда от внутримирного сущего.

Отшатывание падения не есть поэтому тоже бегство, фундированное страхом перед внутримирным сущим. Характер так обоснованного бегства тем менее подходит этому отшатыванию, что оно именно повертывается к внутримирному сущему как растворение в нем. Отшатывание падения основано скорее в ужасе, который со своей стороны впервые делает возможным страх.

Для понятности речи о падающем бегстве присутствия от себя самого надо восстановить в памяти бытие-в-мире как основоустройство этого сущего. От-чего ужаса есть бытие-в-мире как таковое. Каково феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, от чего страшится страх? От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характера некой определенной вредоносности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса совершенно неопределенно. Эта неопределенность не только оставляет фактично нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит, что вообще внутримирное сущее тут не "релевантно". Ничто из того, что подручно или налично внутри мира, не функционирует как то, перед чем ужасается ужас. Внутримирно раскрытая целость имения-дела с наличным и подручным как таковая вообще не при чем. Она вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело.

Оттого ужас и не "видит" определенного "тут" и "там", откуда сюда близится угрожающее. Что угрожающее нигде, характерно для от-чего ужаса. Он "не знает", что это такое, перед чем он ужасается. "Нигде" однако означает не ничто, но тут лежит область вообще, разомкнутость мира вообще для сущностно пространственного бытия-в. Угрожающее потому и не может приблизиться сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже "вот" - и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание - и все же нигде.

В от-чего ужаса его "ничто и нигде" выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде феноменально означает: от-чего ужаса есть мир как таковой. Полная незначимость, возвещающая о себе в ничто и нигде, не означает мироотсутствия, но говорит, что внутримирно сущее само по себе настолько полностью иррелевантно, что на основе этой незначимости всего внутримирного единственно только мир уже наседает в своей мирности.

Теснящее есть не то или это, но также не все наличное вместе как сумма, а возможность подручного вообще, т.е. сам мир. Когда ужас улегся, обыденная речь обыкновенно говорит: "что собственно было? ничего". Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Обыденная речь погружена в озабочение подручным и проговаривание его. Перед чем ужасается ужас, есть ничто из внутримирного подручного. Но это ничто подручного, единственно понятное повседневной усматривающей речи, вовсе не есть тотальное ничто. Ничто подручности коренится в исходнейшем "нечто",* в мире. Последний однако принадлежит онтологически по сути к бытию присутствия как бытию-в-мире. Если соответственно в качестве от-чего ужаса выступает ничто, т.е. мир как таковой, то этим сказано: перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире.*

Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир. Не сначала, скажем через размышление, отвлекаются от внутримирно сущего и мыслят уже только мир, перед которым потом возникает ужас, но ужасом как модусом расположенности впервые только и разомкнут мир как мир. Это однако не означает, что в ужасе мирность мира осмысливается.

Ужас есть не только ужас от..., но как расположение одновременно ужас за... То, за что берет ужас, не есть некая определенная манера бытия и возможность присутствия. Угроза ведь сама неопределенна и потому неспособна угрожающе вторгнуться в ту или эту фактично конкретную бытийную способность. За что берет ужас, есть само бытие-в-мире. В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее, тонет. "Мир" неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает таким образом у присутствия возможность падая понимать себя из "мира" и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире. Ужас уединяет присутствие в его наиболее своем бытии-в-мире, которое в качестве понимающего сущностно бросает себя на свои возможности. С за-что ужаса присутствие разомкнуто ужасом как бытие-возможным, а именно как то, чем оно способно быть единственно от себя самого как уединенного в одиночестве.

Ужас обнажает в присутствии бытие к наиболее своей способности быть, т.е. освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого. Ужас ставит присутствие перед его освобожденностью для.. (propensio in...) собственности его бытия как возможности, какая оно всегда уже есть. Это бытие однако есть вместе то, которому присутствие вверено как бытие-в-мире.

То, за что ужасается ужас, приоткрывается как то, от чего он ужасается: бытие-в-мире. Тождество от-чего ужаса и его за-что распространяется даже на само состояние ужаса. Ибо последнее есть как расположение один из основообразов бытия-в-мире. Экзистенциальное тождество размыкания с разомкнутым, а именно такое, что в последнем разомкнут мир как мир, бытие-в как уединенная, чистая, брошенная способность быть, делает ясным, что с феноменом ужаса темой интерпретации стало отличительное расположение. Тревога уединяет и тем размыкает присутствие как "solus ipse". Этот экзистенциальный "солипсизм" однако настолько не переносит изолированную субъекто-вещь в безобидную пустоту безмирного бывания, что наоборот как раз ставит присутствие в экстремальном смысле перед его миром как миром и тем самым его самого - перед ним самим как бытием-в-мире.

