Часть 1.

М.Хайдеггер

Преодоление метафизики

Перевод В. В. Бибихина Источник: Мартин Хайдеггер “Бытие и время”. Москва, издательство “Республика”, 1993

I. Что значит “преодоление метафизики”? Бытийно-историческая мысль применяет это обозначение лишь как вспомогательное для того, чтобы вообще сделать себя понятной. По существу оно дает повод для многих недоразумений; ибо оно не ведет понимание к той основе, в свете которой история бытия только и обнаруживает свою суть. Эта суть — событие, в которое всегда вплетено само бытие. Преодоление, прежде всего, не означает вытеснения определенной дисциплины из сферы философской “культуры”. “Метафизика” мыслится все-таки как судьба истины сущего, т. е. его бытия в качестве пока еще потаенного, но исключительного события, а именно забывания Бытия[2].

Поскольку под преодолением подразумевают нечто устроенное философией, более уместным именованием могло бы быть; уход метафизики. Конечно, это вызывает новые ложные представления. Уход означает здесь: она прошла и стала былью. Уходя, метафизика есть как прошедшее. Уход не исключает, а наоборот, предполагает, что теперь метафизика впервые только и вступает в свое безраздельное господство среди самого сущего как это последнее в безыстинном образе действительности и предметности. В свете своего раннего начала метафизика прошла одновременно в том смысле, что пришла к концу. Конец может длиться дольше, чем вся предыдущая история метафизики.

II. От метафизики нельзя отделаться словно от некоего воззрения. Ее никоим образом не возможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит.

То, что человек как animal rationale, т. е. теперь — как трудящееся живое существо вынужден снова и снова пересекать в своих блужданиях пустыню земного опустошения, могло бы быть знаком того, что метафизика есть событие в самом бытии и преодоление метафизики совершается как превозмогание бытия. В самом деле, труд (ср. Эрнст Юнгер, “Трудящийся”, 1932) достигает сейчас метафизического ранга абсолютного опредмечивания всего присутствующего, существо которого покоится в воле к воле[3].

Если это так, то мы зря воображаем, будто предчувствие конца метафизики позволяет нам встать вне ее. Ибо преодоленная метафизика не улетучивается. Она возвращается видоизмененной назад и остается у власти в качестве продолжающего править отличия бытия от сущего[4].

Закат истины сущего означает: явленность сущего и только сущего утрачивает прежнюю исключительность своего определяющего статуса[5].

III. Закат истины сущего совершается с необходимостью, а именно как завершение метафизики.

Закат происходит, во-первых, в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, и, во-вторых, в виде исходящего от метафизики опустошения земли.

Крушение и опустошение достигают соразмерной им полноты в том, что человек метафизики, animal rationale, упрочивается в статусе трудящегося животного.

Такое упрочение статуса утверждает крайнюю слепоту в отношении забвения бытия. Человек, однако, водит себя как добровольца воли к воле, для которого всякая истина становится, тем заблуждением, в котором он нуждается[6], чтобы обеспечить себе самообман насчет того, что воля к воле не может водить ничего другого, кроме ничтожного ничто[7], в противостоянии которому он себя утверждает, не умея заметить свою собственную законченную ничтожность.

Прежде чем сможет наступить событие Бытия в его изначальной истине, должно сперва надломиться бытие как воля, мир должен быть принужден к крушению, земля — к опустошению и человек — к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. На закате все, т. е. то сущее в целом, о котором метафизика высказывает свои истины, идет к своему концу.

Закат уже состоялся. Следствие этого события — обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии. Это упорядочение есть последняя организация законченного в видимость “действительности”, дело которой действует неотвратимо, потому что оно настроилось обходиться без раскрытия существа бытия, причем с такой решительностью, что не нуждается ни в каких предчувствиях такого раскрытия.

Человечеству метафизики отказано в пока еще сокровенной истине бытия. Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожное ничто.

IV. Почему метафизика присуща природе человека? При первом приближении человек в метафизическом представлении есть сущее среди другого сущего, снабженное способностями. Это таким-то образом устроенное существо, его “природа”, “что” и “как” его бытия сами по себе метафизичны: animal (чувственность) — и rationale (внечувственное). Очерченный такими границами внутри метафизики, человек привязан к непонятому различию между сущим и бытием. Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?

Ego cogito, мыслящее Я, есть для Декарта то, что во всех cogitationes заранее уже пред-ставлено и установлено, — присутствующее, не вызывающее вопроса, несомненное, всегда заранее уже известное знанию, подлинно достоверное, прежде всего установленное, а именно как то, что ставит всё перед собой и тем противо-поставляет другому[8].

К пред-мету, “противо-поставленному”, относится, во-первых, состав, “что” пред-стоящего (essentia-possibilitas) и, во-вторых, само пред-стояние противостоящего (existentia)[9]. Предмет есть это единство пред-стояния и состава. Состав в своем пред-стоянии сущностно отнесен к устанавливающей деятельности пред-ставления как удостоверяющеобеспечивающего, планирующе-проектирующего процесса. Изначальный предмет есть само предстояние. Изначальное предстояние есть “я мыслю” в смысле “я воспринимаю”, заранее пред-лежащее и предложившее себя всему воспринимаемому, ставшее для него субъектом (sub-iectum, пред-лежащим). Субъект в структуре трансцендентального генезиса предмета есть первый объект онтологического представления.

Ego cogito есть cogito: me cogitare[10].

V. Новоевропейская форма онтологии — трансцендентальная философия, превращающаяся в теорию познания.

Почему в новоевропейской метафизике возникает такое? Потому что бытие сущего начинают мыслить как его присутствие для устанавливающего представления. Бытие есть теперь предметная противопоставленность. Вопрос о предметной противопоставленности, о возможности такого противо-поставления (а именно устанавливающему, рассчитывающему представлению) есть вопрос о познаваемости.

Но этот вопрос подразумевается, собственно, как вопрос не о физико-психическом механизме познавательного процесса, а о возможности присутствия предмета в познании и для него.

“Теория” такого “познания” есть рассмотрение, qewria, поскольку to on, сущее, помысленное как предмет, исследуется в аспекте его предметного предстояния и обеспечения возможности такого предстояния (h on)[11].

В каком смысле Кант своей трансцендентальной постановкой вопроса обеспечивает метафизике Нового времени эту ее метафизичность? Поскольку истина становится достоверностью и собственная сущность (onsia) сущего превращается в предстояние перед perceptio, восприятием, и cogitatio, со-ображением представляющего сознания, т. е. знания,— постольку знание и познание выдвигаются на передний план[12].

“Теория познания” и то, что таковой считается, есть в своей основе метафизика и онтология, стоящая на истине как на достоверности устанавливающе-обеспечивающего представления.

Напротив, истолкование “теории познания” как объяснения “познания” и “теории” науки сбивает с толку, хотя все эти устанав-дивающеудостоверяющие хлопоты в свою очередь — лишь следствие перетолкования бытия в предметность и представленность.

Под рубрикой “теория познания” скрывается растущая принципиальная неспособность новоевропейской метафизики видеть свое собственное существо и его основание. Разговоры о “метафизике познания” увязают в том же недоразумении. По существу дело идет о метафизике предмета, т. е. сущего как предмета, объекта для некоего субъекта.

В наступлении логистики дает о себе знать просто оборотная сторона теории познания, ее эмпиристски-позитивистское перетолкование.

VI. Завершение метафизики начинается с гегелевской метафизики абсолютного знания как воли духа.

Почему эта метафизика есть лишь начало завершения, а не завершение? Разве безусловная достоверность не возвратилась к самой себе в качестве абсолютной действительности?

Есть ли здесь еще какая-то возможность превосхождения себя? Пожалуй, уже нет. Но пока еще не использована полностью возможность безусловного сворачивания всего в себе как в жизненной воле. Воля еще не явила себя как воля к воле внутри своей, ею подготовленной, действительности[13]. Поэтому в гегелевской абсолютной метафизике духа метафизика еще не завершилась окончательно.

Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противотечения, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831) всё — лишь противотечение. Не только в Германии, но в Европе.

VII. Метафизику отличает то, что сплошь да рядом existentia в ней если вообще рассматривается, то всегда лишь вкратце и как нечто само собой разумеющееся. (Ср. скупое пояснение постулатов действительности в кантовской “Критике чистого разума”.) Единственное исключение составляет Аристотель, который продумывает “энергейю”, при том что никогда с тех пор эта его мысль не смогла стать в своей изначальности значимой. Превращение аристотелевской energeia в actualitas и в действительность заслонило собою все, что приоткрылось, в energeia. Связь между бытием, onsia и energeia затемняется. Лишь Гегель снова продумывает существование, existentia, но — в своей “Логике”. Шеллинг осмысливает его через различение “основания” и “экзистенции”, однако это различение коренится в субъективности.

В сужении бытия до “природы” слышится поздний и приглушенный отголосок бытия как jusiz[14].

Природе противопоставляются разум и свобода. Коль скоро природа есть сущее, свобода и должействование не мыслятся как бытие. Дело останавливается на противоположении бытия и долженствования, бытия и ценности. Наконец, когда воля приходит в свое крайнее не-истовство, само бытие становится простой “ценностью”. Ценность мыслится как условие самоутверждения воли[15].

VIII. Метафизика во всех своих видах и на всех исторических ступенях есть особенный, но, возможно, также и неизбежный рок Запада и предпосылка его планетарного господства. Воля, водящая это господство, действует теперь обратным действием на средоточие Запада, из какового средоточия эту волю опять встречает тоже только воля.

Развертывание безусловного господства метафизики стоит пока еще лишь у своего начала. Оно наступит, когда метафизика скажет “да” присущему ей не-истовству, отдаст ему и утвердит в нем свою истину.

Метафизика есть рок в том строгом, здесь только и имеющемся в виду смысле, что она, будучи основной чертой западноевропейской истории, обрекает массы человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и другого могло исходя из метафизики и ею когда-либо быть замечено, осмыслено и воспринято в своей истине.

Этот рок, который надо мыслить бытийно-исторически, однако, неизбежен потому, что бытие только тогда и может просветлить в его истине хранимое им различие бытия и сущего, когда само это различие станет собственно событием. А как оно станет событием, если сущее сперва не будет охвачено крайним забвением бытия и одновременно бытие не приведет к своему, метафизически непостижимому, бузусловному господству в качестве воли к воле, которая прежде всего дает о себе знать единственно через первенство сущего (предметно-действительного) над бытием?[16]

Так сам принцип различения, коренящийся в названном различии, выступает неким образом на передний план и все равно остается потаенным в странной нераспознаваемости. Оттого и различие тоже остается за завесой. Признак этого — метафизически-техническая реакция на боль, заранее предопределяющая одновременно истолкование существа боли.

С началом завершения метафизики начинается не распознанная метафизикой и ей принципиально недоступная подготовка первого явления двусложности бытия и сущего. Пока еще таится в этом явлении ранний отзвук истины бытия, которая вбирает в себя первенство бытия как правящего.

IX. Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно — предвестие начального превозмогания забвения бытия. Раньше, хотя и потаеннее, чем такое предвестие, — то, что являет себя в нем. Это — само событие. То, что для метафизического образа мысли выглядит как предвестие чего-то другого, дает о себе. знать просто как последний отсвет более изначального света[17]. Преодоление метафизики оказывается достойным делом мысли лишь в той мере, в какой мысль помнит о превозмогании забвения бытия. Та же неотступная мысль думает одновременно и о преодолении. Такая мысль-память[18] осмысливает то единственное событие лишения сущего своей собственной сути, в котором просвечивает и прощально озаряет человеческое существо бедственное положение истины бытия, а тем самым и начало истины. Это пре-одоление есть пре-дание[19] метафизики ее истине.

Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой. В этом случае оправданно заходит речь о метафизике метафизики, затронутой в работе “Кант и проблема метафизики”*, когда там делается попытка в данном аспекте интерпретировать кантовскую мысль, отправляющуюся пока еще просто от критики рациональной метафизики. Правда, мысли Канта приписывается тем самым нечто большее, чем он сам мог иметь в виду в границах своей философии.

