Часть 6.

внедрить в жизненную практику, была глубокая хри­стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия­ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почему именно кальвинистское учение сумело оказать подобное влияние на своих адептов, с другой — почему и другие вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист­ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали­зированном этическом поведении. Это объясняется тем, что названный догмат в действительности воспринимал­ся как краеугольный камень реформатского учения и далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть просвитериан: она содержится не только в Савойской декларации индепендентов 1658 г., но и в бап­тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движе­ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе­нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь­ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи­сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль­зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются Орудием Бога и осуществляют его провиден­циальные веления104; это учение сумело также предот­вратить быстрое перерождение религиозного настрое­ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не­мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает­ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-

[160]

ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль­ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель­но более «современным», чем то более мягкое и более гу­манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес­кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче­нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для. аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про­тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia arnissibilis»* , которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система­тической рационализации всей этической сферы жизни105 (что для нас здесь является важным следствием аскети­ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин­стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су­ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод­ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-

[161]

тивности нравственностью редко обнаруживается на почве подлинного пуританизма; значительно чаще эти черты встречаются в кругах-умеренного англиканства, у таких его сторонников, как Хукер, Чиллингсуорт и др. Для рядового лютеранина, даже наиболее правоверного, было само собой разумеющимся, что он возвышается над status naturalis лишь на определенный срок, пока дейст­вует сила покаяния или проповеди. Хорошо известно, сколь поражала современников разница между этиче­ским уровнем, господствовавшим при дворах реформат­ских князей и князей лютеранских (где часто процве­тали пьянство и грубость нравов106), а также беспомощ­ность лютеранского духовенства с его проповедями чистой веры по сравнению с аскетической направлен­ностью баптистских кругов. То, что в характере немцев ощущается обычно как «спокойная уравновешенность» и «естественность», в отличие от атмосферы англо­американской жизни, где еще по сей день сохранились следы основательного искоренения непосредственности status naturalis (даже в физиогномических чертах людей), то, что немцы обычно воспринимают в англо­американских странах как узость, отсутствие свободы и внутреннюю скованность, — все это объясняется раз­личиями жизненного уклада, которые в значительной степени коренятся в том, что лютеранство в меньшей степени, чем кальвинизм, заполняло жизнь аскетическим содержанием. Такого рода ощущения отражают инстинк­тивную антипатию, которую «дитя мира» испытывает по отношению к аскетизму. Лютеранству, именно в силу его концепции спасения, был чужд тот психологический импульс систематизации жизни, который неизбежно ве­дет к ее методической рационализации. Как мы увидим из дальнейшего, этот импульс, обусловливающий аске­тический характер набожности, безусловно, мог возник­нуть под влиянием самых различных религиозных мо­тивов: кальвинистское учение о предопределении было лишь одной из возможностей. Однако мы уже могли убедиться в том, что это учение отличалось не только исключительной последовательностью, но и способностью оказывать громадное психологическое воздействие107. Если рассматривать некальвинистские учения только под углом зрения религиозной мотивации их аскезы, то они воспринимаются как варианты кальвинизма с ослаб­ленной внутренней последовательностью.

[162]

Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи108.

Исторически идея избранничества к спасению, не­сомненно, была отправным пунктом того аскетического направления, которое принято называть пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами пиетистского и непиетистского толка109. Почти всех выдающихся представителей пури­танизма время от времени причисляли к пиетистам; суще­ствует даже вполне допустимое предположение, что рас­смотренная нами выше взаимосвязь между идеей пред­определения и испытания избранности, которая основана на стремлении обрести субъективную «certitude salutis»* , является не чем иным, как пиетистской разработкой перво­начального учения Кальвина. Возникновение аскетичес­ких revivals** внутри реформатских общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Голландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою действенность учения о спасении избранных. По­этому в исследованиях английской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не находит себе при­менения110. Однако и континентальный реформатский (нидерландско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли, прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На «praxis pietatis»*** делался столь сильный акцент, что догматическая право­верность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущественной. Ведь избранные могли за­блуждаться в толковании догматов так же, как могли

[163]