Что ужас как основорасположение размыкает названным образом, тому опять непредвзятейшим свидетельством повседневное толкование присутствия и речь. Расположение, было сказано выше, показывает, "как оно" человеку. В "ужасе" ему "жутко". Здесь выражается ближайшим образом своеобычная неопределенность того, при чем присутствие находит себя в ужасе: ничего и нигде. Жуть тут подразумевает однако вместе с тем бытие-не-по-себе. При первом феноменальном показе основоустройства присутствия и прояснении экзистенциального смысла бытия-в, отличающегося от категориального значения "внутриположности", бытие-в определялось как обитание при..., освоенность с... Эта черта бытия-в была потом конкретнее продемонстрирована через повседневную публичность людей, вносящих успокоенную самоуверенность, некую само собой разумеющуюся "освоенность" в среднюю повседневность присутствия. Ужас, напротив, извлекает присутствие назад из его падающего растворения в "мире". Повседневная свойскость подрывается. Присутствие уединено, причем однако в качестве бытия-в-мире. Бытие-в входит в экзистенциальный "модус" несвойскости. Ничего другого речь о "не-по-себе " не подразумевает.

Теперь становится феноменально видно, от чего бежит падение как бегство. Не от внутримирного сущего, но именно к нему как сущему, при котором озабоченность, теряясь в людях, способна держаться успокоенной свойскости. Падающее бегство в свойскость публичности есть бегство от не-по-себе, т.е. от жути, лежащей в присутствии как брошенном, себе самому в своем бытии вверенном бытии-в-мире. Эта жуть постоянно настигает присутствие и грозит, пускай неявно, его обыденной затерянности в людях. Эта угроза фактично может сочетаться с полной уверенностью и беспроблемностью повседневного озабочения. Ужас может проснуться в безобиднейших ситуациях. Не требуется даже и темноты, в которой человеку обычно чаще делается жутко. В темноте подчеркнутым образом "ничего" не видно, хотя как раз мир все еще и настойчивее есть в своем "вот ".

Если мы экзистенциально-онтологически интерпретируем жуть присутствия как угрозу, задевающую само присутствие из него же самого, то этим не утверждается, что в фактическом ужасе жуть всегда уже в этом смысле и понята. Повседневный способ, каким ее не-по-себе понимается присутствием, есть падающее отшатывание, "гасящее" ту несвойскость. Обыденность этого бегства феноменально показывает однако: к сущностному устройству присутствующего бытия-в-мире, в качестве экзистенциального никогда не наличному, но существующему по себе всегда в модусе фактичного присутствия, т.е. расположения, принадлежит как основорасположение ужас. Успокоенно-освоившееся бытие-в-мире есть модус жути присутствия, не наоборот. Не-по-себе* экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен.

И лишь поскольку ужас подспудно всегда уже определяет бытие-в-мире, последнее как расположенно-озаботившееся бытие при "мире" способно страшиться. Страх есть упавший в мир, несобственный и от себя самого как таковой потаенный ужас.

Фактично ведь настроение жути и остается большей частью Экзистентно непонятым. "Собственный" ужас кроме того при господстве падения и публичности редок. Часто ужас обусловлен "физиологически". Этот факт есть в его фактичности онтологическая проблема, не только в аспекте его онтической причинности и формы протекания. Физиологическое возбуждение ужаса становится возможно лишь поскольку присутствие ужасается в основании своего бытия [ Страх благочестивый (и страх) рабский. О восьмидесяти трех разнообразных вопросах, вопр. 33: о страхе, вопр. 34: то же ли самое любить, что не иметь страха, вопр. 35: что такое любить.].

Еще более редки чем экзистентный факт собственного ужаса попытки интерпретировать этот феномен в его принципиальной экзистенциально-онтологической конституции и функции. Основания для этого лежат отчасти в пренебрежении экзистенциальной аналитикой присутствия вообще, особенно же в игнорировании феномена расположения. Фактическая редкость феномена ужаса не может однако лишить его пригодности исполнять для экзистенциальной аналитики принципиальную методическую функцию. Напротив редкость феномена есть показатель того, что присутствие, которое большей частью из-за общедоступной истолкованности людей остается себе самому в его собственности скрыто, в этом основорасположении становится в исходном смысле способно к разомкнутости.

Правда, к сути всякого расположения принадлежит размыкать всякий раз полное бытие-в-мире по всем его конститутивным моментам (мир, бытие-в, самость). Но в ужасе лежит возможность отличительного размыкания, поскольку он уединяет. Это одиночество возвращает присутствие из его падения и показывает ему собственность и несобственность как возможности его бытия. Эти основовозможности присутствия, которое всегда мое,* кажут себя в ужасе словно на самих себе, незаслоненно внутримирным сущим, за которое присутствие ближайшим образом и обычно цепляется.

В каком смысле с этой экзистенциальной интерпретацией ужаса добыта феноменальная почва для ответа на ведущий вопрос о бытии целости структурного целого присутствия?

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь