Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 3.

3. КОНЦЕПЦИЯ ПРИЗВАНИЯ У ЛЮТЕРА

ЗАДАЧА ИССЛЕДОВАНИЯ

Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf»* и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности53, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Веruf», в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности определенных язы­ков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода54. В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11, 20—21)55. Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.

[96]

Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf», не было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма),—об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заклю­чена оценка, согласно которой выполнение долга в рам­ках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным след­ствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf» в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf» находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает ка­толическое разделение нравственных заветов христианст­ва на «praecepta»* и «consilia»** , — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот мона­шеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».

Эта идея Лютера56 сложилась на протяжении пер­вого десятилетия его реформаторской деятельности. Вна­чале Лютер (вполне в духе господствующей средневеко­вой традиции — так, как она выражена, например, у Фомы Аквинского57) относит мирскую деятельность к сфере рукотворного: будучи угодной Богу и являясь не­обходимой естественной основой религиозной жизни, она сама по себе нравственно индифферентна, подобно еде или питью58. Однако чем последовательнее Лютер про­водит идею «sola fide»*** и чем резче в связи с этим он подчеркивает противоположность своего учения «еван­гельским советам» католического монашества, которые «продиктованы дьяволом», тем большее значение полу­чает у него профессиональное призвание (Beruf). С точ­ки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет

[97]

собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характерризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита59 так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средством быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом60.

Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями; более того, подобное утверждение настолько очевидно, что граничит с трюизмом61. Как безгранично далека эта концепция от глубокой ненависти, с которой созерцательно настроенный Паскаль отвергал всякую положительную оценку мир­ской деятельности, будучи глубоко убежден в том, что в основе ее может лежать лишь суетность или лукавство!62 И еще более чужда она тому утилитарному приспособлению к миру, которое характеризует пробабилизм иезуитов. Однако как следует конкретно представлять себе практическое значение этой протестантской идеи, нами обычно лишь смутно ощущается, но отчетливо не ocoзнается.

Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не явля­ются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует

[98]

ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам63 и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступ­ления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты64. После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г.) Кромвель писал Дол­гому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребле­ния внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфиче­ски «капиталистического духа»65. У Лютера в его много­численных высказываниях против ростовщичества и про­тив любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представ­ления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по срав­нению с позднесхоластическими взглядами66. К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости ос­танавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального при­звания» в религиозном ее понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Резуль­татом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиоз­ное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальней­шее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул

[99]

идею призвания, в действительности может скорее слу­жить опорой традиционалистской концепции. В част­ности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текс­тах об этом упоминается лишь вскользь — строго про­водит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «mamwnaz thz adiciaz», полностью исключает всякую прямую .связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса67. Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традициона­листскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой68.

В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области руко­творного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим ин­дифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 769: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общест­венного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь кра­ток. Что касается стремления к материальной выгоде, пре­вышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а по­скольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания70.

[100]

По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каж­дого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли72, заветом Господним вы­полнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становит­ся для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциаль­ного начала и в конкретных жизненных ситуациях при­водит Лютера к идее «покорности» чисто традициона­листской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого дан­ного ему положения в обществе. Если вначале экономи­ческий традиционализм Лютера был результатом индиф­ферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение72, ве­рой, которая отождествляла безусловное повиновение бо­жественной воле73 с безусловным приятием своего поло­жения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессио­нальной деятельности с религиозными принципами74. А убеждение в том, что чистота вероучения — единст­венный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х го­дов XVI в. все более утверждался, само по себе препятст­вовало появлению каких-либо новых этических воз­зрений.

Таким образом, понятие профессионального призва­ния сохранило у Лютера свой традиционалистский ха­рактер75. Профессиональное призвание есть то, что че­ловек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, по­ставленной перед человеком Богом, притом главной за­дачей76. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этичес­кий вклад лютеранства носил прежде всего негативный

[101]

характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с пропо­ведью послушания властям и примирением со своим местом в мире77. Почва для лютеровской концепции про­фессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм ас­кетического усердия78, поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лю­тера — а еще больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззре­ния в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии79). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подо­зрения в синергизме* ; поэтому аскетическая самодисцип­лина все более отступала в лютеранстве на второй план.

Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском ее понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это80. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредст­венно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее оче­видно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обра­титься в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практи­кой и религиозной основой обнаруживается легче, чем

[102]

в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с дав­них пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и не­мыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила ее духовные чер­ты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Од­нако общее католикам и лютеранам отвращение к кальви­низму находит свое обоснование и в его этическом свое­образии. При самом поверхностном ознакомлении с каль­винизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или люте­ранстве. Это проступает даже в литературе, использую­щей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной коме­дией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгна­ние из рая Адама и Евы, следующими словами:

Оборотясь, они в последний раз

На свой недавний, радостный приют,

На Рай взглянули: весь восточный склон,

Объятый полыханием меча,

Струясь, клубился, а в проеме Врат

Виднелись лики грозные, страша

Оружьем огненным. Они невольно

Всплакнули — не надолго.

Целый мир Лежал пред ними, где жилье избрать

Им предстояло. Промыслом Творца

Ведомые, шагая тяжело,

Как странники, они рука в руке,

Эдем пересекая, побрели

Пустынною дорогою своей.

А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:

Но ты дела,

В пределах знанья твоего, прибавь.

К ним веру, воздержанье, терпенье,

[103]

И добродетель присовокупи,

И ту любовь, что будет зваться впредь

Любовью к ближнему, она — душа

Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,

Утратив Рай, но обретешь иной,

Внутри себя, стократ блаженный Рай.

Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писа­теля. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настрое­ние отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощу­щение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоя­тельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «нацио­нальный характер» исторически просто неверно. «Кава­леры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюда­тель не может не согласиться с этим81. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers* и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих наро­дов82. И лишь неодолимое воздействие религиозных дви­жений — не только оно, но оно в первую очередь — соз­давало те различия, которые мы ощущаем и поныне83.

Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротес­тантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной

[104]

деятельности пробуждение того «духа», который мы име­нуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не пред­полагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запом­нить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформато­ров — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеа­лов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. По­этому нам придется считаться с тем, что культурные влия­ния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умст­венным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.

Наше исследование могло бы послужить скромным вкладом для пояснения того, в какой форме «идеи» вооб­ще оказывают воздействие на ход исторического разви­тия. Однако для того, чтобы с самого начала не возни­кали недоразумения и было бы ясно, в каком смысле мы вообще допускаем подобное воздействие чисто идей­ных мотивов, мы позволим себе в заключение нашего вступительного раздела сделать еще несколько кратких указаний.

Прежде всего следует со всей решительностью под­черкнуть, что целью исследований такого рода вообще не может быть какая-либо оценка идейного содержания Ре­формации, будь то социально-политическая или религиоз­ная. Нам приходится все время иметь дело с теми сто­ронами Реформации, которые подлинно религиозному соз­нанию должны представляться периферийными и подчас даже чисто внешними. Ведь мы стремимся лишь к тому. чтобы более отчетливо показать все то значение, которое религиозные мотивы имели в ходе развития нашей совре­менной. специфически «посюсторонней» культуры, сло-

[105]

жившейся в результате взаимодействия бесчисленных конкретных исторических мотивов. Наш вопрос, следова­тельно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят рефор­мацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость». Для того чтобы созданные реформато­рами новые церкви могли хотя бы только утвердиться, потребовалось воздействие бесчисленных исторических констелляций, в частности чисто политических по своему характеру, которые не только не могут быть ограничены рамками того или иного «экономического закона», но и вообще не могут быть объяснены с какой бы то ни было экономической точки зрения84. Вместе с тем мы ни в коей степени не склонны защищать столь нелепый доктринер­ский тезис, будто «капиталистический дух» (в том смысле, в каком мы временно употребляем это понятие) мог возникнуть только в результате влияния определен­ных сторон Реформации, будто капитализм как хозяйст­венная система является продуктом Реформации. Уже одно то, что ряд важных форм капиталистического пред­принимательства, как известно, значительно старше Ре­формации, показывает полную несостоятельность подоб­ной точки зрения. Мы стремимся установить лишь сле­дующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном фор­мировании и количественной экспансии «капиталистиче­ского духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию. Ввиду невероятно сложного пере­плетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и ду­ховным содержанием эпохи Реформации приходится при­нять следующий метод: прежде всего надлежит уста­новить, существует ли (и в каких пунктах) определен­ное «избирательное сродство» между известными фор­мами религиозного верования и профессиональной эти­кой. Тем самым (поскольку это возможно) выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного изби­рательного сродства на развитие материальной культуры. Лишь после того, как это будет с достаточной достовер-

[106]

ностью установлено, можно попытаться выяснить, в ка­кой мере содержание современной культуры в его истори­ческом развитии следует сводить к религиозным мотивам и в какой мере к мотивам другого рода.

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящая работа была впервые опубликована в «Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1905, Bd. 20—21.

Из обширной критической литературы приведу в данной связи лишь наиболее пространные отзывы: Rachfahl F. Kalvinisrnusund Kapitalismus. — «Intern. Wochenschrift fur Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, № 39—43; моя ответная статья: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, S. 176—202. Новые воз­ражения Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Ar­chiv», 1910, № 22—25, и моя заключительная статья: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910, Bd. 31, S. 554—599. Поскольку Брентано не ссылается на эти работы в своей критической статье, о которой вскоре пойдет речь, он их, по-видимому, тогда еще не знал. Я не вклю­чил в настоящее издание ничего из моей довольно бесплодной поле­мики с Рахфалем — весьма мною ценимым ученым, который в данном случае вышел за пределы своей компетенции; я ограничился (очень немногочисленными) цитатами из своей антикритики и вставками и замечаниями, которые, как мне представляется, должны в дальней­шем устранить все возможные недоразумения. Далее: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen—Leipzig, 1913 (русск, перев.: Зомбарт В. Буржуа. М., 1924): к этому я еще вернусь в последующих приме­чаниях. И наконец: Brentano L. Die Anfange des modernen Kapi­talismus. Munchen, 1916, S. 117—137. Этой критики я также коснусь в примечаниях там, где в ходе изложения это будет наиболее уместно. Каждому, кому (против ожидания) это представится интересным, предлагается убедиться путем сравнения текстов обоих изданий, что я не вычеркнул, не изменил и не смягчил ни одной фразы моей статьи, которая содержала хоть какие-нибудь существенно важные утвержде­ния. и не прибавил ничего, что привело бы к отклонению от существа моих основных положений. Для этого не было никаких оснований, и дальнейшее изложение заставит наконец убедиться в этом тех, кто все еще продолжает высказывать сомнения по этому поводу. Оба вышеуказанных ученых расходятся друг с другом еще более кардиналь­но, чем со мной. Критику Брентано, направленную против книги Зомбарта (см.: Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. Munchen; 1911.—Русск, перев.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. Спб., 1910), я считаю во многом обоснованной, но в ряде отношений совершенно несправедливой, не говоря уже о том, что и Брентано не подметил самого существенного в проблеме еврейства, которую мы пока оставляем в стороне (об этом ниже).

Теологи высказали по поводу настоящей работы ряд ценных за­мечаний и в целом — несмотря на расхождения в некоторых пунктах — дали ей доброжелательную и вполне деловую оценку; это тем более важно, что с данной стороны вполне естественно было бы ожидать проявления известной антипатии к трактовке, которая для нашего нс-следования является неизбежной. Ведь то, что теологу, исповедующему

[107]

и интерпретирующему определенную религию, представляется в ней наиболее ценным, здесь, естественно, не получит должного освещения. Нам приходится иметь дело с теми сторонами религиозной жизни, ко­торые в рамках религиозной оценки представляются чисто внешними и грубыми, но которые, безусловно, тоже существовали и именно потому, что они были грубыми и внешними, оказывали наиболее силь­ное влияние вовне. Для того чтобы не цитировать по отдельным вопро­сам труд Трельча (см.: Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912), мы сразу отсылаем к нему читателя. Этот фундаментальный труд, автор которого с боль­шой широтой кругозора и под оригинальным углом зрения рассматри­вает общую историю этических учений западного христианства, яв­ляется для нас (помимо общего богатства содержания) особенно цен­ным тем, что в нем находятся дополнения и подтверждения по ряду важных для нашей постановки проблемы положений. При этом Трель­ча больше интересует учение, меня — практическое воздействие ре­лигии.

1. Отступления от этого объясняются — не всегда, но часто — тем, что вероисповедный состав рабочих данной отрасли промышленности, определяется в первую очередь преобладанием того или иного веро­исповедания в районе, где концентрируются предприятия данной от­расли, или в районе, где вербуется рабочая сила. Это обстоятельство на первый взгляд как будто видоизменяет картину, которую дают статистические данные ряда мест, например Рейнской области. Кроме того, следует помнить о том, что выводы из статистического мате­риала можно дать лишь при наличии четкой специализации и после тщательного подсчета представителей отдельных профессий. В про­тивном случае достаточно крупные предприниматели и. «мастера»-одиночки легко могут попасть в одну и ту же категорию «руководи­телей предприятий». Что касается современного «развитого капита­лизма» — во всяком случае, поскольку речь идет о широких слоях неквалифицированных рабочих, —то он не подвержен более тому влиянию, которое в прошлом могло оказывать вероисповедание. Но об этом позже.

2. Ср., например: Schell Н. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Wlirzburg, 1897; Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, S. 58.

3. Один из моих учеников проработал самый обширный статистический материал, которым мы располагаем по этому вопросу, — баденскую вероисповедальную статистику. .cm.: Offenbacher М. Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie fiber die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tubingen—Leipzig, 1901 (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badischen Hochschulen, Bd. 4. Hf. 5). Все факты и цифровые данные, которые привлекаются в дальнейшем в качестве иллюстративного материала, взяты из этой работы.

4. Так, например, в Бадене в 1895 г. на тысячу евангелистов прихо­дилось 954 060 марок капитала, подлежащего обложению, на тысячу католиков — 589 тыс. марок. Евреи (на тысячу человек — свыше 4 млн. марок), правда, значительно опередили, тех и других (циф­ровые данные взяты у Оффенбахера (Offenbacher М. Ор. cit., S. 21).

5. По этому вопросу см. выводы в работе Оффенбахера.

6. Подробные данные по этому вопросу также содержатся у М. Оффен­бахера в двух первых главах названной работы.

[108]

7. В Бадене в 1895 г. насчитывалось: 37,0% протестантов, 61,3 — католиков, 1,5% евреев. Вероисповедный состав учащихся в сред­них учебных заведениях повышенного типа, на которые не распро­страняется обязательное обучение, выглядит. (Offenbacher М. Ор. cit., S. 18f.) для 1885—1891 гг. следующим образом:

Протестанты Католики Евреи

% % %

Гимназии 43 46 9,5

Реальные гимназии 69 31 9

Высшие реальные

школы

(9 классов) 52 41 7

Реальные училища

(6 классов) 49 40 11

Гражданские учи-

лища повышен-

ного типа 51 37 12

Средний показатель 48 42 10

Те же явления наблюдаются в Пруссии, Баварии, Вюртемберге, Рейнских землях, Венгрии (цифровые данные см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 18—19).

8. См. цифры, приведенные в предыдущем примечании: они свидетельст­вуют о том, что процент католиков в средней школе, который вообще на '/з ниже их процентного отношения ко всему населению, под­нимается несколько выше лишь в гимназиях (главным образом благодаря тому, что гимназии дают необходимую подготовку для богословских занятий). В качестве характерного явления, иллюстри­рующего дальнейшее изложение, следует подчеркнуть, что в Венгрии типичное процентное отношение протестантов к общему числу учащих­ся средних учебных заведений выражено еще более резко (см.: Offenbacher М. Ор. cit., S. 19, Anm.). 9. См. аргументацию М. Оффенбахера (ibid., S. 54) и таблицы в конце его работы.

10. Особенно хорошо это подмечено в сочинениях У. Петти, на которые мы неоднократно будем ссылаться и в дальнейшем.

11. Ибо то обстоятельство, что Ирландия, которую У. Петти иногда приводит в качестве примера, якобы составляет исключение в этом отношении, объясняется только тем, что протестанты были там ленд­лордами-абсентеистами. Если бы Петти использовал этот пример для более широких обобщений, то он допустил бы ошибку, что очевидно из положения переселившихся в Ирландию шотландцев («Scotch-Irish»). Типичное соотношение между капитализмом и протестантиз­мом существовало в Ирландии так же, как и в других местах. (О положении в Ирландии «Scotch-Irish» см.: Н аппа С.A. The Scotch-Irish. Vol. 1—2. New York, 1902.)

12. Это, конечно, не исключает самого серьезного значения последнего фактора и ни в коей степени не противоречит тому обстоятельству, что характер ряда протестантских сект, представлявших небольшие однородные группы населения, имел решающее влияние на формиро-

[109]

вание всего жизненного уклада этих сект, что в свою очередь оказало обратное воздействие на степень их участия в хозяйственной жизни; последнее наблюдение справедливо, например, по отношению к стро­гим кальвинистам вне пределов Женевы и Новой Англии, собственно повсюду, даже там, где они господствовали политически. То, что эмигранты всевозможных вероисповеданий — индусы, арабы, китай­цы, сирийцы, финикийцы, греки, ломбардцы, кагорцы — переселялись в чужие страны в качестве носителей коммерческих навыков высоко­развитых стран, — явление всеобщее и не имеет никакого отношения к нашей проблеме. (Брентано в своей работе, которую нам часто придется цитировать, — «Die Anfange des modernen Kapitalismus», Munchen, 1916, — ссылается на историю своей семьи. Однако банкиры иностранного происхождения в роли носителей коммерческого опыта и коммерческих связей были во все эпохи и во всех странах. Они не представляют собой явления, характерного именно для современ­ного капитализма, и протестанты относились к ним с недоверием. Ина­че обстояло дело с протестантскими семьями — Муралт, Песталоцци и др., — которые эмигрировали из Локарно в Цюрих: представители этих семей очень скоро стали носителями специфически современного (промышленного) капиталистического развития.)

13. Оffenbacher М. Ор. cit., S. 68.

14. Исключительно меткие замечания по вопросу о своеобразии веро­исповеданий в Германии и во Франции и о взаимопересечении их с другими элементами культуры в борьбе национальностей Эльзаса сделаны в превосходной работе В. Виттиха (см.: Wittich W. Deutsche und franzosische Kultur im Elsa B. — «Illustrierte Elsaber Rundschau», 1900).

15. Конечно, в том случае, если в данной местности вообще существовала возможность капиталистического развития.

16. Об этом см., например: Dupin de St. Andre. L'ancienne eglise reforinee de Tours. Les membres de l'eglise. — «Bull. de la Societe de l'histoire du protestantisme». T. 4, 1856, p. 10. И здесь можно было бы, конечно, считать движущим мотивом стремление к освобождению от монастырского или вообще церковного контроля — к этому скло­няются католические исследователи. Однако подобное утверждение противоречит не только суждению современников, в том числе против­ников гугенотов (среди них был и Рабле): сомнения первых нацио­нальных синодов гугенотов (например, материалы 1 синода в книге: Аymon. Synodes nationaux de l'eglise reformee de France, p: 10) от­носительно того, может ли банкир быть церковным старостой, а также постоянное возвращение синодов — несмотря на вполне определенную позицию Кальвина по этому вопросу — к тому, дозволено ли взимать проценты (разъяснения такого рода давались прихожанам по их просьбе), свидетельствуют, правда, о широком участии в решении этой проблемы заинтересованных кругов, но вместе с тем и о том, что стремление заниматься «usuraria pravitas» (ростовщичеством) без церковного контроля посредством исповеди, не могло быть в данном случае решающим фактором. (То же относится и к Голлан­дии — об этом ниже. Каноническое запрещение ростовщичества во­обще не играет никакой роли — мы заявляем это со всей решитель­ностью — в рамках данной постановки проблемы.)

17. cm.: Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. StraBburg, 1892, S. 674.

18. Сюда относятся краткие замечания Зомбарта (см.: Sombart W. Der modeme Kapitalismus. Bd. 1,1. Aufl., 1902, S. 380). К сожалению,

[110]

впоследствии в своей книге «Буржуа», по моему мнению, наиболее слабой в данном аспекте из всех его больших работ, он защищал совершенно неправильный «тезис», к которому мы еще вернемся. Этот тезис он выдвинул под влиянием книги Франца Келлера (см.: Keller F. UnternehinungundMehrwert. Paderborn, 1912), которая, несмотря на ряд ценных (но в этом отношении не новых) замечаний, в целом ниже уровня других работ современных апологетов като­лицизма.

19. Можно считать установленным, что самый факт переезда на работу в другую страну является одним из наиболее мощных средств повы­шения производительности труда (см. прим. 12). Так, польская де­вушка, которую на родине самые заманчивые перспективы большого заработка не могли вывести из состояния традиционалистской инерт­ности, полностью преображается на чужбине; работая там батрачкой, она становится благодарным объектом безудержной эксплуатации. Это же явление мы наблюдаем у итальянцев, занятых отхожим промыслом. Что основная причина заключается здесь отнюдь не в воспитательном воздействии более высокой по своему уровню «культурной среды» (хотя некоторое значение, конечно, это имеет), обнаруживается бла­годаря тому, что подобная закономерность сохраняется и в тех слу­чаях. когда (как, например, в сельском хозяйстве) характер работы не изменяется, тогда как пребывание в общих бараках наряду с дру­гими неудобствами на первых порах настолько снижает уровень жизни, что на родине он считался бы непереносимым. «Воспитующим» здесь является самый факт работы в новых условиях, и именно он раз­рушает традиционализм. Вряд ли надо указывать на то, в какой степени этот фактор повлиял на развитие американской экономики. В древности подобное значение имело для иудеев вавилонское пле­нение (это бросается в глаза при чтении надписей), аналогичное явление мы наблюдаем, например, у парсов. Однако неоспоримое отличие экономической специфики пуританских колоний Новой Англии от католического Мэриленда, епископального Юга и межконфессио­нального Род-Айленда свидетельствует о том, что у протестантов влия­ние их религиозного своеобразия безусловно играет роль самостоя­тельного фактора (подобно тому, как это имело место у джайнов в Индии).

20. Как известно, она в большинстве случаев носит характер более или менее умеренного кальвинизма или цвинглианства.

21. В почти чисто лютеранском Гамбурге единственное состояние, уходя­щее своими корнями в XVII в., принадлежит известной реформат­ской семье (на это нам любезно указал профессор А. Валь).

22.Установленная нами здесь связь отнюдь не является чем-то «новым» — о ней и раньше уже неоднократно говорили (см.: Laveleve Е. de. Protestantism and Catholicism in their bearing upon the liberty and prosperity of nations. London, 1875; Arnold М. St. Paul and Protestantism. London, 1906); поразительно обратное, а именно совершенно необоснованные сомнения в правильности этого тезиса. Поэтому-то нам и приходится объяснять его суть.

23. Это. конечно, не исключает того, что впоследствии официальный пиетизм, так же как и другие религиозные течения, в ряде случаев, исходя из патриархальных представлений, противодействовал «про­грессу» капиталистического хозяйства, в частности переходу от домашней промышленности к фабричной системе. Дело заключается в том, что между идеалом, к которому стремится религиозное те­чение, и фактически оказываемым им влиянием, на образ жизни его

[111]

сторонников следует, как мы еще неоднократно увидим, проводить строгое различие. (О специфических трудовых качествах пиетистских рабочих можно получить представление из моей статьи (см.: We­ber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv fur So-zialwissenschaft», 1909, Bd. 28, S. 263 f.), где приведенные в качестве примеров исчисления проведены по данным одной вестфальской фабрики.)

24. Заключительный раздел из «Necessary hints to those that would be rich» (написан в 1736 г.), остальное из «Advice to a young tradesman» (1748). cm.: Franklin B. Works, Ed. Sparks, Vol. 2, p. 87.

25. cm.: Kurnberger F. Der Amerikamude. Frankfurt, 1855. Книга Кюрнбергера представляет собой, как известно, поэтическую пара­фразу американских впечатлений Ленау. В качестве художественного произведения эта книга не имеет ценности; однако она остается важ­нейшим документом, свидетельствующим о (стертой уже в наши дни) противоположности между мироощущением немцев и американцев, документом той внутренней жизни, которая со времен средневековой немецкой мистики была, несмотря ни на что, общим достоянием немецких католиков и протестантов и резко отличалась от капита­листической направленности пуритан. Несколько вольный перевод франклиновских трактатов, сделанный Кюрнбергером, исправлен нами по оригиналу.

26. Зомбарт поставил эту цитату эпиграфом к разделу «Генезис капи­тализма» (см.: Sombart W. Ор. cit., Bd. 1, S. 193; ср. также S. 396).

27. Это, конечно, не означает ни того, что Якоб Фуггер был нравственно индифферентен или нерелигиозен, ни того, что эти положения пол­ностью исчерпывают этические воззрения Бенджамина Франклина. Вряд ли столь известный филантроп нуждается в защите Брентано (см.: Brentano L. Die Anfange des moderneii Kapitalismus; S. 151 f.) от того непонимания, которое он мне приписывает. Ведь проблема как раз и заключается в том, как человек, подобный Франклину, мог выступить в качестве моралиста именно с такими поучениями (характерную формулировку которых Брентано не счел нужным сохранить).

28. На этом основано отличие нашей постановки проблемы от постановки проблемы у Зомбарта. В дальнейшем станет очевидным большое практическое значение этого отличия. Укажем здесь только на то, что Зомбарт отнюдь не оставил без внимания этические черты, свойственные характеру капиталистического предпринимателя. Од­нако в общем контексте его работы они выступают как производные от капитализма, тогда как мы в соответствии с поставленной нами задачей принимаем обратную гипотезу. Наше окончательное мнение по этому вопросу сформулировано в конце исследования. Свою концепцию Зомбарт (см.: Sombart W. Ор. cit., Bd. 1, S. 357, 380 ff.) строит, отправляясь в данном случае от ярких образов Зиммеля, данных в последней главе его «Философии денег». О поле­мике со мной Зомбарта в его книге «Буржуа» я скажу ниже. Здесь нецелесообразно входить в подробное рассмотрение отдельных крити­ческих замечаний.

29. «Я убедился наконец в том, что в человеческом общении правдивость, честность и искренность имеют громадное значение для счастья нашей жизни, с этого момента я решил воспитывать их в себе на протяжении всей своей жизни и решение это записал в свой дневник. Откровение как таковое не имело для меня решающего значения:

[112]

я полагал: хотя определенные поступки не являются дурными только потому, что они запрещены учением, или хорошими потому, что они им предписаны, однако, принимая во внимание все обстоя­тельства, вполне вероятно, что одни поступки запрещаются именно потому, что они по своей природе вредны, другие предписаны именно потому, что они благотворны».

30. «Я держался по мере возможности в тени и выдавал это (речь идет об организации библиотеки по инициативе Франклина) за дело «некоторых моих друзей», попросивших меня обратиться к людям, которых они считают любителями чтения. Метод мой оказался ус­пешным; впоследствии я всегда применял его в аналогичных случаях и могу, основываясь на своем опыте, искренне рекомендовать его другим. Та небольшая жертва, которую мы приносим, поступаясь своим самолюбием, в дальнейшем вознаграждается с лихвой. Если в течение некоторого времени остается неизвестным, кому принад­лежит подлинная заслуга, и какой-либо тщеславный человек решится приписать ее себе, то даже самые отъявленные завистники воздадут должное тому, кто действительно достоин похвалы, лишив самозван­ца присвоенных им лавров и возложив их на голову того, кто их заслужил».

31. Это соображение послужило Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 125, 127, Anm. 1) поводом для критических замечаний, направ­ленных против высказанных нами ниже идей о «рационализации и дисциплинировании» поведения посредством мирской аскезы; эта «рационализация» ведет, следовательно, к «иррациональному» по­ведению, утверждает Брентано. По существу, против этого нечего возразить. Ведь любая «иррациональность» является таковой не по своей сути, а лишь с определенной «рациональной» точки зрения. Так, для нерелигиозного человека «иррационален» религиозный об­раз жизни, для гедониста — аскетический, даже если по своей пре­дельной ценности тот или иной образ жизни является «рациона­лизацией». Если настоящая статья будет способствовать выявлению всей многосторонности якобы однозначного понятия «рациональнос­ти», то она в значительной степени выполнит свое назначение.

32. Притчи Солом., 22, 29. Лютер переводит: «in seinern Geschaft». Ста­рые английские переводчики пишут: «business». См. ниже прим. 53.

33. В связи с более пространной, хотя и несколько неточной апологиен, принадлежащей перу Брентано (см.: Brentano L. Ор. cit., S. 150 {.), по мнению которого я не воздал должного этическим достоинствам Франклина, я отсылаю читателя к данному замечанию: оно, как я полагаю, исключает необходимость подобной апологии.

34. Пользуюсь случаем для того, чтобы предвосхитить ряд «антикри­тических» замечаний. Совершенно необоснованным является утверж­дение Зомбарта (см.: Sombart W. Der Bourgeois. Munchen— Leipzig, 1913), будто «этика» Франклина представляет собой «до­словное» повторение идей великого универсального гения Возрож­дения Леона Баттисты Альберти, который наряду с теоретическими трудами в области математики, пластики, живописи, архитектуры (прежде всего) и трактатами о любви (сам он был женоненавист­ником) написал также четырехтомную работу о ведении домашнего хозяйства (della famiglia), доступную мне в настоящий момент, к сожалению, не в издании Дж. Манчини, а в старом издании А. Бонуччи. Ведь цитата из Франклина приведена нами дословно—где же в сочинениях Альберти можно найти соответствующие словам Франклина места, в частности что-либо, напоминающее первую

[113]

максиму «Время — деньги» и примыкающие к ней указания? Единст­венное, лишь отдаленно напоминающее идеи Франклина место нахо­дится, насколько мне известно, в конце первой книги «Delia farniglia» (в изд. Бонуччи, v. 2, р. 353), где речь идет в самой общей форме о деньгах как о nervlis rerum хозяйства, которые требуют поэтому самого осмотрительного и бережного отношения. Эта мысль встречается уже у Катона в книге «De re rustica». Совершенно неправомерна характеристика, данная Зомбартом Альберти, прида­вавшему громадное значение тому, что он принадлежал к одному из самых знатный родов Флоренции (nobilissimi cavalieri — «Delia famiglia» p. 213, 228, 247): по мнению Зомбарта, он, будучи чело­веком «нечистой крови», преисполнен неприязни к знати, ибо в ка­честве незаконнорожденного (это на самом деле ни в какой степени не влияло на его положение), он якобы не получил доступ в высшие слои общества. Для Альберти безусловно характерен совет занимать­ся крупными делами, которые он считает единственно достойными nobile е oneste famiglia (знатной и почтенной семьи) и libero е nobile anirno (свободного и высокого духа) (ibid., р. 209), к тому же такие дела требуют меньшей затраты труда (см.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, соответственно в редакции для Пандольфини, р. 116: поэтому лучше всего заниматься скупкой шерсти и шелка!); характерна и его рекомендация планомерно и обдуманно вести домашнее хозяйство, то есть соразмерять расходы с доходами. Следовательно, если Джаноццо говорит о «santa masserizia», то речь идет о принципе ведения «домашнего хозяйства», а не о предприни­мательстве (что Зомбарту надлежало бы понимать), подобно тому как в дискуссии о сущности денег (ibid.) речь идет в первую очередь о способе помещения имущества (денег или possession} — владений), а не об использовании капитала. В качестве защиты от непостоянст­ва фортуны рекомендуется с юности привыкать к регулярной деятель­ности (in cose magnifiche е ample—-р. 192). К тому же это («Della famiglia», р. 73—74) — единственное средство сохранить здоровье и избегнуть праздности, которая легко может поколебать положение человека в обществе; необходимо также на всякий случай иметь приличествующую своему сословию профессию (однако opera mer-cenaria рассматриваются как не соответствующие таковому — «Della famiglia» 1, р. 209). Его идеал «tranquillita dell'ammo» (душевного спокойствия) и его выраженная склонность к эпикурейскому l?aue biwsaz (призыву жить для себя, vivere а se stesso—ibid., р. 262), особенно же его антипатия ко всяким должностям (ibid., р. 258), ко­торые он считает источником беспокойства, вражды и грязных интриг, его мечта о жизни в загородной вилле, мысли о предках, питавшие его самолюбие, отношение к чести семьи (имущество которой должно быть но флорентийскому обычаю нераздельным) как к высшему идеалу и главной цели—все это было бы в глазах пуританина греховным, «обожествлением рукотворного», а в глазах Бенджамина Франк­лина — исполненным чуждого ему аристократического пафоса. Сле­дует также обратить внимание на высокую оценку литературной дея­тельности (ибо «industria» как трудолюбие мыслится прежде всего на поприще литературы и науки в качестве единственно достойного благородного человека занятия); характерно, что только неграмот­ный Джаноццо видит в masserizia — в смысле «рационального ве­дения хозяйства» — столь же действенное средство для независимос­ти существования и гарантию от нищеты. При этом само это понятие, заимствованное из монашеской этики (см. ниже), приписывается ста-

[114]