совершать иные грехи; опыт показывал, что многие совершенно неосведомленные в вопросах школьного богословия христиане с полной очевидностью обнаружи­вали наличие у них веры, тогда как, с другой стороны, оказывалось, что теологическое знание само по себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в пове­дении верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую дает подлинная вера111. Следо­вательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности112. Поэтому пиетизма своем глубоком недоверии к церкви теологов113, с которой он, однако, официально не порывал (это один из его при­знаков), стал собирать сторонников «praxis pietatis» в отъединенные от мира «кружки»114. Пиетисты хотели низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не доводя эту идею до ее последовательного завершения — до образования сект, — скрыться в создан­ных ими общинах, спастись в них от тлетворного влияния мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Бо­жьей существование и обретая уверенность в своем воз­рождении посредством повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада. «Ecclesiola»* истинно обращенных стремилась тем самым — и это также было специфическим свойством пиетизма — посредством уси­ленной аскезы уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это стремление было в какой-то степени родственно лютеровскому «unio mystica» и часто вело к такому усилению эмоциональной стороны религиозной веры, которое было неизвестно рядовому христианину реформатской церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно было бы считать основным признаком «пиетизма», возникшего, на почве кальвинизма. Эмоциональность, в целом чуждая кальви­нистскому благочестию, но внутренне родственная из­вестным формам средневековой религиозности, направ­ляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскети­ческой борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда дости­гать такой степени, при которой религиозная вера при­нимала откровенно истерический характер; тогда возни­кало то известное по многочисленным примерам чере-

[164]

дование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богоостав-ленность», — результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю системати­зированную святую жизнь пуританина. Тем самым про­исходило ослабление «преград», защищавших рацио­нальную личность кальвиниста от наплыва «страстей»115 И кальвинистская идея обреченности тварного, воспри­нятая эмоционально, например, как «ощущение себя червем», могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности116. Идея предопределе­ния могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской ра­циональной религиозности стала бы объектом окрашен­ного определенным настроением эмоционального воспи­тания117. И наконец, стремление к обособленности свя­тых в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монаше­ской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви118. Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального вос­приятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профес­сиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и еще более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане-реформаты, чья чисто мир­ская «добропорядочность» квалифицировалась «воз­вышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчет­ливее, чем серьезнее было отношение к ней) вело либо к организации внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (примером может служить английский пуританизм) в одних случаях — к подлин­ному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отражение в самом устройстве церкви, в других — в соответствии с тем, что уже было сказано выше, — к образованию сект.

[165]

Развитие немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцендорфа, уводит нас от учения о предопределе­нии. Однако это отнюдь не означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей, последо­вательным завершением которых это учение является; известны, в частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидерландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на первых заседаниях организованных Шпенером общин119. С инте­ресующей нас точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение методически разработанного и контролируемого, то есть аскетического жизнен­ного поведения и в сферу некальвинистской религиоз­ности120. Между тем лютеранство должно было воспри­нимать рациональную аскезу как чужеродное тело, и связанные с этим моментом трудности нашли свое отраже­ние в недостаточной последовательности доктрины немец­кого пиетизма. Для того чтобы догматически обосновать систематизированную религиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфическим для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому реформатскому толкованию, они совершаются для приумножения славы Господней121) и с верой в то, что возрожденные могут до некоторой степени приблизиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близ­кая реформатскому учению)122. В этом ощущается не­достаточная последовательность теории Шпенера: у Шпе­нера, испытавшего сильное влияние мистиков123, система­тизированный характер жизненного уклада христианина (это — существенный элемент и пиетистского учения Шпенера) не столько обосновывается, сколько описывает­ся достаточно неопределенно и в чисто лютеранском духе; certitude salutis не выводится из освящения, из испыта­ния избранности, а в самой общей форме связывается с верой, как это делал Лютер124. Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения по­ложения: 1) методическое углубление верующим со­стояния собственной святости, ее контролируемое зако­ном возрастание и совершенствование является знаком благодати125; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; вол

[166]

Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания и методических размышлений126. Профес­сиональная деятельность была и для Франке аскетиче­ским средством par excellence127, его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это бу­дет показано ниже). В качестве суррогата «двойного декрета»* пиетизм выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убедительно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристо­кратию избранных особой милостью Божьей128 со всеми вытекающими отсюда описанными нами выше психологи­ческими последствиями. Сюда относится, например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем неспра­ведливо) так называемый «терминизм»129, то есть утвер­ждение, что спасение доступно всем, но для каждого человека — либо лишь однажды в некий совершенно определенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком случае, в последний раз130. Тому, кто упустит это мгновение, не поможет доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка, например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта, которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать — господствовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати можно «прорваться» лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а именно после длительной «покаянной борьбы»131. Поскольку, по мнению самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот, кто, несмотря на приме­нение в соответствии с пиетистскими указаниями аскети­ческого метода, не обрел это благо, остается в глазах возрожденных своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благо­дать в объект рационального человеческого стремления. Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью: они особенно волновали пиетистских духовников, о чем

[167]

свидетельствуют постоянные обращения их к Шпенеру; сомнения такого рода способствовали тому, что исповедь потеряла свое значение и в лютеранстве: отпущение гре­хов неминуемо ставилось теперь в зависимость от нали­чия видимого воздействия божественной благодати, да­рованной в результате покаяния и определившей пове­дение святого. Поэтому для отпущения грехов невоз­можно было удовлетвориться одним contritio* 132.

Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеждениях, которые время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального учения, сводились в конечном итоге к идее «орудия Бога». В остальном, правда, религиозные взгляды этого удивительного — по определению Ричля — «религиозного дилетанта» вряд ли могут быть однозначно сформулированы в важ­ных для нас пунктах133. Сам он постоянно говорил, что является сторонником «паулистско-лютеранского» и про­тивником «пиетистско-якобистского тропа», основываю­щегося на Законе. Однако взгляды общины братьев и ее практическая деятельность, которые Цинцендорф, не­смотря на свою постоянно подчеркиваемую близость к лютеранскому кругу идей134, допускал и поддерживал, во многих отношениях приближались к кальвинистскому положению об аристократии святых135, что и нашло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократно обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате которого главой общины был объяв­лен Христос, явилось неким внешним выражением той же направленности. К тому же из трех «тропов» общины братьев в двух из них — кальвинистском и моравском — реформатская этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль. В разговоре с Джоном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуритан­ское по своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению136. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональ­ный момент, и сам Цинцендорф все время пытался осла­бить в своей общине тенденцию к аскетическому освяще­нию в его пуританском понимании137 и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей138. К тому же, по мере

[168]

того как при сохранении исповеди падало значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в таинства как средство спасения. Характерная для Цин­цендорфа идея, согласно которой детская непосредствен­ность религиозного чувства является залогом его истин­ности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля Божья может быть открыта в жребии, настолько противо­речили рациональному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действовало его влияние139, в благочестии гернгутеров в значительно большей степени, чем в других учениях пиетизма140, преобладали анти­рациональные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его «Idea fidei fratrum», столь же неустойчива141, как и у других лютеранских мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать методистскому принципу — стремлению к совершенство­ванию — здесь, как и повсюду, проистекает из его чисто эвдемонистического идеала: помочь людям ощутить блаженство («Gluckseligkeit», по его определению) уже в настоящем142, вместо того чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального самоконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином143. С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно которой решающее значение брат­ской общины заключается (и это отличает ее от других церквей) в деятельной жизни ее членов, в той христиан­ской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности144. Следует указать на то, что практическая рационализация жизни под углом зрения ее полезности была существенным компонентом и мировоззрения Цинцендорфа145. Склон­ность к практической рационализации проистекала у него, как и у других представителей пиетизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры философским умозрениям и предрасположения к кон­кретному эмпирическому знанию146, с другой — из прак­тического опыта профессионального миссионера. В ка­честве миссионерского центра братская община была одновременно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические «задачи» и в соот­ветствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих. Препятствием для практической рационалн-

[169]

зации жизни, правда, и здесь служила воспринятая в качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стремиться избранники Божьи, «ученики»147, удостоенные благодати, — все это в конечном итоге ведет к известному возрождению «consilia evangelica»* . Этим создание рациональной профессиональной этики по кальвинистскому образцу за­держивалось, хотя, как показывает преобразование баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно «в осуществление своего призвания».

В общем и целом мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетистской аскезы известные колебания и неуверенность, обусловленные отчасти влиянием люте­ранства, отчасти эмоциональным характером пиетистской религиозности, — черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства148. Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутрен­ний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудерж­ной и успешной профессиональной деятельностью, сме­няется покорностью и подавленностью149, отчасти являю­щимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отча­сти же связанными с сохранением лютеранского институ­та исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве слу­чаев терпели150. Во всем этом обнаруживается чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо пла-

[170]

номерного, рационального стремления достигнуть до­стоверного знания о будущем (потустороннем) бла­женстве мы обнаруживаем здесь потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако если в области эконо­мики склонность к наслаждению в настоящем препят­ствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффек­тацию в настоящем содержит меньший импульс к ра­ционализации мирской деятельности, чем ориентирован­ное лишь на потустороннее существование стремление реформатских «святых» утвердиться в своем избранни­честве; по сравнению же с ортодоксальным лютеранст­вом, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникнове­нию религии в жизненную практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цинцендорфу со­провождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя усматривать имманентную ему «тенден­цию развития». Эти различия объясняются противо­положностью религиозной (и социальной) среды, из которой вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни этого вопроса, ни того, в какой мере своеобразие немецкого пиетизма связано с тем, в каких социальных слоях и в каких областях он получил наибольшее распространение151. Напомним в данной связи, что различные оттенки эмоциональности в пие­тизме, отличающие его представителей от пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных переходах. Если попытаться дать некую предваритель­ную характеристику практических последствий этих различных учений, то добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно скорее уподобить тем, которые мы находим, с одной стороны, у «верных своему призва­нию» чиновников, служащих, рабочих и кустарей152, с другой — у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих подчиненных (наподобие Цинцендорфа). В отличие от них кальвинисты значительно ближе по своему характеру, жесткому, формальному и активному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю153. И

[171]

наконец, чисто эмоциональный пиетизм является, как указал уже Ричль154, лишь развлечением религиозного характера для «leisure classes»* . Хотя такого рода ха­рактеристика ни в коей мере не может считаться исчер­пывающей, ей и в настоящее время соответствуют из­вестные специфические различия (даже в экономике) народов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих аскетических направлений.

Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферент­ностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англо­американской разновидности континентального пиетизма, для методизма155. Уже само его наименование пока­зывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: «методически» система­тизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уве­ренность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма156 обнаружива­ется прежде всего в том, что эта методичность пере­носилась и в сферу подготовки чисто эмоционального акта «обращения». Причем эмоциональность, сложив­шаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выра­женный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на «почве страха», вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоцио­нальная религиозность, преодолевая серьезные внутрен­ние затруднения, вступала в своеобразные взаимоот­ношения с аскетической этикой, раз навсегда рациональ­но сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств по­дозревал обман, единственной бесспорной основой certitude salutis считалась принципиально данная толь­ко в чувстве, проистекающая из непосредственного

[172]

духовного восприятия, абсолютная уверенность избран­ника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. Воз­рожденный таким образом может в соответствии с уче­нием Уэсли (которое представляет собой последователь­ную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение от ее ортодоксального толко­вания) в силу нисхождения на него божественной бла­годати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершен­ства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего пере­живания, «освящения». Как ни трудно достигнуть дан­ной цели — обычно это удается лишь к концу жизни, — стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitude salutis и дает радостную уверенность вместо «брюзгливой» озабоченности кальвинистов157: подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, «не имеет больше власти над ним». Поэтому, несмотря на решающее значение сви­детельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распро­страненной в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела — не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении — Уэсли знал это по своему опыту, — к нему должно при­совокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как «условия» благодати и в декларации от 9 августа 1771 г.158 подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не уче­нием, а характером своего благочестия. Значение «пло­да» веры определяется ими большей частью по Еван­гелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рас­сматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности159. Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitude sa­lutis уже не осознавалась как избранность, постоянно

[173]

подтверждаемая аскетическим поведением, а непосред­ственно ощущалась160 как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в «perseverantia»* связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к анти-номистическому** толкованию «христианской свободы» и, следовательно, к отказу от методического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была само­уверенность святых, доходившая до головокружительной высоты161, то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих против­ников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязатель­ным испытанием своего избранничества162; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упроче­нию внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли163, усиливало эти тенденции и увеличивало не­определенность религиозной ориентации методистской нравственности164. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освя­щения с его свободой от греха (по крайней мере потен­циально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что «general awakening»*** , сопутствовав­шее методизму повсюду, в том числе и в Новой Англии, вело к утверждению учения о спасении избранных165.

С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь же неустойчивым по своему этичес­кому обоснованию, как и пиетизм. Однако и в методизме стремление к higher life**** , ко «второму благословению», играло роль некоего суррогата доктрины о предопределе-

[174]

нии, а его выросшая на английской почве практическая этика была целиком и полностью ориентирована на прак­тическую этику местного реформатского христианства, revival* которого методизм, собственно говоря, и стремил­ся стать. Эмоциональный акт обращения методически подготовлялся. Однако, будучи достигнут, он мыслил­ся отнюдь не как благочестивое наслаждение от обще­ния с Богом в духе эмоционального пиетизма Цинцен-дорфа: пробужденное чувство направлялось в колею ра­ционального стремления к совершенству. Поэтому эмо­циональный характер методистского благочестия не при­водил к внутренней христианской религиозности типа не­мецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти имен­но вследствие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха, показал уже Шнеккенбургер: в дальнейшей критике методизма эта идея встре­чается постоянно. Решающими остаются основные чер­ты реформатского религиозного учения. Эмоциональная взволнованность лишь в некоторых случаях принимала в методизме характер подлинного экстаза (но тогда уже корибантоподобного** ); впрочем, этот экстаз ни в коей ме­ре не препятствовал рационализации жизненного поведе­ния166. Таким образом, «regeneration» методизма созда­ло лишь дополнение к чистому синергизму, а именно: рели­гиозное обоснование аскетического жизненного поведе­ния, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, его «условия», как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от кальвинист­ских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи про­фессионального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внимания, поскольку это позднее обра­зование167, по существу, не привнесло ничего нового168.

Пиетизм Европейского континента и методизм англо­саксонских народов являются вторичными образования­ми169 как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI—XVII вв. (непосред­ственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты170 баптистов, меннонитов и прежде

[175]

всего квакеров171. Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на прин­ципиально иной основе, чем реформатское учение. По­следующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволю­ция названных сект в странах раннего развития капита­лизма. Выше мы уже касались в ее начатках той важней­шей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчетливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers' church»* 172. Само это наименование означает, что рели­гиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений173, рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное охва­тывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посред­ника для передачи людям средств спасения (как в като­личестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрожденных, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «сек­та»174. Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее175. «Оправдание» посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внеш­него» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого пpoтecтaнтизмa176. Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внут­реннем восприятии искупительной жертвы Христа. И до­стигалось оно лишь индивидуально, воспринятым открове­нием, то есть действием в отдельном человеке духа Гос­подня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препят­ствовать приближению святого духа грешной привержен­ностью к мирской жизни. Значение веры как знания цер­ковного учения или как готовности покаянием обрести

[176]

спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозно­сти раннего христианства, возрождением, безусловно ока­завшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем «Fondarnent-boek» (1539) впервые создал некоторое подобие закончен­ного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышед­шим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подоб­но первой христианской общине, состояла исключительно из людей, пробужденных и призванных Богом. Возрож­денные, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом177. Из этого для первых анабаптистских общин следовало отдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и стро­жайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это тре­бование отдаления от мира не теряло своей силы178, пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обосно­ванием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог179. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забве­нии всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов пер­вых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии180 не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл проро­кам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей

[177]

в повседневной жизни верующих силы святого духа, ко­торый непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познавае­мого разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одно­временно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением181. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили ради­кальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «раскол-дование» мира со всеми вытекающими отсюда послед­ствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося от­кровения ведет к подлинному пониманию того божест­венного откровения, которое дано в Библии182. С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до ее логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова «extra ecclesiam nulla salus»* это учение относило к невидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом 183, остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, ко­торое творится духом, если мы ждем его и внутренне отдаем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к состоянию столь полного преодоления греха184, что возврат в прежнее состояние или даже утрата со­стояния благодати становятся фактически невозможными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение по­добного состояния не считалось правилом и степень со­вершенства отдельного человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Все баптистские объединения хотели быть «чистыми» общинами в том смысле, что обращение их членов должно быть безупречным. Внутреннее отъеди-

[178]

нение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение, следо­вательно, — необходимой предпосылкой спасения. Его нельзя было заслужить, это — дар божественной благо­дати. Однако считать себя возрожденным мог лишь тот, кто руководствовался внутренним голосом совести. В этом смысле «добрые дела» были causa sine qua nоn* . Оче­видно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь из­лагали, практически ничем не отличался от реформатско­го учения; нет никакого сомнения в том, что эти идеи раз­вивались под влиянием кальвинистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидерландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвящен проповеди о необходимости воспринять со всей серьезностью основные положения кальвинистской аскезы.

Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфиче­ски методического характера баптистской нравственности стало прежде всего «ожидание-» воздействия святого духа — идея, и в наши дни еще накладывающая свой отпечаток на квакерский «meeting», сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания — преодоление всего ин­стинктивного и иррационального, страстей и субъективно­сти «природного» человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подобное «ожидание» могло при­вести к истерическому состоянию, пророчеству и, пока еще живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хилиастического энтузиазма, что вполне возможно в рам­ках религиозных учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести185. Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной

[179]

совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую оче­редь квакеров. Радикальное расколдование мира внутрен­не не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность — направить названные аскети­ческие добродетели в колею профессиональной деятельно­сти. Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостоль­ская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам при­надлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой186, именно по­тому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних периодов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого имущества сверх необходимого для сущест­вования не только вплоть до наших дней входит в програм­му баптистской секты так называемых «тункеров» (dom-pelaers, dunckgards), но и Барклей рассматривал вер­ность человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранском, а скорее в томистском духе как naturali ratione* неизбежное следствие жизни верую­щих в миру187. Несмотря на то что эти взгляды являли собой такое же ослабление кальвинистской теории про­фессионального призвания, как ряд высказываний Шпе-нера и немецких пиетистов, в силу ряда моментов интен­сивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектах усиливалась — отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к не­возможности занимать многие государственные должно-