Разговоры о преодолении метафизики могут, далее, иметь еще и тот смысл, что название “метафизика” присваивается платонизму, выступающему перед современным миром в интерпретации Шопенгауэра и Ницше. Перевертывание платонизма, когда для Ницше чувственное становится соответственно истинным миром, а сверхчувственное неистинным, целиком остается еще внутри метафизики. Такого рода преодоление метафизики, какое имеет в виду Ницше, причем в смысле позитивизма XIX столетия, есть, хотя бы и в своем высшем превращении, лишь окончательное увязание в метафизике. Создается, конечно, видимость, будто “мета”, трансцендирование в сверхчувственное, отменяется в пользу опоры на чувственно-вещественную стихию, в то время как на деле просто завершается забвение бытия и сверхчувственное разнуздывается и хозяйничает в виде воли к власти.

X. Воля к воле пресекает, будучи не в состоянии это знать и не допуская знания об этом, всякое следование Судьбе, под которой здесь понимается пред-назначение, исходящее от явленности бытия сущего[20]. Воля к воле ожесточает все до неприступности судьбе. Следствием тому — бессобытийность. Ее признак — господство историографического представления. Тупик последнего — историзм. Если бы кто-то захотел дать себе отчет в истории бытия, следуя обычному сегодня историографическому представлению, то такой промах нагляднейшим образом подтвердил бы господство забвения бытия как события.

Эпоха законченной метафизики стоит перед своим началом.

Воля к воле добивается — и это основная форма ее проявления — всеобщего расчета и упорядочения, но только ради безусловной возможности продолжать обеспечение самой себя.

Основную форму проявления, в которой воля к воле соответственно организует и рассчитывает сама себя среди бессобытийности мира законченной метафизики, можно сжато назвать “техникой”. Это название охватывает здесь все области сущего, из которых по-разному сооружается целое сущего: опредмеченную природу, устроенную культуру, подстроенную политику, надстроенные идеалы. “Техника” означает здесь, таким образом, не обособленные области машинного производства и технического вооружения. Последние, конечно, обладают заслуживающим более точного определения господствующим статусом, который опирается на первенство вещественного как якобы элементарно-стихийного и первоочередно предметного.

Название “техника” понимается здесь настолько сущностно, что в своем значении оно совпадает с рубрикой: законченная метафизика. В нем содержится воспоминание о греческой tecnh которая есть вообще одно из основных условий развертывания существа метафизики. Это название позволяет также помыслить планетарность законченной метафизики и ее господство безотносительно к ее исторически прослеживаемым вариантам у разных народов и на разных континентах.

XI. Метафизика Ницше выводит на свет в воле к власти предпоследнюю ступень волевого развертывания бытия сущего как воли к воле. Недостижение последней ступени коренится в подавляющем господстве “психологии”, в понятиях власти и силы, в жизненном энтузиазме. Оттого этой мысли не хватает строгости и тщательной отточенности понятия и спокойствия исторического осмысления. Царит историография, а потому апологетика и полемика.

Отчего происходит так, что ницшевская метафизика привела к пренебрежению мыслью при апелляции к “жизни”? Оттого что люди не заметили, что представляюще-планирующее (властвующее) обеспечение установлений данности в учении Ницше настолько же существенно для “жизни”, как “наращивание” и жизненный подъем. Этот последний люди восприняли только со стороны упоения (психологически) и опять же не в том решающем аспекте, что он сообщает делу обеспечения установленной данности подлинный и каждый раз новый толчок и оправдание для неуклонного наращивания. Поэтому воле к власти присуще безраздельное господство рассчитывающего разума, а не туман и путаница темного брожения жизни. Дезориентированный культ Вагнера окутал ницшевскую мысль и ее изложения ореолом “художественности”, что после примера осмеяния философии (т. е. Гегеля и Шеллинга), показанного Шопенгауэром, и после его же поверхностной интерпретации Платона и Канта помогло последним десятилетиям XIX столетия созреть для того воодушевления, в глазах которого поверхностность и туманность мысли, выпавшей из истории, сами по себе уже служат признаком истины[21].

За всем этим кроется, однако, простая неспособность мыслить из существа метафизики, понять размах изменения существа истины и исторический смысл восходящего господства истины как достоверности и из этого понимания заново осмыслить метафизику Ницше как следующую простой траектории новоевропейской метафизики — вместо того чтобы делать из нее литературный феномен, более горячащий, чем прочищающий головы, сбивающий с толку, а то и пугающий. В конце концов, ницшевское пристрастие к творцам выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно — в технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные “ценности” (истина и искусство) суть лишь перифразы для “техники” — в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата — и для творчества “творческих личностей”, которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры.

Все это служит воле к власти, но также и мешает тому, чтобы ее существо вышло на ясный свет широкого сущностного знания, могущего иметь свой источник только в бытийно-исторической мысли.

Существо воли к власти поддается пониманию только из воли к воле. Последняя, однако, впервые дает о себе знать на опыте только когда метафизика уже вступает на переходную ступень.

XII. Ницшевская метафизика воли к власти предвосхищена в его фразе: “Грек знал и ощущал ужас и жуть существования: чтобы вообще суметь хотя бы просто жить, он был вынужден выставить впереди них сияющее порождение сна — олимпийцев” (“Сократ и греческая трагедия”, гл. 3, 1871. Первоначальная редакция “Рождения трагедии из духа музыки”).

Здесь заложена противоположность “титанического” и “варварского”, “дикого” и “импульсивного” по одну сторону и прекрасной, возвышенной кажимости по другую.

Здесь уже предначертано — хотя еще не продумано с ясностью, не разграничено и не увидено из единого основания,— что “воля” нуждается в обеспечении наличного состояния и в нарастании одновременно. Но то, что воля есть воля к власти, остается еще скрытым. Шопенгауэровское учение о воле владеет на первых порах мыслью Ницше. Предисловие к работе написано “в день рождения Шопенгауэра”.

На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей. Законченная метафизика, основа планетарного образа мысли, предоставляет остов для упорядочения земли, которое будет, по-видимому, длиться долго. Такое упорядочение не нуждается в философии, потому что она уже заложена в его основе. Но с концом философии вовсе не обязательно кончается мысль, она переходит к какому-то другому началу.

XIII. В набросках к IV части “Так говорил Заратустра” Ницше пишет (1886): “Мы проводим эксперимент над истиной! Возможно, человечество от этого погибнет! В добрый час!” (Werke XII, S. 307).

Одна запись времени написания “Утренней зари” (1880—1881) гласит: “Новое в нашем теперешнем отношении к философии — убеждение, которого еще не было ни у одной эпохи: что мы не обладаем истинной. Все прежние люди “обладали истиной”, даже скептики” (Werke XI, S. 268).

Что подразумевает Ницше, когда он там и здесь говорит об “истине”? Имеет ли он в виду “истинное” и мыслит ли его как действительно сущее или как имеющее силу во всяком суждении, поведении и жизни?

Что значит: провести эксперимент над истиной? Значит ли это — выдвинуть среди вечного повторения того же самого волю к власти в качестве истинно сущего?

Приходит ли эта мысль когда-либо к вопросу, в чем покоится суть истины и откуда сбывается истина сути?

XIV. Как предметность приобретает характер, определяющий существо сущего как такового?

Люди мыслят “бытие” как предметность и хлопочут потом исходя отсюда о “сущем в себе”, забывая при этом только спросить и сказать, что они подразумевают под “сущим” и под “в себе”.

Что “есть” бытие? Имеем ли мы право исследовать в “бытии”, что оно такое[22]? Бытие остается неспрошенным и само собой разумеющимся и оттого непродуманным. Оно таится в давно забытой и безосновной Истине[23].

XV. Предмет в смысле объ-екта имеется лишь там, где человек становится субъектом, где субъект превращается в Я, а Я — в ego cogito; лишь там, где это cogitare понимается как “изначально синтетическое единство трансцендентальной апперцепции”; лишь там, где для “логики” завоевана верховная позиция (в истине как достоверности декартовского “я мыслю”). Только здесь раскрывает себя существо предметного в своей предметности. Только здесь станет впоследствии возможным и необходимым понять саму предметность как “новый истинный предмет” и возвести ее до абсолюта[24].

XVI. Субъектность, предмет и рефлексия взаимосвязаны. Только когда рефлексия будет воспринята как таковая, а именно как основополагающее отношение к сущему, только тогда станет возможным определить бытие как предметность.

Восприятие рефлексии как такого отношения заранее предполагает, однако, что вообще все отношение к сущему воспринимается как repraesentatio: как пред-ставление.

Подобное, однако, может оказаться исторически уместным только когда idea превратилась в perceptio[25]. В основе этого превращения лежит переход истины как согласования в истину как установленную достоверность, внутри которой сохраняется adaequatio. Достоверность в качестве самоудостоверения (воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания отношения к сущему и к его первой причине, и тем самым — принадлежности к сущему. Iustificatio в смысле, приданном этому слову Реформацией, и ницшевское понятие справедливости как истины — одно и то же[26].

По своей сути repraesentatio опирается на reflexio. Поэтому существо предметности как таковой обнаруживается только там, где существо мышления познается и в собственном смысле осуществляется как “я мыслю нечто”, т. е. как рефлексия.

XVII. Кант вступает на путь продумывания существа рефлексии в трансцендентальном, т. е. онтологическом смысле. Он делает это в форме неприметного замечания в “Критике чистого разума” под рубрикой “Об амфиболии понятий рефлексии”. Отрывок включен задним числом, но полон сущностными прозрениями и размежеванием с Лейбницем, а потому в какой-то мере и со всей предшествовавшей метафизикой, какою она входит в поле зрения самого Канта, т.е ocнoвывaющeйcя в своем онтологическом устройстве на Я.

XVIII. Со стороны похоже на то, как будто Я есть лишь подытоживающее обобщение и абстрагирование существа Я из всех отдельных человеческих Я. Особенно Декарт мыслит свое собственное Я явно как присущее обособленной личности (res cogitans, мыслящая вещь, как substantia finita, конечная субстанция); Кант, правда, продумывает, напротив, “сознание вообще”. Однако Декарт даже свое собственное отдельное Я мыслит уже в свете представления и представленного, — конечно, пока еще не в нарочитом смысле — Я. Это представленное Я выступает уже в образе certum, достоверности, которая есть не что иное как обеспечение представляемого для представления. Здесь уже правит скрытое отношение к Я как к достоверности самого себя и представляемого. Только из этого отношения можно понять отдельное Я. Человеческое Я как доводящая себя до окончательности обособленная самость может водить себя лишь в свете отношения водящей себя воли, пусть еще не опознанной, к этому Я. Никакое Я не наличествует “в себе”, оно есть “в себе” всегда лишь как являющееся “внутри себя”, т. е. как существо Я[27].

Поэтому последнее существует также и там, где отдельное Я никоим образом не рвется вперед, где оно, наоборот, отступает назад, а господствуют общество и другие формы объединений. Здесь же и только здесь достигает чистого господства подлежащий метафизическому осмыслению “эгоизм”, который не имеет отношения к наивному “солипсизму”[28].

Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология (см. теперь Holzwcge, с. 91 сл.)[29]. Говорят ли пока еще о “философской” антропологии или нет, это все равно. Сама философия успела тем временем превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики.

XIX. Воля к воле полагает в качестве условий своей возможности обеспечение установленной данности (истина) и пересиливаемость влечений (искусство)[30]. Воля к воле соответственно сама в качестве бытия устраивает сущее. В воле к воле впервые достигает господства техника (обеспечение установленной данности) и категорический отказ от осмысления, беспамятность (“переживание”).

Техника как высшая форма рационального сознания, технически истолкованного, и отказ от осмысления как закрытая от самой себя организованная неспособность подняться до какого-либо отношения к тому, что достойно вопрошания, принадлежат друг другу: они одно и то же.

Почему это так и как стало таким, будем предполагать здесь осмысленным и понятым.

Остается еще только пройти путем того единственного соображения что антропология не исчерпывается исследованием человека и волей к тому, чтобы все объяснять из человека в качестве его выражения. Где не проводится никаких исследований, где, наоборот, идет поиск решений, там этот поиск тоже ведется так, что сперва одна масса человечества натравливается против другой и масса человечества признается исконной силой, как если бы она была альфой и омегой во всем сущем, а сущее и его меняющееся по обстоятельствам истолкование — только следствием.

Так дело доходит до безраздельного господства единственно определяющего вопроса: каков тот образ, которому призван соответствовать человек? При этом “образ” мыслится неопределенно метафизически, т.е. платонически как то, что есть и изначально определяет собой всякую традицию и всякое развитие, само оставаясь от них независимым. Это априорное признание “человеческого образа” ведет к тому, что бытие ищут прежде всего и исключительно в его сфере, а самого по себе человека рассматривают как человеческий материал, как всегдашний mh on по отношению к idea[31].