рому священнику (р. 249). Для должного понимания всей глубины различия достаточно сопоставить вышесказанное с этикой и жиз­ненным поведением как самого Бенджамина Франклина, так и в еще большей степени его пуританских предков, сопоставить труды пи­сателей Возрождения, рассчитанные на гуманистически образован­ных патрициев, с сочинениями Франклина, написанными для широ­ких слоев средней буржуазии, прежде всего для commi, а также с пуританскими трактатами и проповедями. Экономический рацио­нализм Альберти с его постоянными ссылками на античных авторов, ближе всего к экономическим идеям Ксенофонта (которого Альберти не знал), Катона, Варрона и Колумеллы (которых он цитирует), с той разницей, что у названных авторов, особенно у Катона и Варрона, приобретательство как таковое стоит на первом плане. Довольно случайные высказывания Альберти об использовании fattori, о разделении труда и дисциплине, о ненадежности крестьян и т. II. звучат как воспринятые у Катона принципы жизненной мудрости, перенесенные из рабовладельческого поместья в сферу сво­бодного труда, домашней промышленности и мелкого землевладения. Если Зомбарт (чья ссылка на стоическую этику решительно неудач­на) находит «доведенный до предела» экономический рационализм уже у Катона, то это нельзя считать совершенно не соответствующим истине (при правильном понимании этого утверждения). В самом деле, римский «diligens pater familias» (рачительный отец семейства) вполне может быть отнесен к одной категории с идеалом «massajo» (хозяина) Альберти. Для Катона наиболее характерно, что он оцени­вает поместье с точки зрения инвестиций капитала. Понятие «industria» же носит иной оттенок благодаря христианскому влия­нию. В этом, собственно, и заключено различие. В концепции «indust­ria» (трудолюбия), возникшей в сфере монашеской аскезы и разработанной писателями-монахами, заключены ростки того этоса, который полностью сформировался лишь в протестантской остаю­щейся внутри мира аскезе (см. ниже), — отсюда (как мы еще неодно­кратно будем указывать в дальнейшем) и родство обоих понятий, которое, впрочем, менее отчетливо отражено в официальном церков­ном учении Фомы Аквинского, чем во флорентийской и сиенской этике нищенствующих орденов. Подобный этос отсутствует как и Ка­тона, так и у Альберти. У того и другого речь идет о принципах жизненной мудрости, а не об этике. Утилитаризм лежит и в основе рассуждений Франклина. Однако в его поучении, обращенном к молодым коммерсантам, безусловно, присутствует этический пафос, и, что самое главное, именно он является характерной чертой этого поучения. Небрежность в обращении с деньгами равносильна для него как бы «умерщвлению» эмбрионов капитала и поэтому также является нарушением этической нормы.

Внутреннее родство обоих (Альберти и Франклина) в действи­тельности существует лишь постольку, поскольку связь между «ре­лигиозной концепцией» и призывом к «хозяйственности» еще от­сутствует у Альберти и уже отсутствует у Франклина. Зомбарт называет Альберти «благочестивым»; в действительности же он. как и многие гуманисты, имея сан священника и приход в Риме, вообще не дает религиозной мотивировки рекомендуемого им образа жизни (исключение составляют два совершенно незначительных упомина­ния). Как у одного, так и у другого автора ведущими являются, формально во всяким случае, соображения утилитаризма, а в рекомендации Альберти заниматься скупкой шерсти и щелка у мелких

[115]

производителей отчасти находит отражение и меркантилистский со­циал-утилитаризм (поскольку речь идет о «предоставлении работы многим людям» — ibid., р. 292). Идеи Альберти могут служить ярким примером того, как бы имманентного экономического «рационализ­ма», который, будучи в самом деле «отражением» экономических условий, встречается в трудах писателей, интересующихся чисто «фактическим положением дел», повсеместно и во все времена, как в эпоху китайского классицизма и в античном мире, так и в эпоху Возрождения и Просвещения. Не вызывает сомнения, что у античных авторов — у Катона, Варрона, Колумеллы — так же, как у Альберти и ему подобных, особенно в их учении об «indlistria», безусловно, присутствуют достаточно разработанные элементы хозяйственного ratio. Но разве можно допустить мысль, что подобная литературная теория способна была совершить столь коренной переворот всего жизненного уклада, переворот такого размаха, который оказался под силу религиозному верованию, предлагавшему в качестве награды за определенное поведение (в данном случае поведение методически-рациональное) спасение души? Как в отличие от вышеприведенного рационализма выглядит религиозно ориентированная «рационали­зация» жизненного уклада (и хозяйственного поведения), легко мож­но обнаружить не только на примере пуритан всех направлений, но и на примере столь различных явлений, как джайнизм, иудаизм, ряд средневековых аскетических сект, Уиклиф, богемские братья (этот пережиток гуситского движения), скопцы и штундисты в Рос­сии и многочисленные монашеские ордена. Забегая несколько вперед, мы укажем на решающую черту этого различия: этика, уходящая своими корнями в религию, предоставляет за предписываемое ею поведение совершенно определенные и — до того момента, пока вера в данное религиозное учение жива, — чрезвычайно действенные пси­хологические награды {не носящие экономического характера), ка­кими чисто практические учения, подобные учению Альберти, просто не располагают. Лишь постольку, поскольку эти награды оказывают должные воздействия, и прежде всего в том, часто далеко отклоняющемся (что является решающим) от учения теологов (оно ведь тоже не более чем «учение») направлении, в котором они воздействуют, религиозная этика обретает определяющее влияние на жизненное поведение и тем самым на хозяйство. Укажем сразу со всей опре­деленностью, что именно в этом и заключается весь смысл настоящей статьи, который сверх ожидания оказался совершенно непонятым. В дальнейшем мы остановимся на этических идеях теологов позднего средневековья (в первую очередь Антонина Флорентинского и Бернардина Сиенского), с известным «сочувствием относившихся к ка­питализму», которых Зомбарт также характеризует совершенно не­правильно. Очевидно, что Альберти не имеет к ним никакого отно­шения. Лишь понятие «industria» он заимствовал из сферы мона­шеских представлений через ряд промежуточных инстанций. Аль­берти, Пандольфини и другие им подобные мыслители, внешне под­чинявшиеся требованиям церковной дисциплины, но внутренне уже вполне освободившиеся от нее, при всей своей связанности с христи­анской этикой, lie существу, являются представителями антично-языческого строя идей, значение которого для развития современной экономической теории (и современной экономической политики) я, по мнению Брентано, «игнорировал». Я действительно не занимался здесь этой причинной связью, не занимался потому, что ей не место в исследовании о «протестантской этике и духе капитализма». Я да-

[116]

лек от того, чтобы отрицать значение этих идей (что станет очевид­ным при других обстоятельствах); однако я имел и имею все осно­вания утверждать следующее: сфера и характер их воздействия были совершенно иными, чем те, которые присущи протестантской этике (серьезное значение в практическом отношении имели в качестве ее предшественников секты, а также и этика Уиклифа и гуситов). Ан­тичные экономические теории воздействовали не на жизненное пове­дение (поднимающейся) буржуазии, а на политику государственных деятелей и правителей; эти два частично, но отнюдь не полностью совпадающих каузальных ряда следует наконец научиться четко разграничивать. Что касается Бенджамина Франклина, то его хо­зяйственные трактаты (служившие в свое время материалом для школьного чтения в Америке) могут быть с этой точки зрения при­числены к категории тех произведений, которые действительно имели большое влияние на жизненную практику (в отличие от пространных трудов Альберти, мало кому известных за пределами узкого круга ученых). Я цитировал здесь Франклина как мыслителя, стоявшего уже по ту сторону потерявшей свое значение пуританской регламен­тации жизни, что характеризует все английское «просветительство» в целом, отношение которого к пуританству неоднократно служило объектом исследования.

35. К сожалению, и Брентано (ор. cit.) смешивает все виды стремления к наживе (как военного, так и мирного характера); специфической чертой «капиталистического» (в отличие от феодального, например) приобретательства он считает заинтересованность в деньгах (а не в земле); при этом он не только полностью отвергает всякое даль­нейшее разграничение (между тем только оно и может привести к разработке достаточно четко сформулированных понятий), но и (S. 131) высказывает нечто мне совершенно непонятное по поводу созданного здесь в соответствии с целями настоящего исследования понятия «дух» (современного!) капитализма: по мнению Брентано, предпосылкой данного понятия служит то, что еще требует дока­зательства.

36. Ср. чрезвычайно меткие во всех отношениях замечания Зомбарта: Sornbart W. Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, S. 123. Незачем, вероятно, подробно останавливаться на том, насколько я в разработке всех своих формулировок обязан самому факту существования классических трудов Зомбарта с их четко поставленными проблемами (несмотря на то, что все основные положения данного исследования высказаны в значительно более ранних моих работах), даже в тех случаях и особенно тогда, когда наши пути расходятся. Даже тот, кто, читая Зомбарта, остро ощу­щает свое несогласие с ним и полностью отвергает некоторые его положения, обязан всегда помнить о его роли в науке.

37.Мы столь же не склонны заниматься здесь проблемой этих границ, сколь и определять наше отношение к известной теории, устанавли­вающей связь между высокой заработной платой и производитель­ностью труда. Эта теория, выдвинутая Томасом Брасси (Вrassey Th. Works and wages. London, 1872), получила теоретическое обоснование у Л. Брентано (Вrentano L. Ober das Verhaitnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit zur Arbeitsleistung, 2. Aufl. Leipzig, 1893), а историческое и конструктивное оформление — у Герхарта фон Шульце-Геверница (SchuIze-Gavernitz G. von. Der Grossbet-neb. Leipzig. 1892). Дискуссия возобновилась в связи с появлением интересных работ Хасбаха (Hasbach W. Zur Charakteristik der

[117]

englischen Industrie. — In: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, S. 349, 385, 417 ft.) и не закончена вплоть до настоящего времени. Для нас здесь достаточно указать на тот неоспоримый и никем не оспа­риваемый факт, что низкая заработная плата и высокая прибыль, низкие ставки и благоприятные возможности промышленного раз­вития не находятся в прямой связи и что вообще простые механи­ческие денежные операции не ведут непосредственно к «воспитанию» в духе капиталистической культуры и не создают тем самым условий, способствующих ведению капиталистического хозяйства. Все приве­денные выше примеры носят чисто иллюстративный характер.

38.Поэтому внедрение в. экономику страны капиталистического пред­принимательства было часто невозможно без сильного притока им­мигрантов из районов старой культуры. Противоположность между личными «навыками» и секретами ремесла, с одной стороны, и научно объективированной современной техникой — с другой, на ко­торую совершенно справедливо указывает Зомбарт, почти неощутима в период возникновения капитализма. Более того, этические (как бы) качества капиталистического рабочего (и в известной степени пред­принимателя) в силу своей «необычности» были часто значительно менее распространены, чем застывшие в рамках многовековой тради­ции навыки ремесленников. Даже современная промышленность от­нюдь не свободна при выборе места для своих предприятий от того обстоятельства, привиты ли данному населению соответствующие навыки посредством длительной традиции и воспитания привычки к интенсивному труду. В соответствии с научными воззрениями наших дней это явление часто пытаются объяснить наследственными расо­выми признаками, а не традицией и воспитанием, что, по нашему мнению, весьма сомнительно.

39. См. мою названную выше работу (прим. 23).

40. Эти замечания могут быть неправильно поняты. Явления, о которых здесь идет речь. ничего общего не имеют ни со склонностью деловых людей определенного типа использовать в своих интересах слова «религия должна быть сохранена народу», ни с довольно часто встре­чающейся готовностью прежнего духовенства, особенно лютеранского, из общих симпатий к авторитарной власти служить в качестве некоей «черной полиции» во всех тех случаях, когда забастовки надо было объявить грехом, а профсоюзы клеймить за дух «стяжатель­ства» и т. п. В данном исследовании повсюду имеются в виду не еди­ничные, а очень часто встречающиеся и, как мы увидим дальше, типичные факты.

41.cm.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. I, S. 62.

42. Ibid., S. 195.

43. Мы имеем здесь, конечно, в виду капитализм как специфически западное современное рациональное предпринимательство, а не су­ществующий во всем мире в течение трех тысячелетий — в Китае, Индии, Вавилоне, Древней Греции, Риме, Флоренции и в наше время — капитализм ростовщиков, военных .поставщиков, откупщи­ков должностей и налогов, крупных торговых предпринимателей и финансовых магнатов. См. предварительные замечания.

44. Мы ни в коей мере не располагаем a priori предпосылкой — и именно это мы стремимся здесь подчеркнуть,— которая позволила бы нам предположить, что техника капиталистического предприятия, с одной стороны, и дух «профессионального призвания», являющийся основным фактором капиталистического стремления к экспансии,— с другой, возникли в одних и тех же социальных слоях. Так же

[118]

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь